چکیده

چکیده نظریه وحدت شخصى وجود ـ به عنوان رأى اخیر ملاصدرا در ساحت وجودشناختى ـ بر بسیارى از مباحث فلسفه متعارف تأثیر بنیادین داشته است. این دیدگاه که طبق آن وجود حقیقى مختص به وجود حق تعالى است و ممکنات صرفاً ظهور، نمود، شأن و وصف آن به شمار مى‏روند، نافى یکى از مهم‏ترین مبادى حکمت، یعنى اصل تحقّق کثرت به حساب مى‏آید. ملاصدرا که در دیدگاه تشکیک وجود، تحقّق کثرت در عین وحدت را پذیرفته بود، بر تفسیر بسیارى از اصول فلسفى از جمله اصل علیت توان‏مند بود. با تغییر نظریه وجودشناختى وى و پذیرش دیدگاه وحدت شخصى وجود، امکان تبیین اصل علیت معهود فلسفى وجود نداشت و ملاصدرا ناچار شد در تبیین رابطه وجود حق با ظهورات و نمودهاى آن به طرح نظریه تجلّى که مولود عرفان اسلامى است، بپردازد. طبق این نظریه، وجود حق به واسطه وجود منبسط که به نحو تفصیلى دربرگیرنده همه ممکنات است، در مجالى و مظاهر مختلفى نمایان شده است. ملاصدرا با تغییر دیدگاه وجودشناختى، اصل علیت را به نظریه تجلّى بازگرداند. این نظریه را مى‏توان رویکردى عرفانى به اصل علیت تلقى کرد.

متن

وحدت وجود
در عرفان اسلامى به نظریه وحدت وجود، توجه خاصى شده است. غالب عرفا اصالت را با وحدت مى‏دانند و کثرت را امرى مجازى و اعتبارى مى‏شمارند. از نظر عرفا وجود امرى واحد است. با وجود اشتراک عرفا در نظریه وحدت وجود، تقریرهاى مختلفى در باب این نظریه از جانب ایشان ارائه شده است. گاه اختلاف این تقریرات به حدّى است که طرفداران یک نظر، قائلان به رأى دیگر را به جهل، کفر و زندقه متهم مى‏کنند. از جمله این آرا مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:
وحدت وجود و موجود
طبق این نظریه که به گروهى از متصوفه منتسب است، وجود حق تعالى منحصر در وجود مجالى و مظاهر است. مجموعه عوالم جسمانى و روحانى، همگى همان وجود واحد هستند. در این تقریر، ابایى از پذیرش کثرات وجود ندارد، زیرا مجموعه آنها یک موجود واحد فرض مى‏شود. (شیرازى، 1981م: 345)
به این رأى نه تنها فقها، متکلمان و فلاسفه حمله کردند، بلکه خود عرفا هم نتوانستند آن را بپذیرند و صاحبان این عقیده را تکفیر کردند.
وحدت موجود
تقریر دیگر از وحدت وجود آن است که فقط یک وجود و موجود هست و آنچه به پندار ما متکثر مى‏آید، در واقع، گوناگون نیست و چون «ثانى چشم احول» است، به این معنا که همان‏طور که چشم دوبین غیر از وجود حقیقى شى‏ء، تصویر دیگرى نیز از آن مى‏بیند که حقیقتى ندارد، عالم نیز چنین وضعى دارد. (آشتیانى، 1396: 142)
این تقریر منافى صریح شرع است، زیرا به انکار واجب الوجود مى‏انجامد و اساس خداپرستى و بندگى را از بین مى‏برد و از سوى دیگر، با حس نیز مخالف است، زیرا به طور محسوس مى‏بینم که براى هر نوعى، خواص و آثارى است که در نوع دیگر نیست. (همان: 143)
وحدت شخصى وجود
از دیگر تقریرات وحدت وجود مى‏توان به وحدت شخصى وجود اشاره کرد. وحدت شخصى وجود را به عنوان تقریرى معتبر در عرفان اسلامى، بسیارى از عرفاى نامى همچون ابن عربى، صدرالدین قونوى و ... پذیرفته‏اند. طبق این تقریر وجود امرى واحد است و این امر واحد همان وجود حق تعالى است. ابن عربى در تبیین این نظریه وجود عالم را امرى موهوم معرفى مى‏کند که از حقیقتى برخوردار نیست و آنچه وجود حقیقى دارد، وجود خداوند است. (ابن عربى، بى‏تا: 103) منبع اصلى فاقد تاریخ چاپ است. (بى‏تا)
به گفته شیخ شبسترى:
وجود خلق و کثرت در نمود است.
نه هرچ آن مى‏نماید عین بود است. (شبسترى، 1368: 85)
صدرالمتألهین شیرازى در ادامه مباحث فلسفى علت و معلول، رأى عرفا را نقل کرده و به آن متمایل مى‏شود. وى در کتاب اسفار اربعه پس از طرح احکام حکمى اصل علیت، فصلى را به عنوان تتمه مى‏آورد و در آن مباحث عرفانى مربوط به تقریر وحدت شخصى وجود را مطرح مى‏کند. (شیرازى، 1981م: 286).
ملاصدرا در کتاب اسفار در تبیین دیدگاه وجودشناختى خویش، نخست نظریه تشکیک وجود را مطرح مى‏کند. (همان: 71) اما به صراحت اعلام مى‏دارد که این نظریه رأى اخیر او نیست و طرح مبحث تشکیک را به دلیل رعایت مراتب تعلیم مى‏داند، بلکه راى پایانى او همچون عرفا دیدگاه وحدت شخصى وجود است. (همان) از این رو، حکمت صدرایى را مى‏توان شامل دو بخش متقدّم و متأخّر دانست که در بخش نخست ملاصدرا وجود کثرات را در عین وحدت مى‏پذیرد و در بخش دوم وجود کثرات را به نمود و ظهور تنزّل مى‏دهد. وى وجود حقیقى را مساوق با وجوب ذاتى مى‏داند که طبق آن مصداق موجود حقیقى، صرفاً واجب الوجود است. (شیرازى، 1354: 30) او در مقام تمثیل وجود حق را به شخص و وجود ماسوا را به سایه آن تشبیه مى‏کند که طبق آن تحقّق سایه وابسته به وجود شخص است و در عین حال، از حقیقتى برخوردار نیست. (همان: 2/292) تفاوت این تقریر با تقریر پیشین از وحدت وجود (وحدت موجود) در این نکته است که گرچه در این تقریر وجود حقیقى از کثرات سلب شده است و وجود حقیقى تنها از آن حق تعالى به شمار مى‏آید، کثرت از وجود به نمود منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر، این نظریه را مى‏توان وحدت وجود و موجود و کثرت در ظهور نامید. هر چه در جهان هستى به نظر مى‏رسد که غیر از واجب الوجود است، ظهور و نمود آن است. پس از صدرالحکما، بسیارى از پیروان حکمت متعالیه این مبحث را در کتب خود مطرح کرده و به تبیین برهانى آن پرداخته‏اند. (نورى، 1357: 32؛ مدرس یزدى، 1373: 23).
ادلّه صدرالمتألهین بر دیدگاه وحدت شخصى وجود
عرفا ادلّه زیادى را بر نظریه وحدت شخصى وجود مطرح کرده‏اند (آملى، 1368: 464؛ ابن فنارى، 1363: 55؛ لاهیجى، 1337: 72) که غالباً حکما آنها را نقد کرده‏اند. (جوادى آملى، 1372: 32) به لحاظ اتقان استدلالى، براهین حکما بر براهین عرفا برترى دارند. ملاصدرا در اثبات این نظریه موفق‏تر از دیگران عمل کرده است. علت این موفقیت، توانایى او در استدلال بر مقدماتى است که در شکل‏گیرى این نظریه به کار رفته است. از جمله این مقدمات مى‏توان به اصالت وجود، وحدت تشکیکى وجود و مبحث وجود رابط و مستقل اشاره کرد.(1) (آشتیانى، 1351: 168). ملاصدرا بر این نظریه دو برهان اقامه کرده است.
در برهان نخست از قاعده «بسیط الحقیقه» و نامحدود بودن علت اشیا استفاده مى‏شود. شى‏ء که بسیط محض است، ناگزیر نامحدود است و نامحدود و نامتناهى بودن وجود، حدّ وسطى است که وحدت شخصى وجود و حصر آن در واجب را اثبات مى‏کند؛ یعنى وقتى وجودى بى‏نهایت و نامحدود باشد، جایى براى غیر باقى نمى‏گذارد. به عبارت دیگر، وجود وى خلأیى را باقى نمى‏گذارد تا «غیر» خودنمایى کند و در نتیجه، تحقّق کثرت ممکن نیست. (شیرازى، 1362: 239 ـ 245).
برهان دیگرى از تحلیل علت و معلول به دست مى‏آید. ملاصدرا با تجزیه علت و معلول و رابطه وجودى میان آنها به قول وحدت شخصى وجود دست مى‏یابد. از نظر او، علیت علت و ایجاد آن به نفس ذات اوست و امرى زاید بر ذات آن نیست، در غیر این‏صورت، براى علت شدن محتاج به غیر خود است و براى رفع دور و تسلسل ناچاریم علتى را در نظر بگیریم که علیت آن عین ذات آن است. از جانب معلول نیز امر چنین است؛ یعنى تحلیل معلولیت ما را به شیئى مى‏رساند که معلولیتش عین ذات اوست، نه آن که ذاتى داشته باشیم که معلولیت از جانب علت به آن افاضه شده باشد. با چنین فرضى، در هنگام تأثیر، سه امر علت، معلول و تأثیر به دو امر بازمى‏گردد. از سوى دیگر، این عینیت بیان‏گر آن است که معلول در قیاس با علت، هویت استقلالى خود را از دست مى‏دهد و عین اضافه و ربط ذاتى به علت مى‏شود. قیام ذاتى معلول به علت آن را در زمره اوصاف و شئون علت درمى‏آورد. بدین ترتیب، کل عالم وصف و شأن یک وجود حقیقى مى‏شود. اگر معلولشان علت باشد، با اثبات علت نخست که سلسله معالیل به آن ختم مى‏شود، یک حقیقت بسیط و واحد شخصى که منزه از کثرت، نقصان و امکان است، اثبات مى‏شود و جز آن هر چه مى‏نماید، شئون و ظهور اوست. (همان: 2/299؛ همو، 1362: 52؛ همو، 1360: ص 49).
پس از اثبات عقلى نظریه وحدت شخصى وجود، اصل علیت را بر مبناى این نظریه مى‏کنیم. براى تحلیل اصل مذکور در این نظریه، نیاز به طرح مباحثى مقدماتى داریم که مهم‏ترین‏آنها بررسى مبحث تجلّى و جایگاه آن درعرفان و حکمت متعالیه است.
تجلّى
مبحث «تجلّى» از محورى‏ترین مباحث در جهان‏بینى عرفانى است. ایده محى‏الدین عربى در مورد ساختار وجودى عالم به نظریه تجلّى بازمى‏گردد.
اصطلاح «تجلّى» در لغت به معناى آشکار شدن، وضوح، بروز و از نهان خارج شدن است. (ابن منظور، 1405ق: 150) در کتب عرفا معناى اصلى که از این واژه به دست مى‏آید این است: «تجلّى عبارت است از آنچه از انوار غیوب که بر دل‏ها آشکار شود». (کاشانى، 1372: 17) در این تعریف تجلّى به آشکار شدن و هویدا شدن انوار وجودى حق بر دل عارف تعبیر شده است. به عبارت دیگر، افعال، اسما، صفات و ذات الهى چنان بر سالک آشکار مى‏شوند که او همه اعتبارات وجودى را از خود سلب مى‏کند و خود را صرفاً جلوه‏اى از جلوات حق به شمار مى‏آورد. به همین لحاظ، در عرفان اسلامى همه هویات وجودى موجودات عالم، تجلّیات ذات به شمار مى‏روند و آشکار کننده وجهه حقیقى او هستند.
تجلّى را مى‏توان به تجلّى ذاتى و فعلى تقسیم کرد. تجلّى ذاتى که از آن به تجلّى اول تعبیر مى‏شود، تجلّى ذات حق براى ذات است که از آن به ذات حضرت احدیت تعبیر مى‏شود که وصف و نشانى از آن نیست. تجلّى فعلى که تجلّى ثانى نام گرفته، عبارت است از آنچه که با آن اعیان ممکنات که شئون ذات حق هستند، براى ذات حق آشکار مى‏شوند.
ملاصدرا تعبیرهاى نزول، افاضه، تجلّى، نفس رحمانى، علیت و تأثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلّى ثانوى حق تعالى دانسته است. به عبارت دیگر، نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوى است. (شیرازى، 1981، ج 2: 357). ملاصدرا به تبعیت از عرفا و با استدلالى محکم‏تر از ایشان درمى‏یابد که خلقت جهان همان تجلّى ذات حق است و تجلّیات الهى نمایان‏گر صفات متکثر ذات حق‏اند و فى حدّ ذاته از خود چیزى ندارند. (خوارزمى، 1375: 68).
عرفا براى تقریب مبحث تجلّى به ذهن از مثال‏هایى بهره برده‏اند. ملاصدرا این مثال‏ها را از جهاتى مقرّب و مفید و از جهاتى مبعّد و منحرف کننده مى‏داند. (شیرازى، 1354: 32). همچنان‏که بسیارى از حکما و علماى دینى، عرفا را به نظریه حلول و اتحاد ذات حق با مخلوقات متهم کرده‏اند. از مهم‏ترین این مثال‏ها، مى‏توان به مثال رابطه انسان و آینه، شاخص و سایه، واحد و کثرات، مداد و حروف، نفس و بدن، دریا و امواج و نسبت آفتاب و شعاعاتش اشاره کرد. (همان: 40؛ همو، 1981م: 307؛ جامى، 1358: 10)(2)
وجود منبسط
از دیگر مباحث مقدماتى در تحلیل اصل علیت بر مبناى نظریه وحدت شخصى وجود، مسئله وجود منبسط است. اشاره شد که وجود حقیقى عین وجود حق است و مابقى مظاهر آن هستند. ملاصدرا با توجه به نظریه تجلّى در مباحث پایانى علت و معلول به طرح مبحث وجود منبسط مى‏پردازد. (شیرازى، 1981، ج 2: 310). او براى وجود سه مرتبه لحاظ مى‏کند: اگر حقیقت وجود به شرط آن که چیزى با آن اخذ نشود (بشرط لا)، لحاظ شود، مقام احدیت نامیده مى‏شود. در این اعتبار، از حقیقت وجود همه مراتب وجودى به نحو بساطت و بدون امتیاز مفهومى یا مصداقى، حضور دارند. از نظر حکما، وجود بشرط لا یا مقام احدیت، تمام حقیقت واجب است؛ اما از دیدگاه عرفا ذات الهى که مطلق از همه قیود است (حتى قید لابشرطى)، فوق همه این مقام‏هاست. از نظر ایشان، حقیقت وجود لا بشرط قسمى است؛ یعنى مطلق از همه قیدها که حتى قید اطلاق و تنزیه از تقییدها نیز قید آن نیست. (جوادى آملى، 1376: ص 537 تا 539).
حالت دیگر آن است که حقیقت وجود بشرط شى‏ء لحاظ شود. البته بر مبناى نظریه وحدت شخصى وجود، شیئى که با وجود لحاظ مى‏شود، امر دیگرى نیست، بلکه ظهور آن است. اگر حقیقت وجود با ظهورات آن لحاظ شود، به آن مقام و احدیت گویند؛ یعنى وجود به لحاظ اتصافش به همه صفات و اعتبارات، مرتبه واحدیت را تشکیل مى‏دهد. با وجود آن‏که کثرت از مقام واحدیت نیز نفى مى‏شود، ولى کثرت مفهومى و نسبى که ریشه و اساس کثرت خارجى است، در مقام واحدیت تحقّق دارد. کثرت مفهومى در مقام و احدیت به معناى آن است که جمیع حقایق در آن به لحاظ مصداق وحدت دارند، ولى به لحاظ مفهوم غیر از یکدیگر هستند.
سومین اعتبار وجود، به نحو لا بشرط قسمى است. اگر وجود بشرط لا یا بشرط شى‏ء اخذ نشود، بلکه نسبت به آن دو شرط، لا بشرط ملاحظه شود و مشروط به اطلاق باشد، وجود منبسط نامیده مى‏شود. وجود منبسط همان تجلّى سارى در اشیا و رابطه میان خدا و ممکنات است. (مدرس زنوزى، 1376: 364) عرفا در تبیین رابطه میان خداوند که وجود حقیقى است و ممکنات که از وجود مجازى برخوردارند، ناچار از ارائه واسطه‏اى بوده‏اند. دلیل این امر آن است که هیچ یک از عرفاى محقّق قائل به آن نشده است. وجود حق با توجه به آن که حد ندارد و عین تحقّق و ثبوت است، در اشیا سارى است. غالب عرفا چنین سخنى را که تبعات نامطلوبى به دنبال دارد، رد مى‏کنند. پس آنها نیاز داشتند که براى سریان ذات در ظهورات و مجالى واسطه‏اى بیابند، و از این رو، وجودى واحد و مطلق به اطلاق سِعى را پذیرفتند که در همه چیز سارى است. پس وجود منبسط عاملى است که به واسطه آن ممکنات تحقّق مى‏یابند. (نورى، 1357: 29).
اطلاق و شمول وجود منبسط (وجود مطلق)، اطلاق و شمول مفهومى نیست. اطلاق و شمول آن، اطلاق و شمول سعى است. وجود منبسط با حضور خود به اشیا رنگ مى‏دهد، ولى از آنها رنگ نمى‏گیرد. رنگ نگرفتن وجود منبسط به معناى آن نیست که غیرى هست و به او رنگ نمى‏دهد، بلکه به این معناست که با حضور اطلاقى او غیرى باقى نمى‏ماند و آنچه که غیر مى‏نماید چیزى جز حضور و ظهور آن وجود مطلق نیست. انبساط وجود مطلق در ممکنات به انبساط نور در اشراقاتش تشبیه شده است. همان‏گونه که نور در همه اشراقات آن بسط و جریان دارد و اشراقات چیزى زاید بر نور نیستند و از اطوار آن به شمار مى‏روند، وجود منبسط نیز ظهوراتى دارد که همگى از اشراقات آن به شمار مى‏آیند. (آشتیانى، بى‏تا: 39). وجود منبسط تعینى است که از وجود حق ظاهر شده و به واسطه اطلاق و وحدت ظلى‏اش همه ممکنات را فرا گرفته است. وجود منبسط مقدّم بر مراتب ممکنات نیست، بلکه در هر مرتبه عین آن مرتبه است، زیرا مراتب، حقیقتى خارج از آن ندارند و از آن ظهور یافته‏اند. (شیرازى، 1981، ج 2: 328).
به لحاظ آنچه ذکر شد نباید تصور شود که اختلاف وجود منبسط با وجود حق صرفاً در لابشرط قسمى و مقسمى بودن است. (ابن فنارى، 1363: 72) یعنى اگر قید اطلاق از وجود منبسط برداشته شود، او نیز مانند واجب است. در این تعبیر، از این مطلب غفلت شده است که تقید به مطلق بودن براى وجود منبسط وصفى زاید بر ذات آن نیست که بتوان ذات آن را بدون قید لحاظ کرد، بلکه تقیّد به اطلاق، ذاتى وجود منبسط است. به عبارت دیگر، هر چه غیر وجود حق است، نمود آن است و نمود بودن عین ذات ممکنات از جمله وجود منبسط است. با چنین فرضى، وجود منبسط هرگز نمى‏تواند مانند واجب باشد که وجود محض است. پس واجب بود محض است و فیض آن نمود محض و نمى‏توان براى نمود سهمى از بود قائل شد. (جوادى آملى: 25 و 52). از اینجا درمى‏یابیم که مراد ملاصدرا از مراتب، پذیرش کثرت وجودى نیست، بلکه ذکر مراتب در این تقسیم‏بندى، ناظر بر اعتبارات بشرط لا، بشرط شى‏ء و لا بشرط است. (همو، 1376: 550).
تشکیک در ظهورات
همان‏طور که ذکر شد، طبق نظریه وحدت شخصى وجود، کثرت حقیقى در کار نیست. طبق این نظریه، کثرت در ظهورات و نمودات است نه در حقیقت وجود. با انتقال کثرت به ظهورات، تشکیک نیز از وجود به ظهورات و نمودها منتقل مى‏شود. طبق این نظریه، ظهور وجود داراى مراتب مشکک است. هر چه تنزّل بیشتر شود، ظهور وجود حق ضعیف‏تر مى‏شود و هر چه مدارج آن به هستى صرف نزدیک‏تر شود، ظهور آن قوى‏تر مى‏شود، اما این شدّت و ضعف‏ها به وحدت و بساطت ذات حق خدشه‏اى وارد نمى‏سازند. (شیرازى، 1981: 1/69؛ 2/347 و 353).
ملاصدرا در توضیح مطلب از تمثیل نور بهره مى‏برد. از نظر او، دریافت حقیقت از آنِ کسانى است که نور را مختص به خورشیدى مى‏دانند که نور آسمان‏ها و زمین است و دیگر اشیا ارائه دهنده و منعکس کننده همان نور واحد هستند؛ بى‏آن‏که خود داراى نور باشند. طبق این نظریه، شدّت و ضعف مربوط به نحوه ظهور و ارائه اشیاست. (همان، 1/70).
از مهم‏ترین مباحثى که براى تحلیل اصل علیت بر مبناى نظریه وحدت شخصى وجود لازم است، بررسى تحقّق یا عدم تحقّق کثرت بر مبناى دیدگاه مذکور است. در دو دیدگاه تباین موجودات و وحدت تشکیکى وجود، به لحاظ پذیرش تحقّق کثرت، اصل علیت قابل طرح است، اما در صورتى که وجود حقیقى را تنها به یک وجود تقلیل دهیم، اصل علیت چه وضعیتى خواهد داشت؟
در کتب عرفا، عباراتى همچون کثرت مجازى و اعتبارى به چشم مى‏خورد. نکته‏اى که کمتر ناقدان بدان توجه کرده‏اند، آن است که مراد ایشان از اعتبارى، «اعتبارى عرفانى» و از مجازى، «مجازى عرفانى» است. در تبیین اعتبارى و مجازى عرفانى نیاز به شرح دو مطلب داریم:
مطلب نخست آن که موجودات ممکن به لحاظ ذات خود هلاکت و معدومیت دارند. ممکنات از جهت ذاتشان اقتضاى وجود ندارند و این هلاکت ذات و بطلان حقیقت براى آنها همواره ثابت است. (همو، 1354: 30).
مطلب دیگر آن‏که هر اسناد مجازى در پناه یک اسناد حقیقى شکل مى‏گیرد و هر امر بالعرض قائم به یک امر بالذات است. به همین دلیل، اگر امر بالذاتى موجود نباشد، مصحح اسناد نیز نداریم و با فقدان مصحح، اسناد مجازى و اعتبارى نیز صحیح نیست. پس مجاز معبر و پل حقیقت است. در نظریه وحدت شخصى وجود، وجود حق، وجود حقیقى و وجود ممکنات، وجود اعتبارى و مجازى دانسته شده است. مصحح اسناد مجازى به ممکنات، ارائه و حکایتى است که تعینات محدود، در ذات خود نسبت به هستى مطلق دارند. (همو، 1981م: 2/186).
با توجه به آنچه ذکر شد، اعتبارى بودن ممکنات به معناى آن است که ممکنات فى حدّ ذاته و بدون لحاظ تجلّى حق و سریان وجود منبسط بر آن، هلاکت ذاتى دارد، اما با توجه به تجلّى نور حق و ظهور آن، اشیا «وجود ظلى و ظهورى» دارند. ملاصدرا وجود حقیقى را از ممکنات نفى مى‏کند نه وجود ظلى را که پرتو آن وجود حقیقى است. (همو، 1354: 33). ممکن در مرتبه ذاتش اصلاً موجود نیست، ولى نسبت به وجود حق، «وجود اعتبارى» دارد. از این رو، حتى اگر در عبارات عرفا، عالم به متوهّم بودن وصف شده، باز هم مراد آنها از وجود اعتبارى، همان ظل یا اظلال وجود حق است که چون قطع نظر از ظهور حق و تجلّى او تحقّقى ندارند، از آن به وجود مجازى و اعتبارى تعبیر کرده‏اند. از این رو، اگر کسى با اصطلاحات عرفا آشنایى نداشته باشد، گمان مى‏برد که آنها به کلى کثرات را اعتبار محض و صرف مى‏دانند و معتقدند که همه ممکنات، اوهام، خیال و اباطیل‏اند. (آشتیانى، بى‏تا: 169). دلیل چنین اشتباهى از جانب منتقدان، اشتراک لفظى واژه اعتبارى در فلسفه و عرفان است. یکى از معانى اعتبارى در فلسفه که با اعتبارى عرفان خلط مى‏شود، امرى است که به اعتبار معتبر و فرض فارض باشد. اعتبارى به این معنا فاقد حقیقتى وراى اعتبار شخص است. از دیگر معانى اعتبارى در فلسفه براى امورى است که در قبال ماهیت قرار مى‏گیرد؛ براى مثال معقول ثانى منطقى و معقول ثانى فلسفى در مقابل ماهیت، امور اعتبارى به شمار مى‏آیند. به عبارت دیگر، این امور از ماهیت اعتبار و انتزاع مى‏شوند. معناى دیگر اعتبارى در فلسفه در مقابل اصالت است. اعتبارى در اینجا به معناى تحقّق بالعرض داشتن و منشأ آثار نبودن است. (جوادى آملى، 15). همان‏طور که ذکر شد، اعتبارى در عرفان به هیچ یک از معانى فلسفى آن نیست. اعتبارى در عرفان به معناى آن است که اشیا، قطع نظر از تجلّیات حق، ظهور و بروز پیدا نمى‏کنند.
در سخنان ابن عربى عباراتى دیده مى‏شود که صراحتاً به کثرت ظلى اشاره دارد؛ براى مثال وى حقیقت وجود را اعم از مخلوق و غیر مخلوق برشمرده است. حقِ غیرِ مخلوق، وجودِ حق تعالى و حق مخلوق، ظهورات وجود حق هستند که به واسطه تجلّى، تحقّق یافته‏اند. به همین دلیل، یکى از اسامى وجود منبسط، «حق مخلوق به» است؛ یعنى حقى که همه اشیا از آن پدید مى‏آیند. (ابن عربى، 1405: 419).
بررسى اصل علیت بر مبناى وحدت شخصى وجود
نظریه وحدت شخصى وجود به عنوان دیدگاهى بدیع در ساحت حکمت اسلامى، تأثیر بنیادینى در بسیارى از مباحث حکمى داشته است. از جمله مى‏توان به تأثیر آن در مباحث توحید افعالى، جبر و اختیار، وجه خاص، خلق جدید و اصل علیت اشاره کرد. (رحیمیان، 1376: 295 تا 360).
همان‏طور که پیش از این اشاره شد، براى امکان طرح بحث علیت نیاز به پذیرش تحقّق کثرات در عالم داریم تا سخن از دو شى‏ء و رابطه میان آنها به میان آید. در صورتى که وجود حقیقى را به یک وجود تقلیل دهیم و دیگر موجودات را در حدّ ظهورات و تعینات آن تنزّل دهیم و براى آنها وجود ظلى و اعتبارى در نظر بگیریم، طرح بحث علیت به شکل معهود فلسفى آن، جا ندارد. اصل علیت بر مبناى دیدگاه وحدت شخصى وجود، تقریر خاصى به دست مى‏آورد که با شکل فلسفى آن بسیار متفاوت است.
عرفاى قائل به وحدت شخصى وجود در قاموس خود، اصل علیت ندارند. ایشان علیت را به معناى وجودبخشىِ یک واقعیت به واقعیت دیگر نمى‏دانند، بلکه با دقت و ملاحظه تغییرات وجودشناختى که ره‏آورد دیدگاه وحدت شخصى وجود است، آن را جرح و تعدیل مى‏کنند. عرفا و به تبع ایشان ملاصدرا با پذیرش تجلّى ذات حق در مجالى و مظاهر مختلف، علیت را به تجلّى برمى‏گردانند. در تجلّى و ظهور نوعى وحدت برقرار است، بر خلاف علیت که در آن کثرت نقش کلیدى را دارد. در نظریه تجلّى، مظهر همان ظاهر است؛ حقیقت جلوه خود متجلى است. جلوه شى‏ء ثانى آن نیست، بلکه مرتبه‏اى از مراتب همان حقیقت است.
با وجود آن که عرفا منکر اصل علیت به معناى فلسفى آن هستند، ولى براى انس پیروان عقل با معارف شهودى در عرفان نظرى از مبادى برهانى و اصطلاح حکما فاصله نمى‏گیرند. از این رو، در تبیین فیض و مصونیت آن از کثرت از قاعده الواحد با تعبیر رایج آن که صدور است، استفاده مى‏کنند، البته براى حفظ محور اصلى عرفان، عنوان «ظهور» را از نظر دور نمى‏دارند. (جوادى آملى، 1376: 450).
از مهم‏ترین کارهاى ملاصدرا نزدیک کردن مفهوم تجلّى و علیت بود. او علیت را به تجلّى برگرداند. اهمیت کار صدرالدین شیرازى از آن جهت است که او این مبحث را با بحث‏هاى عقلانى و استدل‏هاى برهانى عجین ساخت. وى در مورد تطوّر فکرى خویش و پذیرش مسئله تجلّى به جاى علیت مى‏گوید:
«آنچه ابتدا پذیرفتیم مبنى بر این که در عالم وجود علت و معلولى هست، نهایتاً به این انجامید که آنچه علت نامیده مى‏شود، اصل و معلول شأنى از شئون و گونه‏اى از گونه‏هاى اوست و علیت و افاضه به تجلّى مبدأ اول به ظهورات مختلف آن است». (شیرازى، 1362: 54؛ همو، 50).
بر مبناى دیدگاه وحدت شخصى وجود، مقسم علت و معلول، دیگر وجود نیست، زیرا طبق این مبنا، معلول مصداق وجود نیست، بلکه شأن آن است. مقسمى که بر مبناى این دیدگاه علت و معلول را فرا مى‏گیرد، شى‏ء است که به «واجب» و «شأن آن» تقسیم مى‏شود. پس علیت علت و تأثیر آن بر معلول، به عنوان تحقّق وجود واحد و تطوّر آن به اطوار و حیثیات گوناگونى است که منفصل از آن نیستند. (جوادى آملى، 500).
ملاصدرا در برخى عبارات در تبیین نحوه ارتباط وجود حقیقى با ماسواه از واژه «رشح» بهره مى‏برد. (شیرازى، 1362: 44). ترشح آب به معناى جارى شدن و سیلان آن است. برخى شارحان معتقدند که صدرالحکماء با آوردن این اصطلاح قصد نفى سنخیت متعارف حکمى و به جاى آن ارائه سنخیت عرفانى را داشته است، به این معنا که حق در مرایى مختلف، ظهورات گوناگونى مى‏یابد که همگى به همان اصل واحد بازمى‏گردند. (لاهیجى، بى‏تا: 198 و 199).
با نفى رابطه علیت متعارف در فلسفه و با دیدگاه وحدت شخصى وجود به این نتیجه مى‏رسیم که رابطه خدا و عالم، رابطه‏اى وصفى است، نه تولیدى. رابطه تولیدى به معناى پذیرش وجود حقیقى براى عالم و رابطه وصفى به معناى عدم تحقّق ذاتى عالم است و جهان صرفاً توصیف کننده امر دیگر است.
طبق دیدگاه وحدت شخصى وجود، همه ظهورات، شئونات و اوصاف حقیقت واحد وجود در احاطه آن هستند و وجود واحد در حیطه خود، موجب ظهور ماسواست. پس هر چه غیر اوست، در احاطه آن به سر مى‏برد، به نحوى که مى‏توان گفت وجود واجب داخل آن است؛ یعنى در آن حضور دارد و خارج از آن است؛ یعنى هویتش محفوظ است. حق تعالى در عین حفظ کردن مرتبه واجب خود در هر مرتبه‏اى نیز حضور دارد. به دیگر سخن، در هر مرتبه‏اى از مراتب وجود، خداوند با اشیا معیت دارد، البته این معیت در مرتبه ظهور است و الا در مرتبه بطون، وجود حق منزه از اشیاست. ملاصدرا تأکید مى‏کند که این سخن نباید چنین توهمى را ایجاد کند که حقیقت وجود در اشیا سارى است و در آنها احاطه سریانى دارد و به واسطه رابطه سریانى، در آن تغییر و تجزیه یا اوصاف محدثات رخ مى‏دهد. براى رفع چنین شبهه‏اى وى از احاطه و معیت حق به احاطه و معیت «قیومى» تعبیر مى‏کند که امرى غیر از احاطه «سریانى» است. احاطه سریانى مربوط به وجود منبسط است نه وجود حق. اشیا به واسطه خاصیت سریانى وجود منبسط، از تحقّق ظهورى برخوردار مى‏شوند. اما حق تعالى نسبت به اشیا معیت و احاطه قیومى دارد. ملاصدرا اقرار مى‏کند که ما به کنه این معیت و ماهیت آن علمى نداریم، اما فى الجمله مى‏دانیم که احاطه حق نسبت به اشیا به معناى آن است که اشیا قیام خود را از آن دارند (جوادى آملى، 496).
ملاصدرا در تبیین اصل علیت بر مبناى دیدگاه وحدت شخصى وجود، علاوه بر بیان فوق (نفى اصل علیت فلسفى و ارجاع علیت به تجلّى و تشأّن)، عباراتى دارد که در آنها از جاعلیت و مجعولیت ذات حق با وجود منبسط سخن مى‏گوید؛ یعنى به نظر مى‏رسد که او رابطه علیت را تنها از میان علل و معالیل کثیر جمع مى‏کند و آن را در ارتباط میان حق و وجود منبسط محدود مى‏کند. در چنین عباراتى، وجود منبسط، مجعول بالذات وجود حق معرفى مى‏شود. این بیان را مى‏توان رویکرد عرفانى به قاعده الواحد تلقى کرد. طبق این رویکرد عرفا معتقدند که وجود حق تنها یک مجعول دارد که همان وجود منبسط است. (ابن فنارى، 1363: 71).
معناى دقیق این سخن آن است که به لحاظ آن‏که وجود منبسط وحدت سِعى دارد، صورت تفصیلى‏اش همه مراتب عالم را در بر مى‏گیرد. ملاصدرا در توجیه نحوه رابطه وجود حق با وجود منبسط از اصطلاح «منشائیت» بهره مى‏برد. او در فصول پایانى از مبحث علیت در کتاب اسفار چنین عنوانى را آورده است: «در باب اولین امرى که از وجود حق نشأت مى‏گیرد». (شیرازى، 1981، ج 2: 332) آنچه باید در اینجا تبیین شود، مفهوم منشائیت و رابطه آن با علیت است. ملاصدرا منشائیت را امرى غیر از علیت معرفى کرده است. گر چه او مفهوم منشائیت را توضیح نداده، با قرینه‏اى که در عبارت آورده است مى‏توان تا حدودى به معناى آن پى برد:
«منشأئیت علیت نیست، زیرا علیت اقتضاى تباین میان علت و معلول را دارد. علیت در مقایسه میان وجودات خاص متعین از حیث تعیّن و اتصاف هر یک از وجودات به عین ثابت خود، محقّق مى‏شود، ولى در اینجا کلام ما در وجود مطلق است که وحدتى مخالف با سایر وحدت‏هاى عددى، نوعى و جنسى دارد، زیرا وجود مطلق مصحح همه وحدت‏ها و تعیّن‏ها به شمار مى‏رود.» (همان).
وجه تمایز علیت و منشائیت در این عبارت، کثرت و جدایى میان علت و معلول در امر اول ذکر شده است. در مقابل کثرت عِلّى و معلولى، وجود مطلق از انبساط سِعى برخوردار است که مخالف با وحدات عددى، نوعى و جنسى است و لذا نمى‏تواند مجراى قاعده علیت قرار گیرد، بلکه در مورد آن مى‏توان منشائیت را به کار برد. با توجه به آن که ملاصدرا صراحتاً منشائیت را امرى غیر از علیت معرفى مى‏کند، مى‏توان گفت که به‏کارگیرى اصطلاحات جاعل بالذات و مجعول بالذات از طرف او خالى از مسامحه نیست.
همان‏طور که اشاره شد، صدرالحکماء نسبت علیت و منشائیت را تباینى مى‏داند، ولى با غور در مسئله و با توجه به آن که منشأئیت بواسطه نیازمندى حاصل مى‏شود و متضمن فقر ذاتى و وابستگى سایه‏وار اشیا به ذات حق است، مى‏توان نسبت این دو را به نحو دیگرى تبیین کرد: وقتى امرى به امر دیگرى نیازمند باشد و از آن نشأت گرفته باشد، یا آن رابطه از نوع علّى و تولیدى است و یا از این نوع نیست. طبق این سخن هر علیتى منشأئیت است، ولى هر منشائیتى علیت نیست. (سبزوارى، 981: 332) لذا منشائیت یا به نحو علّى و تولیدى صورت مى‏گیرد یا به نحو تجلّى و ظهور. این مناقشه‏اى است که ملاهادى سبزوارى در حاشیه اسفار بر سخن ملاصدرا آورده است. مناقشه حکیم سبزوارى در صورتى پذیرفتنى است که نسبت میان منشائیت و علیت با ملاحظه رابطه مفهوم با مصادیق آن اعتبار شود، ولى اگر سخن ملاصدرا ناظر به واقع باشد، اشکال مرحوم سبزوارى وارد نیست.
نتیجه
اصل علیت که یکى از اصل‏هاى مهم فلسفى به شمار مى‏رود، فرع بر تحقّق کثرت است. در صورتى که حکیمى دیدگاه وحدت شخصى وجود را بپذیرد، به لحاظ نفى کثرت نمى‏تواند به اصل علیت معهود فلسفى وفادار بماند. ملاصدرا نیز با ردّ علیت فلسفى، نظام تجلّى و ظهور را در عالم جارى دانست که طبق آن وجود حقیقى از آنِ حق تعالى است و ممکنات شئون و اوصاف وجود حق هستند و نسبت به آن وجود ظلى و قیام سایه‏وار دارند.
کتاب‏نامه
1. آشتیانى، سید جلال‏الدین، پاورقى تمهید القواعد، 1396 ق.
2. ــــــــــ ، پاورقى منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج 4، نشر دانشگاه مشهد، مشهد، 1351.
3. ــــــــــ ، هستى از نظر فلسفه و عرفان، نهضت زنان مسلمان، تهران، بى‏تا.
4. آملى، سید حیدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایرانشناسى فرانسه، تهران، 1368.
5. ابن عربى، محى‏الدین، فصوص الحکم، نشر دار الکتاب العربى، بیروت، بى‏تا.
6. ــــــــــ ، فتوحات مکیه، ج 13، تحقیق عثمان یحیى، مصر، الهیئه المصریه العامه للکتاب، 1405ق، ج 3.
7. ابن فنارى، محمد، مصباح الانس، انتشارات فجر، تهران، 1363.
8. ابن منظور، محمد، لسان العرب، ج 15، نشر ادب المحوزه، قم، 1405ق، ج 14.
9. جامى، عبدالرحمن، الدره الفاخره فى تحقیق مذاهب الصوفیه و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، نشر زوار، تهران، 1358.
10. جوادى آملى، عبداللّه‏، رحیق مختوم، ج 10، نشر اسراء، بخش چهارم از جلد دوم، قم، 1376.
11. ــــــــــ ، تحریر تمهید القواعد، انتشارات الزهراء، قم، 1372.
12. خوارزمى، حسین، شرح فصوص الحکم، مولى، تهران، 1375.
13. رحیمیان، سعید، تجلّى و ظهور در عرفان نظرى، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1376.
14. سبزوارى، ملا هادى، حاشیه الاسفار الاربعه، ج 2، دار احیاءالتراث العربى7 بیروت، 1981 م.
15. شبسترى، محمود، گلشن راز، کتابخانه طهورى، تهران، 1368.
16. شیرازى، صدرالدین، مفاتیح الغیب، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362.
17. ــــــــــ ، المبدأ و المعاد، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1354.
18. ــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، 9 جلد، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1981م.
19. ــــــــــ ، المشاعر، همراه با ترجمه میرزا عمادالدوله، تهران، کتابخانه طهورى، 1363.
20. ــــــــــ ، الشواهد الربوبیه، فى المناهج السلوکیه، مرکز نشر دانشگاهى، 1360.
21. کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوى، نشر مولى، تهران، 1372.
22. لاهیجى، ملا محمد، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، کتابفروشى محمودى، تهران، 1337.
23. ــــــــــ ، شرح رساله المشاعر، با تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، نشر مکتب الاعلام الاسلامى، قم، بى‏تا.
24. مدرس زنوزى، آقا على، بدایع الحکم، نشر الزهراء، قم، 1376.
25. مدرس یزدى، على‏اکبر، مجموعه رسائل کلامى و فلسفى و ملل و نحل، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1373.
26. نورى، ملاعلى، رسائل فلسفى بسیط الحقیقه کل الاشیاء و وحدت وجود، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1357.

________________________________________
1.بسیارى از متأخران، وحدت شخصى وجود را تتمیم و صورت تعالى یافته وحدت تشکیکى وجود مى‏دانند.
2.براى یافتن مثال‏هاى مختلف در این زمینه ر.ک: فضل اللّه‏، ضیاء نور، وحدت وجود، انتشارات زوار، تهران، 1369، ص 162 تا 173).

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۶۷