اومانیسم سارتر در نگاه هایدگر

در 10 نوامبر 1946، ژان بوفره، (Jean Beaufret) فیلسوف فرانسوى، سؤالاتى را براى هایدگر ارسال مى‏دارد که پاسخ به آن نامه درباره اومانیسم (1) را به‏وجود آورد .
سؤال بوفره و پاسخ هایدگر، هر دو، ناظر به اثرى است که ژان پل سارتر با عنوان اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر) ( `Existentialisme est un Humanism` به رشته تحریر در آورده بود .
سارتر در حالى که در این کتاب علیه ادعاى مارکسیست‏ها در مورد انسان‏گرایى استدلال مى‏کند، قصد دارد تا اگزیستانسیالیسم را به عنوان اصالت‏بشر مطرح کند .
مهم‏ترین درخواست‏بوفره در این نامه، این بود که هایدگر مجددا واژه اومانیسم را معنا کند . اما براى هایدگر، قبل از هر چیز، فهم ضرورت این پرسش و پاسخ به آن مهم بود: «آیا این کار ضرورت دارد؟»
ممکن است در ابتدا، پرسش هایدگر موهم این معنا باشد که در نظر او، پژوهش درباره ماهیت انسان، هیچ پیامد مفیدى را به دنبال ندارد . اما مطالعه نامه درباره اومانیسم، همراه با تحلیلى که مجددا در این نامه از وجود و دازاین ارائه مى‏کند، به انضمام تبیین مفصل او در کتاب وجود و زمان، (2) گویاى این مطلب است که آنچه اساسا براى هایدگر تردیدآمیز و سؤال برانگیز است این است که بکوشیم تا ماهیت انسان را بر اساس دیدگاه اومانیستى تعریف کنیم .
با توجه به این‏که هایدگر «وجود» (Being) را با تحلیل دازاین (Dasein) تبیین مى‏کند و تنها دازاین را شایسته شبانى وجود مى‏داند . هم‏چنین تاثیرى که سارتر از افکار هایدگر پذیرفته است‏شاید در ابتدا، جاى بسى تعجب باشد که چگونه ممکن است هایدگر، با تمام اهتمامى که به وجود انسان دارد، انسان‏گرایى سارتر را مورد نقد و یا حتى انکار قرار دهد .
در این نوشتار قصد داریم تا با طرح اجمالى نظریه اومانیسم، به‏ویژه سارتر، و بیان کلیات نظریه وجودى هایدگر به این سؤال پاسخ گوییم .
اگزیستانسیالیسم و اومانیسم سارتر
سارتر اگزیستانسیالیسم را به عنوان فلسفه‏اى تعریف مى‏کند که معتقد است: «وجود انسان مقدم بر ماهیت اوست‏» . بر خلاف دیگر فلسفه‏هایى که ماهیت‏بشر و به‏طور کلى ماهیت هر موجودى را مقدم بر وجود او مى‏دانند، فلسفه‏هاى یونان قدیم، قرون وسطى و قرون جدید، از تقدم ماهیت مى‏گویند . اما در فلسفه وجودى، ماهیت انسان در سایه وجود او تفسیر مى‏شود و سارتر چون تنها، وجود انسان را اصیل و شایسته بودن مى‏داند، تقدم وجود را مختص به انسان مى‏داند، در حالى که در بقیه موجودات قائل به تقدم ماهیت آنهاست .
وجود به این معناست که: «بشر ابتدا وجود مى‏یابد، متوجه خود مى‏شود . . . و سپس خود را مى‏شناساند; یعنى تعریفى از خود به‏دست مى‏دهد» . (3) بدین ترتیب، در نظر سارتر، فاعلیت انسان را در شناخت‏خود باید به عنوان نقطه عطف اگزیستانسیالیسم و اومانیسم او فرض کنیم .
به‏دلیل آن‏که ما تصویر مشخصى از ماهیت انسان در ذهن نداریم، لذا طبیعت انسان به‏طور عینى قابل تعریف نیست، زیرا «در ابتدا بشر هیچ نیست، سپس چیزى مى‏شود; یعنى چنین و چنان مى‏گردد و چنان مى‏شود که خویشتن را آن چنان مى‏سازد» . (4) از این رو، «بشر مسئول وجود خویشتن است‏» (5) و تنها از طریق عملى است که خود را مى‏سازد . «او باید با انتخاب، راه خود و راه همه آدمیان را تعیین کند» . (6) او باید انتخاب کند و عمل کند، بدون آن‏که از قبل، هیچ مفهومى از طبیعت انسان داشته باشد . مفهومى که تضمین کننده صحت انتخاب و عمل او باشد . لذا مشاهده مى‏کنیم که در اگزیستانسیالیسم سارتر ماهیت انسان به‏واسطه تعهد و مسئولیتى که دارد تنها از طریق عمل تعریف مى‏شود: «واقعیت تنها در عمل وجود دارد» . (7)
«اگزیستانسیالیسم عقیده داردکه سرنوشت‏بشر در دست‏خوداوست . . . و به‏آدمیان اعلام مى‏کند که امیدى جز به عمل نباید داشت وآنچه به بشر امکان زندگى مى‏دهد فقط عمل است‏» . (8) سارتر پیوسته تاکید مى‏کند که آزادى بشر براى فاعل در فاعلیت (سوژه بودن) subjectivuty او ریشه دارد واین تنهاچیزى‏است که ارزش واعتبارانسان را به‏اواعطامى‏کند .
در نتیجه، شاهدیم که سارتر، کوگیتوى دکارتى را تنها نقطه تمایز اگزیستانسیالیسم از بقیه فلسفه‏ها و تنها مبناى ممکن براى اومانیسم مى‏داند .
تبیین واژه‏هاى دلهره، وانهادگى، نومیدى و ارتباط آن با اگزیستانسیالیسم از دیگر مسائلى است که در کتاب اصالت‏بشر سارتر با آن مواجه مى‏شویم، اما به‏دلیل آن‏که پاسخ هایدگر به بوفره، ناظر به معناى تقدم وجود بر ماهیت، عمل، تفکر و سوژه بودن انسان است، از این رو، از طرح دیگر مفاهیم موجود در فلسفه سارتر صرف نظر مى‏کنیم .
نقد اومانیسم بر اساس نقد مبناى آن
شما مى‏پرسید چگونه مى‏توان واژه اومانیسم را معنا کرد؟ این سؤال نه تنها نشان دهنده تمایل شما به بازگشت‏به اومانیسم است، بلکه معلوم مى‏شود که شما پذیرفته‏اید که این کلمه معنایش را از دست داده است، بدین دلیل که . . . (9)
هایدگر براى نقد انسان‏گرایى در طول تاریخ (به معناى سارترى و غیر آن) در صدد بر مى‏آید تا نخست مبانى آن را بیابد، چرا که نقد مبانى هر نظریه‏اى الزاما به ضعف یا انکار آن منجر خواهد شد .
او نیز مانند دیگر مفسران، انسان‏گرایى را در واقع، پدیده‏اى رومى مى‏داند که در آغاز از برخورد و تعامل بین فرهنگ‏هاى رومى و یونانى به‏وجود آمده است . اومانیسم احیا شده در عهد رنسانس و حتى صورتى از آن که در قرن هیجده ظهور کرد و مورد حمایت وینکلمن (Winckelmann) ، گوته (Geothe) و شیلر (Schillet) قرار گرفت، چهره‏اى رومى داشته است، بدین معنا که در آن انسان‏هاى رومى پیوسته در مقابل انسان‏هاى بربر قرار داده مى‏شوند و انسان شرافت‏مند، یعنى انسان رومى که فضایل رومى را از طریق تعلیم و تربیت کسب مى‏کرده است .
هایدگر با این انسان‏گرایى تاریخى، آن صورتى از انسان‏گرایى را مقایسه مى‏کند که در آن انسان بماهو انسان مورد نظر است، نه انسان‏هایى خاص و وابسته به فرهنگ خاص . انسان‏گرایى سارترى و مارکسیسم دو نظریه‏اى هستند که بدون آن‏که بر نظریه یونان باستان متکى باشند، ناظر به انسان بما هو انسان هستند . در این معناى مطلق به گفته هایدگر، حتى مسیحیت هم که انسانیت انسان را در چهره پسر خدا مى‏بیند و انسان را متعلق به این جهان نمى‏داند، نظریه‏اى انسان‏گرایى است .
مشکل عمده‏اى که تمام صور اومانیسم با آن مواجه‏اند و در نظر هایدگر نقطه ضعف اصلى و عامل نقد آنهاست، این است که همه آنها یا داراى مبناى متافیزیکى هستند و یا خودشان مبناى متافیزیک واقع شده‏اند . بدین دلیل که «تمام صور اومانیسم که درباره ماهیت انسان سخن مى‏گویند، تفسیرى از وجود را پیش‏فرض مى‏گیرند، بدون آن‏که درباره واقعیت وجود سؤال کنند» . (10)
غفلتى که در طول تاریخ با متافیزیک و متافیزیسین‏ها همراه بوده، غفلت از وجود است . «متافیزیک در واقع، موجودات را در وجودشان مى‏بیند و درباره وجود موجودات مى‏اندیشد، اما تفاوت این دو را نمى‏فهمد و هیچ‏گاه از حقیقت وجود نمى‏پرسد» . (11) خلط بین وجود و موجود را در مثل افلاطون، در جوهر ارسطو، در خداى قرون وسطائیان، در روح مطلق هگل، کوگیتوى دکارت و . . . شاهدیم .
بدیهى بودن و تعریف ناپذیرى وجود در نزد فلاسفه، از جمله عللى است که هایدگر در ابتداى وجود و زمان آن را به عنوان عامل غفلت پرسش از وجود ذکر مى‏کند . (12)
به دلیل همین مبناى متافیزیکى است که اومانیسم وقتى ماهیت انسان را تعریف مى‏کند از انسانیت انسان سراغ مى‏گیرد، اما از رابطه وجود با ماهیت انسان نمى‏پرسد و توضیح نمى‏دهد که به چه طریق ماهیت انسان به حقیقت وجود تعلق دارد . «چرا که معناى وجود براى آنها، مثل تمام کسانى که از وجود غفلت کرده‏اند، امرى بدیهى و تعریف‏ناپذیر جلوه مى‏کند . به همین دلیل، هایدگر در نامه درباره اومانیسم اشاره مى‏کند که هر تعریفى از ماهیت انسان (حتى تعریف سارتر) در واقع، تفسیرى متافیزیکى از آن است، بدین معنا که تعریف ماهیت‏یک موجود، حکایت از این دارد که معناى وجود آن پیش‏فرض گرفته مى‏شود، لذا صراحتا اشاره مى‏کند که تعریف انسان به حیوان ناطق، صرفا ترجمه عبارت یونانى Zoon logon echon نیست، بلکه تفسیر متافیزیکى آن عبارت است . (13)
شاید چنین به نظر برسد که بین دیدگاه سارتر و هایدگر، از آن حیث که هر دو قائل به تقدم وجود بر ماهیت‏اند، هماهنگى کامل وجود دارد، لذا سارتر نباید با مشکل غفلت از وجود مواجه باشد، اما هایدگر با این موافق نیست و در «نامه‏» اشاره مى‏کند که هیچ اشتراکى بین عبارت وى و سارتر وجود ندارد، (14) زیرا، گرچه سارتر در این عبارت وجود (existentia) و ماهیت (essentia) را به معناى متافیزیکى‏اش تبیین کرده، باز در این عبارت مانند متافیزیک‏ها از حقیقت وجود (Being) غفلت کرده است . (15) روشن شدن مراد هایدگر در گرو تقریر دیدگاه او در باره وجود و انسان است .
نقص و ناتمامى همه تعاریف
با توجه به مبناى متافیزیکى اومانیسم و نقصى که متافیزیک همواره از آن رنج مى‏برده است مى‏توان تمام تعاریفى را که در طول تاریخ از انسان شده، مردود دانست، زیرا اولا، تمام صور اومانیسم; تعریف ماهیت انسان به حیوان ناطق در نزد یونانى‏ها، به پسر خدا در نزد مسیحیت و فلسفه قرون وسطى، به فاعل شناسایى در نزد دکارت و . . . به وضوح با این مشکل مواجه است، حتى سارتر نیز گرچه معتقد است که انسان با عمل خود ماهیتش را مى‏سازد، به‏طریقى با این معضل دست و پنجه نرم مى‏کند . هایدگر بر مبناى فلسفه وجودى خود، با ثبات ماهیت انسان کاملا مخالف است . وى هم در «وجود و زمان‏» و هم در «نامه‏» این مسئله را به صورت‏هاى مختلف مورد نظر قرار داده است .
علاوه بر این، کسانى که انسان را به حیوان ناطق تعریف کرده‏اند باید پاسخ‏گوى این سؤال باشند که آیا ماهیت انسان در جنبه حیوانیت او قرار دارد؟ ما نیز صرفا با یک ممیز او را از دیگر حیوانات جدا مى‏کنیم؟ آیا به انسان به عنوان موجود زنده‏اى در بین و مقابل دیگر موجودات، مثل گیاهان، چارپایان و خدا مى‏نگریم؟ (16) این نوع نگرش در تفکر هایدگر هیچ جایگاهى ندارد .
در نتیجه، هم سارتر و هم دیگر اومانیست‏هایى که ارزش ذاتى انسان را به ناطقیت و یا سوژه بودن او تفسیر مى‏کنند، بر خطا هستند، زیرا در نظام فکرى هایدگر، ماهیت انسان به‏گونه‏اى توجیه مى‏شود که ارزش آن فراتر از سوژه بودن اوست .
گفته شد که سارتر در عین حال که سازندگى انسان را در گرو عمل مى‏داند، بالاترین عمل را به تفکر درباره خویش تفسیر مى‏کند، در نتیجه فاعلیت انسان در شناخت، در تکامل ماهیت او، نقش به‏سزایى را ایفا مى‏کند . هایدگر گوشزد مى‏کند که تفکر فى نفسه، یک عمل نیست، بلکه تفکر مى‏تواند حقیقت وجود را بیان کند . پس آنچه مهم است وجود است نه صرف تفکر . (17)
علاوه براین، لازمه سوژه بودن انسان، انفکاک بین او و جهان خارج است تا عالم بتواند ابژه او واقع شود، اما هایدگر «در عالم بودن‏» را به عنوان مقوم اساسى و وصف وجودى انسان ذکر مى‏کند، (18) به گونه‏اى که عالم جداى از او نیست، بر خلاف دکارت که عالم را جداى از انسان مى‏داند و انسان را به عنوان یک سوژه یا یک فاعل اندیشنده مطرح مى‏کند مى‏تواند عالم را بشناسد . هایدگر با عبارت بودن در جهان، از رابطه انسان با عالم سخن مى‏گوید . بدین ترتیب، هایدگر، در حالى که این تعاریف را باطل نمى‏داند، اما به نظر او، آنها گویاى ماهیت واقعى انسان نیستند و در هیچ‏یک از این تعاریف، ماهیت انسان به واقع مورد تفکر قرار نگرفته و «متافیزیک انسان را از جنبه انسان بودنش مورد توجه قرار نداده است، بلکه فقط خود را به حقایق ذاتى اى محدود مى‏کند که در ماهیت او قرار دارد» . (19)
تا بدین جا به اجمال به پاره‏اى از نقدهایى که هایدگر بر اومانیسم سارتر وارد کرده بود، اشاره کردیم، تفصیل این مجمل زمانى روشن خواهد شد که رویکرد هایدگر درباره وجود و ماهیت انسان مشخص شود .
تفسیر هایدگر از انسان
تفسیر هایدگر را درباره ماهیت انسان، باید در معناى دازاین و ارتباط آن با وجود جست وجو کرد . درگیرى هایدگر با متافیزیک (که در وجود و زمان به خوبى مشهود است) به دلیل پرداختن به موجود نه به وجود، تلویحا حکایت از ناخشنودى او از روند متافیزیک در طول تاریخ دارد .
تفسیر موجودات به عنوان ایده، جوهر (اوسیا)، فاعل شناسایى (سوژه)، مناد، روح مطلق، اراده بر قدرت و . . . بدون سراغ گرفتن از مفهوم و معناى وجود، ذهن هایدگر را درگیر این پرسش مى‏کند که پس حقیقت وجود چیست؟ (20)
از نظر او، ذات وجود هرگز به نحو عینى قابل فهم نیست، زیرا حقیقت وجود، یک موجود نیست . اما او سعى مى‏کند تا این معنا را از طریق نزدیک‏ترین موجود به وجود، یعنى دازاین براى ما توضیح دهد . بیمل (Biemel) ، مفسر هایدگر، این اقدام هایدگر را با عمل افلاطون مشابه مى‏داند، آن‏جا که افلاطون سعى مى‏کند تا از طریق مثال‏هاى عینى، آن چیزى را در دست‏رس ما قرار دهد که خود آن را نمى‏توان به‏طور عینى درک کرد، بلکه فقط مى‏توان درباره آن اندیشید . (21) تلاش‏هاى افلاطون براى آن است که ما از طریق مشهود به نامشهود دست‏یابیم . در یک چنین حرکتى معقول به عنوان قلمرو حقیقت تصور شده و هر امر مشهود به عنوان موجودى که با غیر حقیقت آلوده شده است . افلاطون در این تمثیل سعى مى‏کند تا ایده خیر را به واسطه تصور خورشید به ما نشان دهد، هایدگر نیز با همین مشکل مواجه است .
دازاین یا وجود انسان آن وجود مشهودى است که با تحلیل آن مى‏توان به وجود (Being) دست‏یافت . اما چرا هایدگر نقطه آغازین پرسش از هستى را دازاین مى‏داند؟
بدیهى است که انتخاب دازاین براى پى بردن به معناى وجود (Being) به‏دلیل ویژگى‏هایى است که دازاین از آن برخوردار است . (22)
دازاین به معناى آن‏جا بودن، بر خلاف دیگر موجودات داراى یک ماهیت ثابت و مشخصى نیست، بلکه وجود انسان عین ماهیت اوست و انسان از اوصاف وجودى ساخته شده است نه ماهوى . از این رو، هایدگر از لفظ دازاین، آن‏جا بودن را برداشت مى‏کند تا بدین وسیله ابطال نظریات سابق متافیزیکى را توضیح دهد .
دازاین موجودى است که خود را بر حسب وجودش مى‏فهمد . این فهم و مسئولیت او، او را از دایره دیگر موجودات بیرون مى‏برد . موجودى که بیرون از خود ایستاده و درباره هستى خود تصمیم مى‏گیرد . هایدگر این بیرون ایستادن دازاین را در پرتو وجود به‏صورت ek - sistence مى‏نویسد تا از وجودهاى معمولى existence متمایز شود . این نحوه وجود شایسته انسان است . ek - sistence را فقط مى‏توان بر ماهیت انسان، یعنى بر طریق بودن او اطلاق کرد، لذا ek - sistence هرگز بر نوع خاصى از زیستن در بین دیگر موجودات اطلاق نمى‏شود . انسان باید درباره ماهیت وجودش تفکر کند نه این‏که صرفا درباره طبیعت و تاریخ فعالیت‏هایش، سخن بگوید . از این رو، هایدگر تعریف انسان به حیوان ناطق را صحیح نمى‏داند و انسان به دلیل ویژگى از خود بیرون جهیدن و بیرون ایستادن داراى ماهیت ثابتى نیست تا قابل تعریف باشد .
در وجود و زمان (23) اشاره مى‏کند که واژه ek - sistence را نباید با مفهوم سنتى یکى دانست . واژه دومى از حیث معنایى در قرار دارد، در حالى که در مورد دازاین ek - sistence همان ماهیت انسان است . به عبارت دیگر، ek - sistence] در سایه حقیقت وجود است که ماهیت انسان را تعیین مى‏کند» ، (24) لذا تصریح مى‏کند که جمله انسان وجود دارد (ek - sists Man) ، پاسخ به سؤال در باره بود و نبود انسان نیست، بلکه در پاسخ به سؤالى گفته مى‏شود که به ماهیت انسان مربوط است . (25)
وى در وجود و زمان (26) عینیت وجود و ماهیت را با این عبارت بیان مى‏کند:
USubstance of man is existenceU
در دور هرمنوتیکى هایدگر، انسان در نخستین حرکت، خود را به‏سوى وجود پرتاب مى‏کند، به عبارت دیگر، با تفکر در وجود به حقیقت وجود مى‏رسد . در این‏جا هایدگر واژه دازاین را به‏صورت Dasein مى‏نویسد که معادل تحلیل existential یا اوصاف وجودى انسان است، اما دیگر بار با مطالعه وجود است که به فهمى از انسان مى‏رسد . در این‏جا اصطلاح دازاین به‏صورت Da - sein نوشته مى‏شود که معادل مابعدالطبیعه است .
در حرکت نخست، از گشودگى و انکشاف (sopenness) انسان به سوى وجود و پرتاب شدن او به سوى حقیقت وجود، از خود بیرون شدن سخن مى‏گوید، اما در دومى انسان مظهرى از وجود است . از این رو، هایدگر وجود را که امرى فراتر از موجودات است، «نزدیک‏ترین و دورترین چیز نسبت‏به انسان مى‏داند» . (27)
با تفسیرى که تاکنون از تفکرات هایدگر ارائه کردیم، مشخص مى‏شود که چرا او انسان را فقط یک حیوان عاقل نمى‏داند، زیرا انسان به عنوان موجودى که خود را از وجود به بیرون پرتاب مى‏کند بیش از یک حیوان عاقل است; یعنى بیش از آن‏که یک فاعل شناسایى یا یک سوژه باشد . در نظر هایدگر، طبیعت انسان را تنها مى‏توان بر اساس ارتباط بشر با عرصه هستى تعریف کرد و انسان به مثابه Da - sein موجودى است که خارج از خود، در عرصه هستى قرار مى‏گیرد . عرصه هستى، انسان را امین خود مى‏داند، لذا هایدگر بارها در وجود و زمان و نامه درباره اومانیسم تاکید مى‏کند که «انسان شبان و حافظ وجود» است، اما خداى موجودات نیست . (28) شبان بدین دلیل که موجودات مى‏توانند در پرتو وجود به عنوان موجودات ظاهر شوند، البته انسان تصمیم نمى‏گیرد که موجودات چگونه ظاهر شوند، بلکه ظاهر موجودات در تقدیر وجود قرار دارد .
انسان با این پرتاب شدن چیزى از دست نمى‏دهد، بلکه چیزى را به‏دست مى‏آورد و به حقیقت وجود دست مى‏یابد . در فلسفه هایدگر، او ارزش شبانى از وجود را به‏دست مى‏آورد . موجودى که به‏واسطه خود وجود به‏سوى حفاظت از حقیقت وجود خوانده مى‏شود . انسان در این شکوفایى ذاتى‏اش، در درون تاریخ وجود، موجودى است که وجودش به عنوان ek - sistence عبارت از تقدیر اوست در نزدیکى به وجود، از این رو، «انسان همسایه وجود است‏» . (29)
متفکر بودن انسان در نزد هایدگر از ویژگى‏هایى مهم دازاین است . اما این تفکر به معنایى نیست که سارتر در کتاب اومانیسم مطرح مى‏کند، هم‏چنین به معناى تفکر فنى و ابزارى نیست که منطق‏دانان آن را به کار مى‏برند . سارتر معتقد بود که انسان از طریق عمل، ماهیت‏خود را مى‏سازد . وى تفکر را بالاترین عمل مى‏دانست، آن هم تفکر در خویش . اما از نظر هایدگر، تفکر ارتباط وجود با ماهیت انسان را محقق مى‏کند و آن چیزى که در حین تفکر ادراک مى‏شود، عرصه هستى است نه خود انسان . (30)
عمل تفکر باعث مى‏شود تا عرصه هستى ظهور کند، تفکر از عرصه هستى نگهبانى مى‏کند و آن را در ذاتش فهم‏پذیر مى‏نماید و به دلیل آن‏که در تفکر، وجود به زبان مى‏آید، هایدگر «زبان را خانه وجود» مى‏داند، (31) لذا کسانى که فکر مى‏کنند و کسانى که کلمات را ایجاد مى‏کنند، محافظان این خانه‏اند .
بدین ترتیب، وجود انسان) (ek - sistence در این‏جا به معناى اگزیستانسیالیستى فهمیده نمى‏شود; یعنى به عنوان موجودى که همه تلاش‏هایش در ارتباط با خودش صورت مى‏گیرد تا امکان‏هایش را به فعلیت‏برساند و ماهیتش را از این طریق بسازد . انسان موجودى نیست که در مرکز باشد، بلکه ek - sistence به عنوان تقرر و بیرون ایستادن در عرصه هستى فهمیده مى‏شود; یعنى انکشاف و گشودگى به‏سوى وجود .
اما با همه این توضیحات، هنوز باب این سؤال گشوده است که آیا تفسیر هایدگر از انسان به عنوان دازاین به معناى اومانیسم نیست؟ قطعا به معناى اومانیستى که هایدگر آن را نقد مى‏کند، نیست، بلکه اومانیستى است که انسانیت انسان را به دلیل نزدیکى با وجود درک مى‏کند و در همان زمان اومانیستى است که در آن، نه تنها انسان، بلکه ماهیت تاریخى او برخاسته از حقیقت وجود است .
از مجموع سخنان هایدگر چنین بر مى‏آید که وى منکر تعاریفى نیست که اومانیست‏ها از ماهیت انسان مى‏کنند، بلکه معناى انتقاداتى که بر اومانیسم وارد مى‏کند این است که اومانیسم با تفسیر ارائه کرده از ماهیت انسان، هنوز قدر و ارزش متناسب با او را تشخیص نمى‏دهد . انسان فراتر از همه آن چیزهایى است که درباره او مى‏گویند .
آخرین و واقعیت کلام از نظر هایدگر این است که ماهیت انسان در ek - sistence قرار دارد . انسان به دلیل ارتباطش با وجود اصالت دارد نه به دلیل انسان بودنش، و این وجود است که به انسان اصالت مى‏دهد، زیرا تنها چیزى که شایسته وجود است انسان است و اصالت، یعنى همین‏» .
محصل کلام
در مجموع، آنچه از نوشتار حاضر بر مى‏آید این است که از نظر هایدگر تمام کسانى که به‏طریقى خواسته‏اند براى انسان اصالت قائل شوند، همه در تعیین ماهیت انسان و توجیه برترى، اثبات و اصالت او به خطا رفته‏اند . نه تعریف انسان به حیوان ناطق، نشان‏دهنده ماهیت اوست، چرا که نه حیوانیت مى‏تواند او را در ردیف دیگر موجودات قرار دهد و نه ناطقیت مى‏تواند تنها ممیز او از سایر موجودات باشد و نه تعریف او به سوژه یا فاعل شناسایى، آن‏گونه که در دکارت، سارتر و بقیه مشهود است، تمام است .
زیرا انسان آن‏گونه که هایدگر به تفسیر او مى‏پردازد و هستى او را در رابطه با وجود (Being) مطرح مى‏کند، هم فراتر از یک سوژه است، هم لازمه سوژه بودن، انفکاک جهان از انسان است تا او بتواند آن را شناسایى کند . اما در نظام فکرى هایدگر، انسان - به معناى بودن - در جهان است، نه در مقابل جهان، و این در جهان بودن از اوصاف وجودى اوست . از سوى دیگر، دیدگاه سارتر را در این باره که واقعیت انسان محدود به عمل است و عمل، محدود به تفکر درباره خود نمى‏پذیرد، زیرا تفکر از ویژگى‏هاى وجودى انسان است، اما نه تفکر درباره خود، بلکه تفکر درباره وجود . این تفکر است که باعث مى‏شود تا او به‏سوى حقیقت وجود رهنمون شود و بدین وسیله ماهیت‏خود را بسازد .
ماهیت انسان عین وجود است . وجودى که همه ارزشش به دلیل ارتباط او با وجود است . انسان در این مقام، شبان وجود است و زبان که بیان‏گر تفکر درباره وجود است، در واقع، خانه وجود است .
در کتاب وجود و زمان و نامه درباره اومانیسم و بسیارى دیگر از مقالات هایدگر با این عبارات بسیار برخورد مى‏کنیم: «انسان شبان وجود است، انسان همسایه وجود است و زبان خانه وجود است‏» .
پى‏نوشت‏ها:
1. Letter on Humanism.
2. Beng andTime.
3) اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر، ترجمه دکتر مصطفى رحیمى، انتشارات مروارید، چاپ هفتم، 1358، ص 23.
4) همان.
5) همان، ص‏25.
6) همان، ص‏27.
7) همان، ص‏47.
8) همان، ص‏52.
9. Heidegger, M., "Letteron Humanism" in Basic writings, ed .by D.F .Krell, (New York, London, Harper and Row press; 1977), P.224.
10. ibid, P.202.
11. ibid, P.203.
12. Heidegger [Being andTime], in Basic writings, PP. 42-3
13. op.cit, P.202.
14. ibid, P.209.
15. ibid, P.208.
16. ibid, P.204.
17. ibid, P.193.
18. Being andTime, PP.55-6.
19. op.cit, P.205.
که کشیش کلیساى Trinity آن را به هایدگر داده بود، سبب روى آوردن هایدگر به فلسفه وجودى شد. برنتانو در این کتاب کوشیده بود تا معناى کلمه وجود را نزد ارسطو مشخص کند. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه، در پاسخ به سؤال وجود چیست؟ آن را بر چند معنا اطلاق کرده بود و سؤال هایدگر این بود که اگر وجود بر چند معنا اطلاق مى‏شود، پس معناى اصلى وجود چیست؟
Hieidegger, Introduction; PP.3-4.
21. Biemel,w., "The Humanity of Man", in Martin Heidegger, An Illustrated Study, Tr.J.h. Mehta, (Routledgeand Kegan Poul, London and Henley, 1977), p.124.
22) واژه دازاین که در فهم متعارف آلمان به معناى existence است، داراى اطلاقات متعددى است. کریستین وولف آن را در معناى وجود عام به‏کار مى‏برد، در مقابل با ماهیت، حادثه، شخص یا حتى خدا. یاسپرس و هایدگر هر دو آن را بر وجود انسان اطلاق مى‏کنند، با این تفاوت که یاسپرس واژه دازاین را بر انسان مادى و existence را بر مرتبه عالى انسان اطلاق مى‏کند، اما هایدگر این اصطلاح را مطلقا بر انسان حمل مى‏کند، به عنوان وجودى که همیشه مى‏تواند خود را درک کند. هایدگر براى تاکید، کلمه را به صورت Da - sein مى‏نویسد تا بر آن‏جا بودن به معناى گشودگى (openness) وجود که ویژه وجود بشرى است، دلالت داشته باشد.
23. tr .John Macquarrie and Edward Robinson (New York, Harper and Row, 1962), p. 42.
24. Letter on Humanism, P.207.
25. ibid
26. op.cit, PP. 117;212;314.
27. op.cit, P.226.
28. ibid, p.221.
29. ibid.
30. Being andTime, Tr. Macquarrie, P.270.
31. ibid and Letter ..., P.193.