ظرفیت سنجی مفاهیم سیاسی مدرن (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
از دیدگاه مک اینتایر، ممکن است سنت به شکل بالقوه با یکی از ویژگی های مدرنیته جهان وطنی توافق نداشته باشد. به بیان دیگر، همه پدیده های فرهنگی، نسبت به فهم، نیمه شفاف هستند؛ بنابراین همه متون باید ظرفیت ترجمان به زبانی را داشته باشد که مدرنیته را حمایت کند.[1]

در این جا، ظرفیت سنجی، عبارت است از: ارائه شاخص های مفاهیم نوین به سنت و بررسی میزان برتافتن یا برنتافتن آن. پس هر چند مفاهیم مدرن[2] در خود سنت[3] نیستند، ولی می توان شاخص آنها را به سنت ارائه کرد و میزان سازگاری یا ناسازگاری آن دو را سنجید. در اصطلاح «ظرفیت سنجی» چند مسئله، قابلیتِ طرح دارد: وجود نداشتن خود مفاهیم مدرن در سنت، عدم وجود تباین بین مفاهیم سنتی و مدرن، امکان تعریف شاخص برای مفاهیم مدرن، امکان ارائه این شاخص ها به سنت، و برنتافتن یا برتافتن آن شاخص ها از جانب سنت به میزانی مشخص.
گزاره اول: عدم وجود مفاهیم مدرن در سنت
قبل از هر چیز باید دید چه ارتباطی بین سنت و تجدد وجود دارد. ارتباط سنت با تجدد به سه گونه قابل تصور است: تفکیک بین آن دو، حضور[Presence] سنت در دوران تجدد، ولی نه تأثیر[Effectiveness] آن و تداخل سنت در تجدد. بحث حاضر بر اساس صورت اول و دوم، قابلیت طرح دارد؛ چرا که در آنها نوعی دوگانگی بین سنت و تجدد فرض می شود. به نظر می رسد این مطلب روشن باشد که مفاهیم مدرن، به خودی خود در سنت وجود ندارند؛ چرا که ظاهراً این قضیه از جمله قضایایی است که دلیل آن، همراه با خودش می باشد؛ (قضایا قیاساتها معها). به طور مثال، «انقلاب» در معنای مدرن آن با انقلاب در یونان باستان تفاوت دارد. هانا آرنت به درستی به این مسئله اشاره می کند:

انقلاب به هر نحو، تعریف شود، به معنای [هر] دگرگونی نیست. انقلاب های عصر جدید نه با Mutatio rerum تاریخ روم، قدرت مشترکی دارند، نه با Stasis یونانی، یعنی کشمکش و شورش در درون دولت ـ شهرها، و نه معادلند با آن چه افلاطون Metabotai می خواند، یعنی تبدل نیمه طبیعی صورتی از حکومت به صورت دیگر.[4]
حمید عنایت هم به درستی توضیح می دهد که استاتیس، در اصل، عبارت است از تشکیل دسته و گروهی برای رسیدن به مقصودی سیاسی؛ خواه از راه های قانونی و خواه غیرقانونی. همین احتمال توسل به روش های غیرقانونی، باعث شده که استاتیس گاه به خطا یا توارد به معنای انقلاب و سرکشی نیز بیاید.[5] دگرگونی در روزگار باستان، چیز تازه ای به وجود نمی آورد و وقفه ایجاد نمی کرد؛ بلکه مرحله ای خاص از حرکتی دوری بود. اساساً انقلاب در یونان، امری مطلوب محسوب نمی شد؛ چرا که هرگونه حرکت، نشانه نقص بود. در انقلاب به معنای مدرن، اموری همانند بسیج مردم، خشونت، رهبری و واژگون کردن نظام پیشین وجود دارد؛ در حالی که انقلاب در یونان و کتاب پنجم سیاست ارسطو صرفاً به معنای تغییر حکومت (همانند تغییر دموکراسی به تیرانی) بوده است.
هم چنین، دموکراسی مدرن از دموکراسی یونان متمایز است؛ چرا که دموکراسی در یونان، حکومت توده های غیر دانا بود و به همین دلیل، جزء نظام های حافظ خیر عمومی محسوب نمی شد. دولت در معنای مدرن خود، برخلاف دولت به معنای غیر مدرن، از چهار عنصر: حکومت، حاکمیت، سرزمین و جمعیت، تشکیل می شود.[6] مثال دیگر، مفهوم مدرن «تحزب» است که در سنت وجود ندارد و بنابراین، آن چه با عنوان «حزب» در متون دینی دیده می شود؛ همانند: Lو من یتول الله و رسوله و الذین آمنوا فان حزب الله هم الغالبون،[7] الا ان حزب الشیطان هم الخاسرون،[8] کل حزب بما لدیهم فرحون[9]K، صرفاً به معنای لغوی است.[10] حزب به معنای مدرن، چرح دنده دموکراسی تلقی می شود و دارای این ویژگی ها است: وجود تشکیلات پایدار مرکزی، وجود شعبه هایی که با مرکز، پیوند و ارتباط داشته باشند، پشتیبانی مردم و کوشش برای دست یافتن به قدرت سیاسی.[11] موریس دوورژه می نویسد:
تشابه کلمات، نباید موجب اشتباه شود. در نظام های باستان، گروه هایی را که موجب تقسیم جمهوری ها می شدند، حزب می خواندند. در ایتالیای عهد رنسانس، دسته هایی که دور افرادی جمع می شدند را «حزب» می نامیدند. آنها به باشگاه هایی که محل اجتماع نمایندگان مجالس انقلابی بود و هم چنین به کمیته هایی که فراهم آورنده مقدمات انتخاب با شرط میزان پرداخت رأی دهندگان بودند، حزب می گفتند. در برابر این گروه ها، دسته های دیگر، مرکب از سازمان های وسیع مردم که مبین افکار عمومی در دموکراسی های نوین هستند، نیز حزب نامیده می شود.[12]
حزب به مفهوم نوین، لوازم و مفروضاتی دارد که قبلاً بدین شکل مطرح نبوده است. از آن جمله، می توان به مبنای فردیت و شهروندی حزب، عضوگیری علنی، اهداف خاص احزاب بر اساس اساس نامه، تأثیر در سیاست های حکومتی و درگیر بودن با مفهوم دموکراسی اشاره کرد. در جامعه ای که افراد آن به عنوان «رعیت» و تحت سرپرستی «چوپان» (راعی) مطرحند و به جای داشتن «حقوق»، ملزم به تبعیت از «تکالیف» هستند؛ حزب به معنای مدرن مطرح نیست. پس می توان نتیجه گرفت که:

الف) صغری: مفاهیمی هم چون «حزب» نوین (مدرن) هستند؛
ب) کبری: متون دینی، بخشی از سنت اند و بنابراین، نوین نمی باشند؛
ج) نتیجه: متون دینی (و سنتی) به شکل مستقیم به مفاهیم مدرن نپرداخته اند. پس در تأیید یا رد مفاهیم مدرنی هم چون دموکراسی و احزاب، نمی توان به شکل مستقیم از مفاهیم دینی استفاده کرد، یا سراغ مبانی فقهی ـ کلامی آن (مثل عقل-گرایی، آزادی و مسئولیت فردی) رفت. دین، آن گونه که به مفاهیم شورا و بیعت و ولایت ـ به شکل مستقیم ـ پرداخته ، از پدیده هایی چون حزب و پارلمان و قانون سخن نگفته است. پس مجتهد برای استنباط نمی تواند مستقیماً سراغ مفاهیم مدرن برود. دموکراسی نیز ـ به خودی خود ـ در دین و متون فقه سیاسی وجود ندارد؛ چه رسد به مفهوم «مردم سالاری دینی» که هم نوین است، و هم بدیع و جعلی.[13]
نکته قابل توجه در این جا، ضرورت تفصیل بین مفاهیم مدرن است. مفاهیمی هم چون انقلاب و حزب، نوین هستند و اساساً در سنت وجود ندارند و بنابراین چاره ای جز ظرفیت سنجی آنها وجود ندارد. اما ظاهراً مفاهیمی هم چون عدالت را نمی توان کاملاً نوین دانست؛ چرا که به هر حال، در هر دوره تاریخی وجود داشته است. البته در این که عدالت نوین، امتداد عدالت کلاسیک است یا به شکل بنیادی با هم متفاوتند؛ بستگی به روش شناسی و رویکرد دارد. اگر با روش تاریخی به این نوع مباحث نگریسته شود، می توان عدالتِ مدرن را در طول عدالتِ کلاسیک دید. اما اگر با تحلیل گفتمانی به عدالت نگاه کنیم، بین هر گفتمان، گسست وجود خواهد داشت و معنای عدالت، گفتمانی خواهد شد؛ چون حقایق براساس این روش، گفتمانی اند.
گزاره دوم: عدم تباین مفاهیم سنتی و مدرن
در گزاره قبل به این نتیجه رسیدیم که مبانی و متون دینی به شکل مستقیم به پدیده های نوین نپرداخته اند. به شکل منطقی، این سؤال، پیش می آید که آیا نسبت مفاهیم سنتی و مدرن، تباین است، یا دین ظرفیت هایی دارد که با مفاهیم نوین، نسبت می یابد. به نظر می رسد گرایش حداقلی در دین به این پرسش، پاسخ منفی می دهد؛ چرا که اساساً دین را متکفل پرداختن به مسائل سیاسی و اجتماعی نمی داند و آن را به حوزه فردی کاهش می دهد. در مقابل، حداکثری ها و منطقة الفراغی ها تباینی بین سنت و مفاهیم برخاسته از تجدد نمی بینند. بر اساس دیدگاه نگارنده، در خصوص همروی،[Confluence] ادله سنتی[Textual] و فراسنتی[Meta-textual] و تعامل دو حوزه فقه سیاسی و فلسفه سیاسی،[14] دین دارای ظرفیت هایی است که می تواند به درجاتی با مفاهیم مدرن، سازگاری یا ناسازگاری پیدا کند. پدیده های مدرن همانند هر مسئله مستحدثه دیگری، در برابر دین قرار می گیرد و چاره ای جز پاسخ، نسبت به آنها وجود ندارد. دین، اگر نسبت به همه مسائل موضع ندارد، می توان گفت ظرفیت دین به شکلی است که حداقل برخی از آنها را بر می تابد. به طور مثال، اگر دین، نسبت به استبداد و تمرکز قدرت، واگراست؛ پس با شاخص های دموکراسی، سرسازگاری دارد. مبانی فقهی ـ کلامی؛ هر چند مستقیماً به پدیده های نوین مربوط نمی شود، ولی می تواند نوعی سازگاری و تلائم (یا عدم سازگاری و عدم تلائم) با آن پدیده ها داشته باشد. دین، دارای پیش فرض ها، مبانی، ارزش ها و احکامی است که به شکل غیرمستقیم با مفاهیم نوین نسبت پیدا می کند. به طور مثال، می توان گفت عقل گرایی و اعتقاد به حسن و قبح و مسئولیت فردی و اختیار، با اندیشه های آزادی خواهانه، و اخباری گری و اعتقاد به جبر و اشعری گری با اندیشه های توتالیتر، سازگاری نسبی دارد. هم چنین در نظریه های فقه سیاسی می توان طیفی از نظریه های ولایت مطلقه تا نظریه وکالت را در نظر گرفت که با مفاهیمی هم چون مردم سالاری و توزیع قدرت،[15] نسبتی خاص پیدا می کنند.
به اعتقاد سروش، «بحث دموکراسی دینی را نباید بر شانه ناتوان شورا و اجماع گذاشت. بحث حکومت دینی را باید از حقوق بشر و عدالت آغاز نمود. استبداد دینی، صعب ترین استبدادهاست؛ چرا که حاکم دینی مستبد نه تنها حق، بلکه تکلیف خود را در آن می داند. تنها در پناه دموکراسی دینی می توان امان یافت. جمع دین و دموکراسی، تدبیری فرادینی و معرفت شناسانه است. اکتفا به احکام فقیهانه، کاری ناسنجیده است. حکومت فقهی در جامعه ای مقلد، چندان از دموکراسی دور است که عشق از صبوری، و دیو از قرآن».[16] شبستری هم معتقد است دین نسبت به مفاهیمی هم چون دموکراسی، سکوت کرده است:
«حقیقت، این است که گفته ها و عملکرد پیامبر اسلام درباره این قبیل موضوعات فلسفی، اخلاقی و سیاسی، ساکت است. شأن نبوت، بیان امور غیردینی نیست».[17] وی سپس، پرسش اصلی را در سطح عمل تنزل می دهد و می گوید باید سؤال کنیم پیام توحیدی پیامبر در چه شرایطی امکان تحقق بهتری دارد. به نظر می رسد متون دینی نسبت به همه مفاهیم مدرن، لابشرط و ساکت نباشد؛ چرا که بالوجدان می بینیم که ادیان الهی (در حوزه دین یک) با استبداد سر سازگاری ندارند (چیزی که خود شبستری هم به آن اذعان دارد) و نتیجتاً با شاخص های دموکراسی، سازگاری بیشتری پیدا می-کنند. در درجه بعد، می توان از صریح کلام فقها و فلسفه سیاسی (در حوزه دین یا اسلام دو) و هم چنین از لوازم سخنان ایشان، دریافت که قرائت های دینی در حوزه اسلام دو، نسبت به شاخص های مفاهیم مدرن، یک وضعیت ندارند. به طور مثال، نظریه دولت انتخابی یا نظریه ولایت مقیده فقیه به میزان بیشتری می تواند شاخص های دموکراسی را برتابد.
گزاره سوم: شاخص سازی مفاهیم نوین
به طور مثال، دموکراسی و توزیع قدرت از جمله مفاهیم مدرن هستند که به خودی خود، در دین و سنت جود ندارند و بنابراین باید شاخص هایی از آنها را در نظر گرفت که با سنت، قابل سنجش باشند. برای توزیع قدرت می توان هشت شاخص را در نظر گرفت:
1. قانون گرایی و دارا بودن «قانون اساسی» و نهادینه کردن سازمان ها؛
2. اصل انتخاب زمام داران و کارگزاران دولت؛
3. اصل رأی گیری، زمام داران «حکومت اکثریت و حقوق اقلیت» و اصل مساوات شهروندان؛
4. اصل وجود و استقلال سه قوه (تفکیک قوا)؛
5. اصل آزادی (و رضایت) و عدم تداخل حقوق عمومی و خصوصی و احترام انسان؛
6. قوت جامعه مدنی (و تقدم جامعه بر دولت) و مفروض گرفتن تکثر، رقابت و مشارکت در جامعه؛
7. پاسخ گویی (و تحدید قدرت حاکمان)؛
8. عدم تقدس هیئت حاکمه، با تأکید بر اصل خردورزی.[18]
گزاره چهارم: مشکک بودن برتافتن مفاهیم مدرن از جانب سنت
غالب مفاهیم سیاسی، وقتی به سنت، عرضه می شوند، در درجاتی با آن سازگاری دارند و بنابراین، سنت کمتر مفهومی را به شکل مطلق، رد یا قبول می کند. علت این امر آن است که وقتی مفهوم مدرن، شاخص گذاری می شود؛ ممکن است برخی از شاخص ها با سنت، هم خوانی بیشتری داشته باشد. بنابراین اگر مفهومی تحول پذیر به شاخص نباشد، چه بسا از سوی سنت، به طور کلی، قبول یا رد شود. مفاهیمی همانند دموکراسی، به خودی خود و صرف نظر از نسبت آن با دین یا سنت، دارای مراتب (مقول به تشکیک) است. هیچ نظام سیاسی به شکل کامل، دموکراتیک یا غیردموکراتیک نیست، بلکه به درجاتی از شاخص های دموکراسی برخوردار است. سنت و دین هم به درجاتی، شاخص های دموکراسی را بر می تابند.
نتیجه: کیفیت استنباط مفاهیم دین
در نسبت سنجی مفاهیم مدرن با سنت و دین، ابتدا باید شاخص هایی برای مفاهیم مدرن در نظر گرفت و سپس میزان برتافتن آنها را سنجید. چند مثال که این روند را طی نکرده اند مطرح می کنیم. حسن الترابی در مصاحبه ای، تحزب را مخالف آموزه های اسلامی دانسته است.[19] محمد عماره نیز از مبارکفوری نقل قول می کند که او، در دفاع از تفکر سلفی گری، تشکیل حزب را حرام می داند.[20] استدلال مبارکفوری این است که تفرقه به هیچ وجه در اسلام، مقبول نیست، و اختلاف، نه در فروع و نه در اصول، رحمت نیست[21] و خداوند، ما را از تنازع، نهی کرده است. سپس، عماره به رد استدلال فوق می پردازد و با تمسک به آیاتی همانند Lوجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفواK[22] و سیره علمای احیای دین، اثبات می کند که حزب برای جامعه اسلامی، امری ضروری است: در واقع، واژه «امة» در آیه شریفه Lولتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر K[23] بر حزب به معنای نوین آن صادق است و بنابراین، سلفیون هم به شکلی به حزب، اعتقاد داشته اند.[24] اشکال اساسی این گونه تحلیل آن است که آن چه در قرآن وجود دارد، مستقیماً به حزب به معنای نوینِ آن مربوط نمی شود. اگر مقصود عماره و مبارکفوری از طرح این بحث، استنباط شرعی راجع به حزب به منزله پدیده ای مدرن باشد؛ نه تنها بین مباحث سنتی و نوین، خلط کرده اند؛ بلکه مباحث کارشناسی آنها ضعیف به نظر می رسد.
آیت الله منتظری هم در پاسخ به استفتایی که در مورد احزاب از ایشان شده، امر به معروف و نهی از منکر در جامعه اسلامی را واجب، و احزاب را مقدمه ای برای آن دانسته اند. مقدمه واجب هم واجب است. نتیجه این صغری و کبری، وجوب تشکیل احزاب در جامعه اسلامی است.[25] در ارتباط با این استفتا، از حیث مباحث روش شناسی، دو نکته قابل طرح است:
الف) اگر مقدمیت تشکیل احزاب، نسبت به امر به معروف و نهی از منکر، مفروض گرفته شود، باز این اشکال وجود دارد که احزاب، تنها مقدمه برای رسیدن به ذی المقدمه فوق نمی باشند. اگر ذی المقدمه ای منوط به تحقق یک مقدمه باشد، آن مقدمه نیز به شکل عینی واجب می شود. اما اگر مقدمات متعددی برای یک ذی المقدمه در عرض هم فرض شوند، آن مقدمات، وجوب عینی و مستقل نخواهند داشت.
ب) برای اثبات این مطلب که احزاب، مصداقی از امر به معروف و نهی از منکرند، به مباحث کارشناسی (سیاسی و جامعه شناختی) نیاز داریم. قسمت اصلی استدلال و استفتا، در این نکته نهفته است که آیا احزاب، مصداقی از امر به معروف و نهی از منکر هستند یا خیر. پاسخ به این سؤال، شأنیت کارشناسی می خواهد، نه فقهی.[26] پس حزب، پدیده-ای جدید است و در دین به شکل مستقیم از آن بحث نشده است. در عین حال، احتمال تلائم یا عدم سازگاری مبانی کلامی ـ فقهی با پدیده های مدرن وجود دارد. بر اساس مبانی دینی، حتی می توان پدیده های جدید را به مثابه مسائل مستحدثه در نظر گرفت. دین برای پاسخ گویی به پدیده های مدرن در سطح نظری و مصداقی، به مباحث کارشناسی نیاز دارد. در این جا جهات مثبت و منفی پدیده های نوینی چون احزاب باید مورد بررسی قرار گیرد. چه بسا دین، برخی پدیده های مدرن را به سیره عقلا و در منطقة الفراغ قرار داده باشد. در چنین مواردی، دین، حکمی الزامی نسبت به این گونه پدیده ها ندارد. ضرورت رجوع به دین، ضرورتاً به این معنا نیست که دین، دارای حکمی نسبت به مفاهیم مدرن باشد. ممکن است مفاهیم مدرن در سنت، اندیشه ناشده[Unthought] و یا حتی اندیشه ناپذیر[Unthinkable] بوده باشد. بنابراین، نه تنها وجوب شرعی احزاب از باب مقدمه واجب (یا از هر باب دیگر) اثبات نمی شود؛ بلکه اصولاً لازم نیست در چنین مواردی ـ که در منطقة الفراغ شرع قرار دارند ـ پای دین و مبانی آن به میان کشیده و از آن مایه گذاشته شود.
پی نوشت ها:
* عضو هیأت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید.
1. Alsadair MacIntyre, Whose Justice, Which Rationality. Univ. of Notre Dame Press, 1988, P 327.
2 . بدون شک باید بین مدرنیسم (Modernism) یا تجددگرایی ـ که ایدئولوژی عقل جدید است ـ و مدرنیته (Modernity) یا عصر نواندیشی و خرد باوری ـ که همراه با نقد دوران-های ما قبل مدرن بوده ـ و نوسازی (Modernization) در قالب شهرنشینی و صنعتی شدن و امثال آن تفاوت قائل شد.
3 . هم چنین باید بین سنت (Tradition) که در مقابل تجدد است با تفکر سنتی (Traditionism) به معنای تفکر متعلق به سنت (همانند اندیشه مشهور فقها) و سنت گرایی (Traditionalism) یعنی اندیشه ای که در مواجهه با متون مقدس به معنا توجه بیشتری دارد (در مقابل بنیادگرایی که به ظاهرِ خود الفاظ، تحفظ دارد و در مقابل تجددگرایی که به سازگاری متون با مدرنیته، دل بسته است) تفکیک قائل شد.
4 . هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران: خوارزمی، 1361) ص 23.
5 . ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (تهران: خوارزمی، ش 362) ص 203.
6 . برتران بدیع، دو دولت: قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین اسلامی، ترجمه احمد نقیب زاده (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1380) ص 118ـ117.
7 . مائده (5) آیه 56.
8 . مجادله (58) آیه 19.
9 . روم (30) آیه 32.
10 . سید صادق حقیقت، «جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسی اسلامی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش 3، (زمستان 1377).
11 . عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست (تهران: نشر نی، 1373) ص 345.
12 . موریس دوورژه، احزاب سیاسی، ترجمه رضا علومی (تهران: امیرکبیر، 1357)ص23.
13 . اشاره به کتاب مردم سالاری دینی است که به شکل مستقیم، این اصطلاح را با نظریه های فقه سیاسی مقایسه کرده است: مسعود پورفرد، مردم سالاری دینی (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1384) برای نقد این اثر رجوع کنید به: خبرنامه دبیرخانه نهضت آزاد اندیشی و تولید علم، ش 16 (اردیبهشت 1386).
14 . ر.ک: سید صادق حقیقت، «ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی»، مجله حکومت اسلامی، ش 3 (بهار 1376).
15 . ر.ک: سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه (تهران: هستی نما، 1381).
16 . ر.ک: عبدالکریم سروش، «مدارا و مدیریت مؤمنان» کیان، ش 21.
17 . محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین (تهران: طرح نو، 1379) ص 277ـ275.
18 . همان، ص 19ـ17.
19 . مصاحبه حسن الترابی با صفر التوران، مجله میثاق (sozlesme)، چاپ استانبول (دسامبر 1997).
20 . محمد عماره، «الاحزاب السیاسیه حلال؟ ام حرام؟»، مجله الحیاة، 19 ژوئیه 1997.
21 . انفال (8) آیه 46 Lولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکمK.
22 . حجرات (49) آیه 13.
23 . آل عمران (3) آیه 104.
24 . محمد عماره، پیشین.
25 . این استفتا ذیل جزوه ای که از طرف ایشان در تاریخ 14/8/1376 راجع به «ولایت فقیه و قانون اساسی» منتشر شد، آمده است و در سایت ایشان وجود دارد.
26 . هر چند در این جا در صدد اثبات یا نقد کارآیی احزاب نیستیم، ولی می توان به اختصار به برخی از جهات مثبت احزاب اشاره نمود: تدوین سیاست های عمومی، برخورد سیاسی و انتقاد از حکومت (و نهادینه کردن نصیحت ائمه مسلمین در حکومت اسلامی)، رقابت سالم سیاسی و حاضر کردن مردم در صحنه و حساس نمودن آنها، آموزش سیاسی مردم و بالا بردن سطح آگاهی های ایشان، کم کردن خطر استبداد قوه مجریه، بالا بردن اعتماد قوه مقننه، تقویت جامعه مدنی با بزرگ کردن نهادهای ما بین مردم و حکومت، تسهیل حکومت پارلمانی، نزدیک کردن افکار مشابه، تضمین دموکراسی و نجات کشور از بحران خطرهای بزرگ، هم آهنگی بیشتر بین ارگان های حکومتی، تبدیل حکومت طبقاتی به حکومت مردم، تقویت روحیه انضباط در جامعه، تسهیل حکومت متخصصان و افراد حرفه ای (عبدالرحمن عالم، پیشین). در مقابل، مخالفین احزاب نیز معمولاً مواردی هم چون نکات ذیل را بر می شمارند: حزب، پدیده غیرطبیعی است، موجب تفرقه (در امت) می شود، ملاک احزاب، عضویت در حزب خودشان است، احزاب استعدادهای مهم را کنار زده، تصفیه می کند، معمولاً منافع حزبی و گروهی بر منافع ملی و جمعی ترجیح داده می شود، ریاکاری و دورویی و فرصت طلبی تشویق می شود، احزاب، فردیت و هویت انسان را خرد می کند، اعضای حزب، تنگ نظر بار می آیند، نظام حکومتی به دست هوس های حزبی گرفتار می آید، از توده مردم، تبعیت مفرطی می شود، آموزش سیاسی مردم، کانالیزه می شود، موجب اتلاف وقت و پول مردم می گردد، احزاب برخی اشکال (نظام دو حزبی) موجب غلبه قوه مجریه بر قوه مقننه می شود، در اشکال دیگر (نظام چند حزبی) بی ثباتی بالاخص در قوه مقننه را به همراه دارد، تبعیت کورکورانه از رهبران، تشویق می شود، احزاب، شخصیتی دروغین از رهبران می سازند، نسبت به منافع مردم و مصالح ملی، گزینشی عمل می کنند، با باندبازی از مسیر حق و عدل دور می شوند، اعضای حزب با کانالیزه شدن اطلاعات، کر و کور می شوند، از آن جا که حزب برای منظور خاصی ساخته می شود، قابلیت انعطاف ندارد، به بزرگ نمایی اهداف و فعالیت های حزب و دور شدن از واقع گرایی می انجامد. ر.ک: همان و علی شکوهی، «آفات احزاب»، هفته نامه صبح، (4/7/1374)، احزاب، آرامش و اعتقاد انسان ها را تهدید می کنند، حزب موجب تفرقه و تنازع در امت اسلامی می شود.