دوام اندیشه سیاسی (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
نقد آثار و اندیشه‏هاى صاحب نظران کارى شایسته و راهى براى نزدیک شدن به حقیقت می باشد. به‏ویژه زمانى که موضوع نقد، آثار و اندیشه‏هاى دکتر جواد طباطبایى باشد که همگى بلااستثنا بحث‏انگیز و قابل تأمل هستند. جواد طباطبایى، خود در نقد بسیار صریح است و شاید این در فضاى جامعه ایران کارى شجاعانه باشد. کتاب ها و آثار دکتر طباطبایى کمتر در معرض نقد قرار گرفته‏اند و این موضوع اصلاً در حوزه پژوهش، امر پسندیده‏اى به‏شمار نمى‏آید؛ بدین لحاظ هرگونه اثرى که در نقد آثار وى چاپ و منتشر شود، اثر مغتنم خواهد بود.
الف) معرفى کتاب
کتاب دوام اندیشه سیاسى در ایران توسط سید محمدناصر تقوى تألیف شده و در 328 صفحه در سال 1384 از سوى دفتر تبلیغات اسلامى منتشر شده است و از سرى کتاب هاى «تدوین اندیشه سیاسى اسلام» است که پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى دفتر متکفل انجام آن است. مؤلف در مقدمه، هدف خود از تألیف کتاب را ضرورت پاسخ گویى به ادعاهاى جزم گرایانه طباطبایى مى‏داند که به تعبیروی نمى‏توان در مقابل آنها سکوت پیشه کرد.(ص 20) مؤلف در پس‏گفتار خود مدعیات طباطبایى را در دو دسته کلى و جزئى تقسیم مى‏کند. مدعیات کلى، شامل مدعیاتى در مورد یونان و ایران و مدعیات جزئى هم شامل مدعیاتى درباره فارابى، مسکویه، عامرى، خواجه‏نصیر، جلال‏الدین دوانى و ملاصدرا است.

در فصل اول، مؤلف سعى مى‏کند نظریه‏هاى انحطاط و عقب‏ماندگى را مورد بررسى اجمالى قرار دهد و این نظریات را در شش دسته تقسیم بندى مى‏کند: دسته اول، دیدگاه هاى جامعه شناختى و طرف داران نظریه چرخشى است که افرادى چون: جیوانى ویکو، پیتریم سوروکین، ویلفردوپاره‏تو واسوالداشپینگلر را دربر مى‏گیرد. محور اصلى این رویکرد در بحث انحطاط این است که تمدن ها سه دوره تولد، رشد و بلوغ و مرگ را تجربه مى‏کنند و سیر حرکت تمدن ها خطى و تکاملى نیست..
مؤلف در قسمت بعد به بررسى رویکرد سیاسى انحطاط مى‏پردازد. به زعم ماکیاولی، دولت‏ها جملگى این خصوصیت را دارند که عمرشان آن‏قدر طولانى نیست که قادر باشند چندین صعود و هبوط ادوارى سیاسى را از سر بگذرانند؛ اما اگر دولت‏ها در این راه موفق شوند، مى‏توانند در همان تحول بى‏زوال، تا ابد باقى بمانند.
سپس نظریه سیاسى - جامعه شناختى ابن‏خلدون مورد بررسى قرار مى‏گیرد. به‏زعم ابن‏خلدون، زوال، یک سنت الهى است و دولت‏ها چه بزرگ و چه کوچک منقرض خواهند شد.(ص 47) و البته در مورد دولت اسلامى تمسک به دین و دستورهاى الهى را از عوامل ثبات یک جامعه و دورى از انحطاط مى‏داند (ص 52) در قسمت بعدى، نظریه اقبال لاهورى تحت‏عنوان تطهیر و تعمیر فکر مورد بررسى قرار مى‏گیرد و مؤلف، آرای وى را در زمینه ریشه‏هاى اسلامى علوم و روش‏هاى علمى جدید غرب مطرح مى‏کند(ص56) و دیدگاه وى را درباب انحطاط و راه مقابله با آن در پنج محور: اولویت تقلید بر اجتهاد در زمان انحطاط، توجه به داشته‏هاى خود، تأکید بر وحدت و دورى از تفرقه، نقد غرب به‏جاى تقلید از غرب مورد بررسى قرار مى‏دهد. مؤلف در قسمت بعدى، نظریه معاصران را درباب مسئله انحطاط مورد بررسى قرار مى‏دهد. ابتدا آرای شهید مطهرى در این زمینه با سه محور: مقایسه فلسفه یونان با فلسفه اسلامى، علل انحطاط مسلمانان و احیاى تفکر دینى مورد بررسى قرار مى‏گیرد. مطهری در محور اول بر کامل‏تر بودن فلسفه اسلام تأکید دارد. مطهرى در بحث انحطاط به موضوعات مختلفى مى‏پردازد و تلاش مى‏کند این تصور را که برخى موضوعات مورد تأکید در اسلام، عامل انحطاط است، مورد نقد قرار دهد. در بحث احیا هم تأکید وى بر تجدید حیات تفکر اسلامى است. آرای حمید عنایت هم در قسمت بعدى مورد توجه قرار مى‏گیرد که وى چهار نگرش اعراب، ایرانیان و ترکان و رویکرد جدید را در بحث ریشه‏یابى انحطاط از هم تفکیک مى‏کند(ص80). عنایت ضمن بررسى و پذیرش برخى از آرای ماکیسم‏رود نسون درباره انحطاط مسلمانان، دو عامل اصلى کشمکش‏هاى سیاسى و هجوم بیگانگان را به عنوان دو عامل محورى به بحث وى مى‏افزاید. هم چنین عنایت در بررسى آرای اقبال ضمن پذیرش خطوط کلى تفکر وى برخى از جنبه‏هاى آن‏را مورد نقد قرار مى‏دهد. مؤلف در قسمت بعدى به آراى سید حسین نصر درباب فلسفه اسلامى مى‏پردازد و پس از او آراى داورى در این زمینه مورد بررسى قرار مى‏گیرد. مؤلف در ادامه در قسمتى تحت‏عنوان دیگر نظریه‏ها، آراى صاحب نظران غربى چون ادوارد گیبون و توین‏بى را هم درباره انحطاط مورد مطالعه قرار مى‏دهد. توین‏بى ضمن نقد دیدگاه اشپینگلر معتقد است که افول و زوال تمدن ها امرى محتوم و خارج از اختیار و اراده انسان نیست.

مؤلف در فصل دوم به تبارشناسى نظرى دیدگاه زوال اندیشه سیاسى مى‏پردازد که هدف آن بررسى بسترهاى فکرى است که نظریه زوال بر آن استوار گردیده است. در واقع، مؤلف در این جا به ‏دنبال مبانى نظرى نظریه جواد طباطبایى است. اولین بستر، تکامل‏گرایى خطى و سنت ایده‏آلیسم آلمانی است. تکامل‏گرایى خطى، مولود اندیشه‏هاى افرادى چون اگوست کنت، دورکهایم و... است که بر حسب آن، جامعه مسیرى یک نواخت به‏سوى پیشرفت را طى مى‏کند. ایده‏آلیسم آلمانى هم با وجود محتواى متفاوت، چنین خط سیرى را براى تمدن بشرى مطرح مى‏کند و هگل این تکامل را تحت‏عنوان سیر روح براى رسیدن به آزادى که نهایت تحقق آن در بین ژرمان هاست بررسى مى‏کند (ص116).
بستر دوم اندیشه های طباطبایی به زعم مؤلف تفکر پایدپایى و هلینیستى است که نمایان گر نوعى شیفتگى، مجذوبیت و علاقه‏مندى شدید وی به یونان و تمدن یونانى است(ص116). هلنیسیم به‏ معناى یونان‏گرایى، یونان مأبى و یونان دوستى ترجمه شده است. در این قسمت، مؤلف برخى از نویسندگان غربى شیفته یونان را مورد اشاره قرار مى‏دهد.
بستر فکرى بعدى، سنت شرق‏شناسى است که با سه انگیزه دینى، سیاسى و علم و فرهنگ دوستى شکل گرفته است. انگیزه سیاسى، بیان گر تمایل غرب به تسلط بر شرق است و براى این، نیازمند شناخت بهتر شرق است. انگیزه دینى به‏دنبال گسترش مسیحیت است و عده کمى هم به تبع انگیزه سوم تنها به‏دلیل اشتیاق علمى به‏دنبال شناخت شرق بوده‏اند. مؤلف در مجموع، جمع‏بندى بسیار منفى از شرق‏شناسى ارائه مى‏دهد و نتیجه مى‏گیرد که براى شرق‏شناس شدن نیازى به این‏که یک فرد، غربى باشد نیست و هر کس از منظر تجدد غربى و استفاده از روش‏شناسى شرقى، شرق را مورد مطالعه قرار دهد در واقع یک شرق‏شناس است که بر اساس آن ریشه تمام اندیشه‏ها و فلسفه مسلمانان در یونان باستان است (ص120). در نهایت سنت چهارم مؤثر بر اندیشه های طباطبایی، سنت منورالفکرى در ایران است. مؤلف، مؤلفه‏هاى اصلى این سنت را روحیه متعصبانه ضدعربى، باستان‏گرایى ایرانی، غرب گرایی و ضدیت با مذهب و دین مى‏داند و در این جا آرای افرادى چون آخوندزاده، کسروى، تقى‏زاده، سعید نفیسى، ذبیح‏الله صفا، صادق هدایت، ابراهیم پورداوود، ملکم خان، محمدعلى فروغى در زمینه مؤلفه‏هاى چهارگانه فوق‏الذکر بررسی می شود.
مؤلف در فصل سوم وارد بحث اصلى اثر خود مى‏شود و قبل از طرح نقدهاى خود به بررسى اجمالى برخى از نقدهاى موجود به آرای طباطبایی مى‏پردازد. ابتدا به طرح نقدى مى‏پردازد که نه تنها در تصغیر اندیشه فلسفى ایران از طباطبایى پرشتاب‏تر مى‏تازد که در تعظیم و تکبیر تفکر غربى و یونانى از صاحب دیدگاه زوال دو آتشه‏تر است (ص172).
برخى دیگر از نقدهایى که به انتقاد از نظریه زوال پرداخته‏اند تمام آثار طباطبایى را مورد توجه قرار نداده‏اند. مؤلف، روش نقد خود را نقد مدعیات جزئى و کلى طباطبایى معرفی می کند و مدعیات کلى مطرح شده در کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران را در نگاهى کلى به دو بخش مدعیات مربوط به یونان و مدعیات مربوط به ایران تقسیم کرده‏است. در این جا فهرستى از این موارد را در دو بخش ارائه مى‏کنیم:
الف) خلاصه‏اى از مدعیات مربوط به یونان
1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.
2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً، این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا کند و ثانیاً، متفکران آن زمان هم چون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.
3. فیلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‏اند، حال آن که افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و آن چه را نمى‏خواستند که فیلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند.
ب) چکیده‏اى از مدعیات مربوط به ایران
1. پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بى‏خویشتن و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و این دورانِ گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
2. در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، مبارزه طلبی عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پایان عصر زرین خلفاى راشدین، خلافت در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید انجام نشد و خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از این بن‏بست، تکیه بر عناصر ایرانى عصر زرین فرهنگ ایران بوده است.
3. تأکید بر «امت واحد» در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق رخ داد.
4. شعر و عرفان، شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران سهم بسیارى داشته‏اند.
5. اندیشوران سیاسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را هم چون مفهومى بنیادین مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
6. با به پایان رسیدن عصر زرین فرهنگ ایران، زوال محتوم اندیشه سیاسى و تعطیلى اندیشه آغاز شد. نظریه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط، بلکه نشانه خلاقیت آن است و ما نیز در این قسمت باید چون غرب عمل کنیم. انحطاط اندیشه مسلمانان و از جمله ایرانیان از امتزاج فلسفه یونانى با مبانى دینى پدید آمده و باعث گشته است تا در نهایت، اندیشه سیاسى در اسلام و ایران به امتناع و بن‏بست بینجامد. مؤلف پس از نقد مدعیات کلی طباطبایی وارد نقد مدعیات جزئی وی مى‏شود که منظور از آن رد مدعیاتى است که در مورد هر یک از اندیشوران مسلمان از سوى طباطبایى مطرح شده است که شامل: فارابى، مسکویه، ابوالحسن عامرى، خواجه نصیرالدین طوسى، جلال‏الدین دوانى و صدرالمتألهین شیرازى است که به این موارد باید در قسمت نقد کتاب پرداخته شود. مؤلف در نتیجه‏گیرى خود به جمع‏بندى بحث‏هاى قبلى مى‏پردازد.
ب) نقد و بررسى کتاب
کتاب از ابعاد مختلفى قابل نقد و بررسى است که به ترتیب به آنها مى‏پردازیم.
1. مؤلف در فصل اول به بررسى نظریه‏هاى مربوط به انحطاط مى‏پردازد که این موضوع از جهات متعدد قابل نقد و بررسى است. جهت اول، ضرورت این مباحث است. اصولاً چه نسبتى بین این نظریه‏ها و نظریه زوال اندیشه سیاسى است. این نظریه‏هاى انحطاط به هیچ عنوان از سنخ نظریه زوال نمى‏باشند و هیچ ضرورتى براى طرح آنها در این کتاب وجود ندارد؛ به‏ ویژه این‏که بسیار طولانى و مفصل شده است. در عین‏حال در درون این نظریه‏ها برخى از آرا مطرح شده است که به ‏هیچ عنوان درباره انحطاط نیستند. براى مثال آراى دکتر سید حسین نصر به هیچ عنوان درباب انحطاط نیست، بلکه به تبارشناسى حکمت به‏طور کلى و فلسفه اسلامى به‏طور خاص مربوط است، یا آرای داورى هم به هیچ عنوان درباره انحطاط نمى‏باشد. یا دیدگاه هایى که از شهید مطهرى در این زمینه مطرح شده بسیار مبهم است. یا آرایى که از سوى محمد اقبال لاهورى درباب انحطاط مطرح شده است، هیچ نسبتى با نظریه زوال اندیشه سیاسى ندارد. یا ارتباط نظریه تکامل‏گرایى با بحث زوال معلوم نیست. مؤلف هم چنین ابن‏خلدون را در یک دسته‏بندى متفاوتى مورد بررسى قرار مى‏دهد؛ در حالى‏که وى را مى‏توان در درون نظریه چرخشى مطالعه کرد. یا مؤلف در ادامه بحث مربوط به توین‏بى، آرای اخوان‏الصفا را هم مى‏آورد.
در مجموع، فصل اول کتاب که اختصاص به‏طرح نظریه‏هاى انحطاط دارد بسیار طولانى شده است و هیچ ضرورتى به بحث گسترده در این زمینه وجود ندارد و در عین حال، بحث دکتر طباطبایى اساساً از سنخ زوال اندیشه است نه زوال و انحطاط اجتماعى. نظریه‏هایى که مؤلف به بررسى آنها پرداخته است، همگى در تبیین انحطاط اجتماعى هستند.
2. فصل دوم هم اختصاص به تبیین بسترهاى فکرى نظریه زوال دارد که به ‏نظر مى‏رسد ارتباط مستقیمى به نظریه زوال ندارند که در جاى خود بدان اشاره خواهد شد. بنابراین حدود 170 صفحه از کتاب اختصاص به مقدماتى پیدا کرده که ارتباط چندان زیادى به موضوع ندارند و تنها 130 صفحه از کتاب به موضوع اصلى که نقد آرای جواد طباطبایى است اختصاص پیدا کرده است که این ضعف جدى در اثر به‏شمار مى‏آید.
3. مؤلف در فصل دوم به تبارشناسى نظریه زوال مى‏پردازد و چهار بستر فکرى تکامل‏گرایى خطى و سنت ایده‏آلیسم آلمانى، تفکر پایدیایى و هلینیستى، سنت شرق‏شناسى و سنت منورالفکرى را به‏عنوان زمینه‏هاى شکل‏گیرى نظریه زوال معرفى کند، ولى حتى یک جمله هم در مورد ارتباط این آثار و سنت‏هاى فکرى و سیاسى با آرای جواد طباطبایى وجود ندارد و معلوم نیست چه نسبتى بین این دو موضوع است و طباطبایى چه بهره‏اى از این سنت‏ها برده است. به‏صرف این‏که در منورالفکرى به اعراب حمله شده است(ص131)، جواد طباطبایى در نظریه زوال خود از آن متأثر گردیده است یا این‏که در شرق‏شناسى، غرب فاعل شناسه و شرق موضوع شناسایى است چه ارتباطى به طباطبایى و آراى وى دارد. آیا آثار طباطبایى از جنس آثار و روشن فکرانى چون صادق هدایت و حسن تقى‏زاده است که مؤلف به نقد آرای آنها پرداخته است. وانگهى مؤلف چرا به خود اجازه مى‏دهد که به همگان بى‏محابا بتازد در حالى‏که خود این شیوه طباطبایى را بر نمى‏تابد و بدان حمله مى‏کند. مؤلف به‏شدت به تقى‏زاده حمله مى‏کند(ص149) و این در کتابى‏که به نقد آرای طباطبایى مى‏پردازد چه جایگاهى دارد؟ در این کتاب چه ضرورتى براى تکرار مطالب غیرعلمى درباره تاریخ منورالفکرى یا شرق‏شناسى یا هلنیسم و یونان دوستى وجود دارد؟ در عین حال مؤلف، یونان دوستى را به‏شدت مورد نقد قرار مى‏دهد، ولى خود یک تفسیر کاملاً هلینیستى از افلاطون الهى ارائه مى‏دهد.
4. مؤلف در آغاز فصل سوم ادعاى عجیبى مى‏کند مبنی بر این که : "خواننده فهیم با مطالعه فهرست مدعیات نظریه زوال در آغاز دفتر و مرور بر آن چه پس از آن تاکنون در مورد «نظریه‏هاى مشابه» [نظریه‏ها و انحطاط] و «پیشینه و مبانى» [سنت‏هاى مورد ابتناى نظریه زوال] نظریه یاد شده گفته آمد، خود تا حد زیادى به تطبیق موارد اشتراک و افتراق آن مدعیات و موضوعات مطرح شده رهنمون شده است"(ص171). به‏نظر مى‏رسد که این ادعا بسیار گزاف است؛ چرا که تقریباً مى‏توان گفت هیچ ارتباط روشنى بین تمام مطالبى که تا صفحه 171 نوشته شده با نظریه زوال وجود ندارد و هیچ تلاشى هم از سوى مؤلف براى برقرارى این ارتباط دیده نمى‏شود و بنابر این موضوع براى خود مؤلف هم مشتبه شده است.
5. اما مهم‏ترین نقدها به قسمت اصلى کتاب باز مى‏گردد که مؤلف در آن مدعیات جواد طباطبایى را به نقد کشانده است. در واقع، بسیارى از این مدعیات که به طباطبایى نسبت داده شده، تقریر مؤلف از دیدگاه طباطبایى است که در برخى موارد با حذف یا اضافه کردن برخى واژه‏ها هم همراه بوده است. در عین‏حال این مدعیات، ارجاع کامل ندارند و عموماً به صفحات متعددى ارجاع داده شده‏اند و مؤلف، استنباط خود را از این صفحات متعدد در قالب یک جمله به جواد طباطبایی نسبت داده است. بنابراین مدعیات، فاقد ارجاع‏اند و مشخص نیست که در کدام صفحه از کتاب چنین ادعایى شده است. با توجه به این‏که مؤلف محترم مقاله از واژه‏هاى خلاصه و چکیده استفاده کرده است، به نظر مى‏رسد که این موارد، برداشت کلى ایشان از کتاب طباطبایى مى‏باشد.
الف) نخستین مدعایى که ایشان به جواد طباطبایى نسبت مى‏دهد این است: اندیشه عقلانى را نخستین‏بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى، چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست (ص176). مؤلف پس از ذکر این عبارت، ضمن اشاراتى به مفاهیم عقل مى‏نویسد: اگر مقصود ما از اندیشه عقلانى، شیوه روش‏مند تفکر و عقل فلسفى است، باید گفت که این عقل و این‏گونه عقلانیت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان که به قدمت بشریت است (ص 177). ریشه حکمت به هرمس (ادریس پیامبر) بر مى‏گردد و علم، ماهیت انباشتى دارد و یونانیان از معارف و حکمت‏هاى پیش از خود بهره برده‏اند. بنابراین مؤلف هر دو بخش این ادعا را رد مى‏کند. مؤلف در قسمت بعد در ادعاى طباطبایى که فلسفه اندیشه عقلانى با جدایى از دریافت‏هاى دینى آغاز شد به بحث مفصلى درباره نسبت شرع و عقل مى‏پردازد و بر تلازم عقل و شرع از دیدگاههاى مختلف تأکید مى‏کند(177).
باید گفت که اولاً دیدگاه جواد طباطبایى بدین صورت است که «فلسفه» یعنى اندیشه عقلانى غیرملتزم به ادیان و اسطوره‏ها را نخستین‏بار یونانیان تأسیس کردند و در واقع، فلسفه، اعم از مسیحى، اسلامى و... به‏معناى دقیق کلمه، جز تاریخ بسط فلسفه یونانى در میان اقوام دیگر نبوده است (زوال اندیشه سیاسى، ص15). بنابراین طباطبایى از اندیشه عقلانى غیرمستلزم به ادیان و اسطوره‏ها سخن مى‏گوید که روش آن کاملاً عقلانى و برهانى باشد و از تأمل عقلانى حاصل شده باشد نه براساس استناد به اسطوره‏ها یا ادیان یا شهود و یا هر چیز دیگرى. در عین‏حال این ادعاى مؤلف که به دلیل این که انسان داراى عقل است؛ پس اندیشه عقلانى، قدمتى به پیشینه بشر دارد، آشکارا باطل است؛ چرا که در این صورت باید همه انسان‏ها فیلسوف شوند؛ چرا که همه آنها از موهبت عقل برخوردارند.
نویسنده مقاله سپس به ذکر مواردى مى‏پردازد که قبل از یونانیان، حکمت وجود داشته است(ص177). که در این جا هم بین حکمت و فلسفه خلط کرده است. حکمت از طریق شهود و روش هاى دیگر، حل مى‏شود، ولى فلسفه محصول تأمل عقلانى درباره امور مختلف است. طباطبایى از اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطوره‏ها سخن گفته و فلسفه را چنین اندیشه‏اى دانسته است. بى‏تردید با این تعریف، فلسفه با یونان باستان آغاز مى‏گردد؛ بنابراین منظور طباطبایى روشن است. نویسنده مقاله سپس به ذکر مواردى پرداخته که نشان مى‏دهد پیش از یونان، حکمت و تفکر عقلانى وجود داشته است و البته در صحت این سخن تردیدى نیست. اما ایشان به تفاوت میان حکمت و فلسفه توجه ندارند: اندیشه‏هاى حکمى ایران باستان و دیگر تمدن‏هاى غیر یونانى، همگى دینى و اسطوره‏اى بودند و هرچند عناصرى از آنها را یونانیان اخذ کرده‏اند: آنها را نمى‏توان فلسفه به معناى دقیق کلمه دانست. به همین دلیل است که برای مثال، هانرى کربن براى توصیف فلسفه ایرانى از واژه حکمت الهى ـ نه فلسفه استفاده مى‏کند و بر تفاوت این دو از این حیث که واژه فلسفه به اندیشه عقلانىِ صرف که در یونان و غرب تحقق یافت ناظر است، تأکید مى‏کند. با مراجعه به متون به جاى مانده از ایران باستان (و به طور کلى شرق باستان) مى‏توان این نکته را دریافت که حکمت ایرانى قدیم به هیچ وجه استدلالى و عقلانى نبوده، بلکه مبتنى بر برخى آموزه‏هاى اسطوره‏اى، اندرزهاى اخلاقى و آیین‏هاى شاهى بوده است.

مسئله بعدى این دیدگاه طباطبایى است که فلسفه اسلامى و مسیحى را بسط فلسفه یونان مى‏داند (ص179). باید گفت که بسط فلسفه یونان به ‏معناى باقى ماندن در حدود آن فلسفه نیست و در عین‏حال افتخار کمى هم براى فلسفه اسلامى محسوب نمى‏شود و اگر هم بنابه گفته مؤلف، فیلسوفان اسلامى بدان چیزى افزوده‏اند؛ بر مبناى فلسفه یونان و روش آنان در تفکر عقلانى بوده است که البته همواره همین هم با دشواری هاى جدى همراه بوده است و چنان که قبلاً گفته شد طباطبایى در این دیدگاه تنها نیست. قادرى در این باره مى‏نویسد: فلسفه همان‏گونه که خودِ واژه هم نشان مى‏دهد، یک ابداع یونانى است (قادرى، حکمت، فلسفه، گفت‏وگو، فصلنامه اندیشه سیاسی، شماره اول) انگیزه یونانیان برای ابداع فلسفه، جست و جوی نظمی در پس بی نظمی ظاهری بود (گاتری، دبلیو.کی سی، تاریخ فلسفه یونان، مهدی قوام صفری، ج1، تهران، 1375، ص69).
مدعاى دیگر که ایشان به صاحب کتاب زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران نسبت داده این است. «زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً آن‏که این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیرالاولین و دریافت‏هاى دینى جدا کند و ثانیاً متفکران آن زمان هم چون افلاطون و ارسطو الهى نبوده و نیستند، و به غلط این نسبت به آنها داده شده است» (ص 180). باید گفت که اولاً بحث طباطبایى در این جا زایش خرد یونانى - نه اندیشه عقلانى - است و ثانیاً مؤلف در چکیده سازى خود دو عبارت نامربوط از دو قسمت کتاب طباطبایى را با هم ترکیب کرده و به وى نسبت داده است: قسمت اول عبارت یاد شده که زایش خرد یونانى است در صفحه 16 کتاب طباطبایى آمده که مربوط به سده‏هاى هفتم و هشتم قبل از میلاد است، ولى قسمت دوم عبارت در صفحه 32 کتاب طباطبایى آمده که ناظر بر افلاطون و ارسطوست که در سده‏هاى چهارم و پنجم پیش از میلادى می زیسته‏اند. اما مؤلف کتاب با افزودن عبارت «متفکران آن زمان»، مطلب طباطبایى را به گونه‏اى دیگر جلوه داده است.
مؤلف سپس با وارد شدن به موضوع عقل و شرع درصدد اثبات الهى بودن افلاطون و ارسطو برآمده است.
از دید مؤلف بین عقل و شرع تلازم وجود دارد و اندیشوران مسلمان از نحله‏هاى مختلف از این موضوع سخن گفته‏اند(ص182) و به تقسیم‏بندى‏هاى موجود از عقل مى‏پردازد، ولى معلوم نیست این موضوع که فارابى و ابن‏سینا عقل را به چه اقسامى تقسیم کرده‏اند چه نسبتى با این موضوع دارد که فلسفه در گسست از دین و تفکر دینى شکل گرفته است. مؤلف پس از آن ضمن حمله به طباطبایى بر الهى بودن افلاطون و ارسطو پافشارى مى‏کند. چنان که در صفحات قبل آمد چون مؤلف، عقل را با فلسفه یکى مى‏گیرد، در این جا هم به زعم وى هیچ تضادى بین عقل و شرع نیست، پس براى تأسیس فلسفه نیازى به گسست از تفکر دینى نیست. در حالى‏که موضوع مورد بحث طباطبایى، ماهیت کاملاً متفاوتى از این بحث دارد. مؤلف سپس بر الهى بودن افلاطون و ارسطو و درستى درک فیلسوفان متقدم مسلمان از آنان تأکید دارد که در این جا چند نکته باید گفته شود: مؤلف مى‏نویسد معلوم نیست چرا طباطبایى تا این اندازه نسبت به «افلاطون الهى» ناشکیبایى از خود نشان مى‏دهد (ص189). اولاً باید گفت که به هیچ عنوان ناشکیبایى نسبت به افلاطون الهى نیست، یعنى طباطبایى با الهى بودن افلاطون عناد ندارد و فقط در یک مورد به آن اشاره مى‏کند و در آن جا هم برداشت‏هاى افراطى فیلسوفان مسلمان در مورد افلاطون الهی را رد مى‏کند و هم از برداشت‏هاى صاحب نظرانى چون پوپر که افلاطون و اندیشه‏هاى وى را اساس تمامى ایدئولوژى‏هاى تمامت خواه امروزى معرفى کرده است، انتقاد مى‏کند. و به تعبیر خود طباطبایى، افلاطون یک فیلسوف مدنى است که در مورد سرشت شهر به تأمل فلسفى پرداخته است (زوال اندیشه سیاسى، ص340) و تأمل در سیاست را در منظومه‏اى از اندیشه فلسفى وارد کرد.(همان، ص35) اما مؤلف براى این‏که ادعاى خود را در مورد الهى بودن افلاطون و تکذیب طباطبایى ثابت کند مى‏نویسد: به‏راستى اگر مخیر باشیم که بین گفته کسى چون فارابى که از افلاطون الهى سخن مى‏گوید، با ادعاى طباطبایى، یکى را انتخاب کنیم، علاوه بر عقل و سیره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتیکى ما را رهنمون مى‏شود که ادعاى فارابى که شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیک به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروان پس از اسلام در ایران بر ادعاى طباطبایى که غالب مدعیات خویش را براساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى» تنظیم کرده ا
ست، ترجیح دارد (ص192). اولاً عبارت از لحاظ ادبى بسیار سست است. ثانیاً معلوم نیست پناهنده شدن عده‏اى از فلاسفه و علماى یونانى و آثار مدرسه جندى شاپور چه ارتباطى به فهم فارابى از افلاطون دارد؟ ثانیاً فاصله زمانى فارابى و افلاطون حدود هزار سال است و فارابى عمدتاً از طریق شرح‏هاى اسکندرانى و نوافلاطونى با فلسفه سیاسى افلاطون آشنا شده است. حتى این متون هم به صورت پراکنده در اختیار فارابى بوده است که به‏دلیل تحولات زمانه سعى کرده‏اند روایت الهى از افلاطون را مطرح کنند. هم چنین برخلاف تصور آقاى تقوى، «عقل و سیره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتیکى» حکم مى‏کند که ما امروزه پس از حدود 2300 سال، با بهره‏گیرى از پژوهش‏های افلاطون‏شناسى که عمرى را در فهم آثار و فیلسوف یونانى صرف کرده و با شیوه‏هاى انتقادى - تاریخى و تتبعات فراوان واژه شناختى و فلسفى بسیارى از زوایاى تاریک اندیشه وى را بر ما روشن کرده‏اند، بهتر مى‏توانیم درباب افلاطون سخن بگوییم. خود مؤلف هم درجاى دیگر کتاب مى‏نویسد: «نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نکرده است که علم و نیز فلسفه اندیشه عقلانى ماهیت انباشتى دارند» حال با توجه به این نکته چگونه مى‏توان مدعى شد فهم فارابى از افلاطون در هزار سال پیش بهتر از فهم ما بوده؛ در حالى‏که منابع در دسترس وى بسیار ناقص‏تر از منابع در دسترس ما است.
در عین‏حال طباطبایى در این دیدگاه تنها نیست، بلکه داورى هم با او هم‏عقیده است. داورى مى‏نویسد:
شکى نیست که ما امروزه آثار افلاطون را در دست داریم، بهتر مى‏توانیم به آراى او واقف باشیم (داورى، فارابى، مؤسس فلسفه اسلامى، ص127) مؤلف در ادامه بحث خود، نقل قولى را از مقدمه فارابى بر کتاب تلخیص‏النوامیس مى‏آورد که براساس آن افلاطون روش رمز و نغزگویى و معماآورى و دشوارنویسى را برگزید تا علم به‏دست نااهل نیافتد و دگرگون نشود و یا به دست کسى بیفتد که قدر آن‏را نداند و یا آن‏را در غیر جاى خود به کاربرد. ولى ارتباط این نقل‏قول را با افلاطون‏شناسى فارابى روشن نمى‏کند.
مؤلف در چکیده ادعاى سوم مى‏نویسد: «فیلسوفان اسلامى، افلاطون و مخصوصاً ارسطو را خود، ساخته و پرداخته‏اند؛ افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و نمى‏خواستند بگویند آن‏چه را که فیلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند» (ص193) پس از آن مؤلف به دفاع از فیلسوفان اسلامى مى‏پردازد، ولى باید گفت که در این جا هم بحث طباطبایى تحریف شده است و طباطبایى حداقل حکم کلى در این زمینه نداده است. بلکه بحث در مورد رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه ارسطو است که از نظر طباطبایى، ارسطو، اخلاق و سیاست را در پیوند اساسى با هم مى‏داند که این پیوند به دلیل جایگاه سیاست در اندیشه ارسطو است که بر دیگر علوم تقدم دارد؛ چرا که سامان شهر بدان وابسته است. در عین‏حال، ارسطو بر تقدم شهر بر فرد قائل است و تحقق سعادت را هم در شهر ممکن مى‏داند و از این نظر تحقق خیر و عمل به فضیلت [در شهر]، امکان‏پذیر نخواهد شد، مگر آن‏که دانش نظرى اخلاقى، دیباچه‏اى بر سیاست باشد، تا قانون گذار با آگاهى از بحث نظرى اخلاق و مطالعه در بهترین نظام هاى سیاسى مطلوب و موجود، به وضع قانون‏هایى بپردازد که تحقق خیر در شهر و عمل به فضیلت شهروندان را امکان‏پذیر سازد (زوال اندیشه سیاسی، ص 66).
اما به‏نظر طباطبایى این دریافت از پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه فلاسفه اسلامى انعکاس نیافت و آنان و بیش از هر چیز «تهذیب اخلاق فرد صاحب‏نشین هرگونه زندگى عملى شد» (زوال اندیشه سیاسی، ص 77).
ب) مؤلف در چکیده مدعاى اول درباره ایران نوشته‏اند که «پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى، دوره بى‏خویشتنى و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و این دوران گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد» (ص 196)؛ در حالى‏که مطلب طباطبایى بدین صورت است: «که با چیرگی ترکان و روى‏گردان شدن از دست آوردهاى عصر زرین فرهنگ ایرانى اتفاق افتاده براى تحول تاریخى آتى ایران سرنوشت‏ساز بوده است؛ زیرا با این چیرگى دوره بى‏خویشتنى و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه‏خواهى و حتى فراتر از آن، این گسست از خویشتن گریز از آگاهى و خردمندى، چنان گستره‏اى پیدا کرده که هنوز حتى جمع و بررسى داده‏هاى آن نیز بر ما ممکن نیست» (زوال اندیشه سیاسی، ص88 - 89) تفاوت این دو عبارت کاملاً آشکار است. طباطبایى، آغاز بى‏خویشتنى را چیرگى ترکان پس از عصر زرین فرهنگ ایرانى (قرون اولیه اسلامى) مى‏داند، اما مؤلف کتاب به میل خود عبارت «پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى» را به جمله طباطبایى مى‏افزاید تا این نکته را القا کند که از نظر صاحب کتاب زوال ...« اسلام موجب بى‏خویشتنى و انحطاط ایران شده است». بنابراین در این جا هم تحریفى اساسى در نوشته و دیدگاه طباطبایى صورت گرفته است و مؤلف براساس همین تحریف دیدگاه او را به نقد کشیده است.
اما مؤلف در چکیده ادعاى دوم درباره ایران مى‏نویسد: در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، چالش عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد و در آغاز قرن سوم هجرى دگرگونى ژرفى در آرایش نیروها به وجود آمد و دستگاه خلافت پس از به پایان رسیدن عصر زرین خلفاى راشدین در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید به دلیل فقدان سنتى عربى، وضعیتى نابرابر میان ایرانیان و تازیان پدید آورد ... خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شده بود و راه خروج از این بن‏بست، تکیه بر عناصر ایرانى «عصر زرین فرهنگ ایران» بوده و هست (ص 198).
مؤلف در نقد این دیدگاه طباطبایى که خلافت پس از خلفاى راشدین دچار بن‏بست شد، مى‏نویسد که خلافت در دوران خلفاى سه‏گانه هم ناموفق بوده است(ص198) که این موضوع خیلى به طباطبایى ارتباط پیدا نمى‏کند، اما مسئله‏اى در این جا هم هست این است که مؤلف، طباطبایى را به مسئله‏اى متهم مى‏کند که در آراى وى نیست. اتفاقاً طباطبایى علت بن‏بست خلافت را تبدیل آنها به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران مى‏داند(زوال...، ص92) و راه خروج آن‏ را هم مؤلف از خودش به مطلب طباطبایى اضافه کرده است و در متن کتاب طباطبایى چنین جمله‏اى که «... راه خروج از این بن‏بست، تکیه بر عناصر ایرانى، عصر زرین فرهنگ ایران بوده و هست» وجود ندارد، ولى مؤلف با توجه به استنباط خود از آرای طباطبایى این موضوع را به وى منتسب کرده و چند صفحه بعد به آن پاسخ مى‏گوید.(ص201).

مؤلف در چکیده مدعاى سوم درباره ایران مى‏نویسد: تأکید بر امت واحد در عمل، چیزى جز عرب تبارى تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق افتاد (ص 222) در حالى‏که بحث طباطبایى درباره شریعت نامه ‏نویسى است و مى‏نویسد: «شریعت نامه نویسى، با تأکید بر امت واحد که در عمل جز چیرگى عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد، سعى در از میان بردن گوناگونی اقوام و فرهنگ‏هایى داشت که به اسلام گرویده بودند، در حالى‏که تکیه بر اندیشه فلسفى و تفسیر فلسفى اسلام به گونه‏اى که به ویژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ایران زمین امکان‏پذیر شد، مى‏توانست سدی در برابر یگانگى نادرستى باشد که از سوى نظریه پردازان خلافت میان دیانت اسلامى و تبار عربى به‏وجود آمده بود» (زوال...، ص149 - 150) همان‏طور که معلوم است بحث طباطبایى از بنیاد با روایت و گزارش مؤلف تباین دارد و طباطبایى، مطلبى کاملاً عکس آن‏را مطرح کرده است. بحث طباطبایى، مقایسه تلقى حاکم از اسلام در شریعت نامه‏هاست که تبار عربی ‏را با دیانت اسلام یکى مى‏گرفتند و آن‏را در خدمت توجیه حاکمیت خلافت قرار مى‏دادند؛ در حالى‏که به زعم طباطبایى، تفسیر فلسفى و عقلانى از دیانت مى‏توانست راهى براى تداوم فرهنگ‏هاى دیگر باشد. اما مؤلف با بیرون کشیدن یک جمله معترضه از کل مطلب طباطبایى، کوشیده است نشان دهد که طباطبایى، امت واحد را با عربى تبارى یکى مى‏داند و در این جا هم مؤلف به‏دنبال پاسخ به این ادعاست که در واقع خودش ساخته است. در واقع مؤلف در اینجا مطلبى را که طباطبایى به شریعت نامه‏نویسان نسبت داده و رد کرده است، به‏خود طباطبایى نسبت مى‏دهد و آن‏را رد مى‏کند. طباطبایى در این جا به نقد شریعت نامه ‏نویسان سنى مذهب مى‏پردازد که بى‏تردید به فضیلت برترى عرب بر عجم اعتقاد داشته و کارکرد اصلى اندیشه آنان توجیه‏گرى بوده است و طباطبایى چنین موضوعى را نقد مى‏کند و در ادامه مى‏نویسد:
ایرانیان... نشان داده‏اند که مى‏توان به معنویت اسلامى، از این حیث که برابر تفسیر فلسفه آنان از دیانت با تمامى خردمندى و فرزانگى هم آهنگى دارد، باور داشت و عمل نمود، بى‏آن که به ضرورت به عربى تبارى انحصار طلبانه شریعت‏نامه‏نویسان گروید (‏همان، ص 150).

مؤلف در ادعاى چهارم درباره ایران دوباره ادعایى را به طباطبایى نسبت مى‏دهد که از کتاب طباطبایى چنین چیزى بر نمى‏آید. مؤلف، چکیده ادعاى چهارم درباره ایران را این گونه مى‏نویسد: «شعر و عرفان، شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران، سهم بسیار داشته‏اند، انسان مدنى و اجتماعى در تناقض و تغایر با سیر و سلوک انسان عرفانى ضداجتماعى است و این اعتقاد که «عرفان، والاترین تجلى روح ایران است» نشانه‏اى از فروپاشى ایران زمین و آغاز دوره انحطاط است» (ص207) مؤلف با این استنباط درباره شعر و انواع آن و اهمیت و ارزش آن قلمفرسایى مى‏کند و طباطبایى را به بى‏اطلاعى و بى دانشى در زمینه عرفان متهم مى‏کند (ص210)؛ حال آن‏که بحث طباطبایى کاملاً متفاوت است. مراد طباطبایى از بین رفتن اندیشه عقلانى در ایران به دلیل تعصب و قشری گرى در ایران در سده ششم است (زوال اندیشه سیاسی ص108) که باعث رونق بازار تصوف در ایران و هدایت نبوغ ایرانى به‏سمت این‏گونه فعالیت‏ها به‏جاى تأمل عقلانى مى‏شود و جمله طباطبایى هم به این صورت است «اساسى‏ترین ویژگى این دوره، دوره اى تدریجى از اندیشه عقلى و هبوط در خردستیزى است که سلطه تصوف بر سایر وجوه اندیشه ایرانى، و بیشتر از آن ظاهر شدن شعر عرفانى، به‏عنوان برترین تجلى نبوغ ایرانى را مى‏توان نشانه‏هاى آن دانست» (زوال...، ص 109) نه آن‏گونه که مؤلف آن‏را نقل کرده و از آن استنباط کرده است. در عین‏حال، طباطبایى در این قسمت از عرفان موجود در تاریخ ایران بحث کرده است؛ در حالى‏که مؤلف در جواب وى از عرفان واقعى سخن گفته است (ص 209).
مؤلف، چکیده ادعای هفتم را بدین صورت مطرح مى‏کند که «در ادبیات نیز با زوال اندیشه فلسفى، دچار انحطاط هستیم و پس از جامى، شاهد آغاز انحطاط ادبى ایران مى‏باشیم» (ص 224) و پس از این چکیده در طى صفحاتى که به طباطبایى پاسخ مى‏دهد بارها و بارها دیدگاه وى را تحریف مى‏کند و سپس به دیدگاه تحریف شده پاسخ مى‏دهد که چند نمونه آن‏را مى‏آوریم. مؤلف از زبان طباطبایى مى‏نویسد: شعر و عرفان اساساً «شالوده نااستوارى» دارند (ص22) در حالى‏که طباطبایى آن‏ را در مقایسه با اندیشه عقلانى نااستوارى مى‏داند یا طباطبایى دوران اوج شعر ایران را زمانى مى‏داند که بر تأمل فلسفى استوار بود، ولى مؤلف این جمله را تحریف مى‏کند و از طباطبایى مى‏پرسد «که اگر به‏راستى شعر، شالوده‏اى نااستوار دارد؛ چرا این شالوده نااستوار تا قبل از جامى دوام داشته و گرفتار انحطاط نشده است» (ص 225).
در حالى‏که طباطبایى صریحاً مى‏نویسد تا جامى شعر بر تأمل فلسفى استوار بود (زوال...، ص 284) یا طباطبایى حافظ را تنها شاعرى مى‏داند که در دوران رواج شعر عرفانى به تأمل نظرى درباره انحطاط ایران پرداخته است و با وجود این‏که زبان شعرى وى زبان عرفانى است، اما مضمون آن پرسش از انحطاط ایران و چرایى آن است (زوال...، ص 285) ولى مؤلف کتاب این جا هم عبارات طباطبایى را تحریف کرده و به دفاع از حافظ بر مى‏خیزد و طباطبایى را متهم مى‏کند که «به تاسى از سنت منورالفکرى ایرانى که به‏خصوص در دو دهه پایانى دوره پهلوى دوم، ارزش حافظ را به عصیان و سنت شکنى و زیرپا گذاردن اصول مى‏دانستند و عرفان او را نفى مى‏کردند، اصل عارف بودن حافظ را منکر شده است» (ص 227) در حالى که بیان طباطبایى کاملاً از سنخ دیگرى است و وى حافظ را شاعرى مى‏داند که با قالب شعر عرفانى به تأمل در انحطاط ایران پرداخته است.
ج) مؤلف در فصل چهارم وارد بررسى مدعیات جزئى مى‏شود که از فارابى آغاز مى‏شود که متأسفانه در این جا هم دیدگاههای طباطبایی تحریف شده است. مؤلف به نقل از طباطبایی مى‏نویسد: «فارابى از یک‏سو به یونان اقتدا کرده و از سوى دیگر به وجدان ایرانى و معنویت ایرانشهرى، فارابى على‏رغم این‏که در دوره فرهنگ جدید اسلامى و خلافت پرورش یافته، فیلسوف ایران است» (ص230) و مؤلف سپس اتهاماتى را به طباطبایى وارد مى‏کند که از نظر طباطبایى، فارابى فقط متأثر از یونان و ایران است و از اسلام هیچ خبرى نیست و مؤلف به این عباراتِ خود ساخته باز هم پاسخ مى‏دهد. در حالى‏که جملات طباطبایى بدین صورت است که فارابى به‏دنبال دورى وجدان ایرانى از آبشخورهاى اندیشه و معنویت ایرانشهرى خود، در جست و جوى راه هایى به سرچشمه زلال دیگر بود که فارابى آن‏را در فلسفه یونان و اندیشه‏هاى افلاطون و ارسطو یافت و با اندیشه‏ها کاخى بلند پى افکند. (زوال...، ص 118) بین این جملات و جمله مؤلف کتاب (تقوى)، فاصله بسیارى وجود دارد، ولى تحریف در این جا متوقف نمى‏شود و مؤلف در ادامه در یک صفحه 3 مورد از دیدگاه هاى طباطبایى را کاملاً تحریف مى‏کند. براى مثال جمله «اندیشه سیاسى فارابى پیش از آن‏که الهى باشد، سیاسى است» (ص23) را به طباطبایى نسبت مى‏دهد در حالى‏که جمله طباطبایى این است: «اندیشه سیاسى فارابى نیز مانند اندیشه فلسفى افلاطون پیش از هر چیز در کوره بحران سیاسى زمانه خود گداخته و آبداده شده و بنابراین، اندیشه‏اى سیاسى است» (زوال...،ص21) دو تحریف دیگر هم در این جا بر دیدگاه طباطبایى رفته که خوانندگان مى‏توانند در کتاب ها آن ‏را مقایسه کنند.
مؤلف، چکیده ادعاى دوم طباطبایى درباره فارابى را این گونه مى‏آورد که «فارابى به افلاطون الهى اقتدا کرده و نه افلاطون واقعى و نتوانسته جنبه‏هاى واقعى اندیشه او را درک کند» (ص231) در این زمینه قبلاً بحث شده است، ولى در این جا این نکته اضافه مى‏شود که در صفحه‏اى که مؤلف کتاب به آن ارجاع داده است؛ در آن جا طباطبایى در یک موضوع خاص، بر اقتدای فارابى بر افلاطون الهى اشارت دارد، ولى مؤلف این موضوع را چنان بیان مى‏کند که گویى طباطبایى در این زمینه حکم کلى داده و سپس مى‏نویسد: مشخص نیست که چرا نویسنده دیدگاه زوال تا این حد از هر چه الهى و قدسى است مى‏گریزد (ص 232).
مؤلف در ادامه در مورد هر یک از فلاسفه مورد بررسى، چند چکیده مدعا مطرح مى‏کند که ما به دلیل اجتناب از تطویل بحث از هر یک از آنها یک مورد را بررسى مى‏کنیم. مؤلف، چکیده ادعاى سوم را درباره مسکویه بدین صورت مى‏آورد: مسکویه در قلمرو سیاست نامه‏نویسى اسلامى گذر مى‏کند و تاب تحمل عقلى یونانیان را ندارد (ص248). مؤلف به طباطبایى مى‏تازد که چرا در صفحات قبل مسکویه را یونانى مشرب معرفى کرده است و یا وى را یکى از بزرگ‏ترین نمایندگان خرد ایرانى در دوره اسلامى معرفى کرده، در این جا وى را به این ادعاى عوامانه که «تاب تحمل بحث عقل یونانیان را ندارد» متهم مى‏کند.(ص228 و 249) باید گفت که بحث طباطبایى در این جا هم از بنیاد با استنباط و مؤلف محترم متفاوت است. طباطبایى این بحث را در ذیل تغییر جهت مسکویه از اندیشه عقلى به اندیشه سیاست نامه‏اى مورد توجه قرار مى‏دهد و معتقد است که چون بحث مسکویه بیشتر سرشت اخلاق مدنى را دارد، وى نمى‏تواند آن را وارد قلمرو سیاست کند و در نتیجه براى پوشش آن از اندیشه‏هاى سیاست نامه‏اى بهره مى‏گیرد که این بیان گر تحول از اندیشه عقلى است. در این راستا طباطبایى مى‏نویسد: «بازگشت از اندیشه عقلى اخلاقى - مدنى به اندرزنامه نویسى، و از دیدگاه تحول تاریخى واپسین اندیشه سیاسى در ایران، هبوط از اوج اندیشه عرفانى در اندرزنامه نویسى ایرانشهر در دوره اسلامى، براى درک تحول تاریخ اندیشه سیاسى در دوره اسلامى... بسیار پراهمیت است (زوال...، ص163) بنابراین این جا هم بحث مؤلف با بحث طباطبایى کاملاً متفاوت است.
مؤلف در چکیده ادعاى دوم درباره خواجه نصیرالدین طوسى مى‏نویسد: «خواجه از ارائه وحشتناک ترین و باور نکردنى‏ترین رهنمودهاى خشونت بار به هلاکوخان دریغ نورزید» (ص259) و پس از آن تأکید مى‏کند که این موضوع، ریشه در قضاوت‏هاى متعصب‏ترین گروه هاى اهل‏سنت دارد و پس از آن به ذکر حکایت خواجه از منازل سه‏گانه مى‏پردازد (ص262 - 264). ولى با کمال تأسف باید گفت که در این مورد هم مؤلف به تحریف متن طباطبایى دست زده است. طباطبایى ابتدا به یک تحلیل از وضعیت فردى خواجه نصیر مى‏پردازد و سپس مى‏نویسد: «... هرگز از ارائه وحشتناک‏ترین و باور نکردنى‏ترین رهنمودها - براى وجدان یک مسلمان سده هفتم – هم چون جواز نمدمالى خلیفه سنى، به دست هلاکوى ملحد، اندیشه‏اى به‏خود راه نداد». (ص209) ولى آن گاه طباطبایى مى‏افزاید: «قصد ما در این مختصر، داورى در رفتار سیاسى خواجه نیست، به‏ویژه در شرایطى که آگاهى و دانسته‏هاى ما به گزارش هاى مهرآمیز و کینه توزانه تاریخ نویسانى محدود مى‏شود که در درستى بنیاد نوشته‏های شان تردیدهاى بسیار مى‏توان روا داشت» (زوال...، ص210) بنابراین در این جا هم مؤلف یک قسمت از متن کتاب را گرفته و قسمت بعدى را هم نادیده گرفته و هم تحریف کرده است.
مؤلف در مورد مدعاى طباطبایى در مورد صدرالمتألهین با وجود این‏که هنوز بر سبک خود در کل کتاب اصرار دارد، در عین‏حال مى‏کوشد تا حدودى به روش علمى، به این مدعاى طباطبایى که صدرالمتالهین از منظر اندیشه سیاسى اهمیتى ندارد پاسخ دهد؛ هر چند که فقراتى را که از آثار صدرالمتألهین ذکر مى‏کند، چندان نورى به وادى اندیشه سیاسى ملاصدرا نمى‏افکند و نمى‏تواند اندیشه سیاسى ملاصدرا را به صورت روشنى تبیین کند که ادعاى طباطبایى را ساقط کند.
در مجموع، در مورد این کتاب باید گفت که با وجود این‏که نقدهای جدی بر بسیارى از آرای طباطبایى، مخصوصاً آنهایى که به ایران و دیدگاه وى در مورد «تجدد ایرانى» مربوط است وارد مى‏باشد، ولى این شیوه نقد از این ضعف عمده رنج می برد که آرای طباطبایى، یا تحریف شده و یا به صورت ناقصى گزارش شده است.
پی نوشت ها: