جهانى شدن و سرانجام نزاع گفتمان ها (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
جهانی شدن پدیده¬ای است که در چند دهه اخیر اذهان مردم جهان را به خود مشغول داشته است. ظهور تکنولوژیهای جدید ارتباطی و انقلاب در عرصه ارتباطات سبب شده است تا عرصه جهانی به مثابه دهکده¬ای کوچک جلوه نموده و مکان و زمان اهمیت پیشین خود را از دست دهند. جهانی شدن بدین سان عرصه جدیدی برای حیات بشری بوده و طبعا شرایطی متفاوت از گذشته را پیشاروی انسانها و جوامع بشری قرار داده است. چنین وضعیتی در عرصه¬های مختلف اقتصادی، فرهنگی سیاسی و فکری قابل بررسی است.
غالبا جهانی شدن به دلیل ویژگی ادغام کنندگی آن فرایند گذر از تنوعات به وحدتها تلقی شده است. از چنین منظری جهانی شدن به دلیل خصلت همگون سازی خود موجب همگرایی و همسویی ملتها شده و تمایزات اهمیت خود را از دست می¬دهند. چنین تلقی را به دو شیوه می¬توان توضیح داد. نخست آنست که انسانها همگی به سوی فرهنگی واحد در حال گذر بوده و افزایش ارتباط بین انسانها سبب شده است تا همفکری و همسویی بیشتری بین آنها حاصل شود. نتیجه طبیعی چنین همفکری، جامعه¬ای همگون و واحد در عرصه جهانی است که در آن انسانها دارای ویژگیهای مشترکی هستند. چنین تصوری غالبا بدوی بوده و با تأمل بیشتر نابسندگی آن کاملا آشکار می¬شود. حتی در فرض پیدایش یک جامعه جهانی واحد تفاوتها و تمایزها هرگز از بین نرفته و تجربه تاریخی جوامع انسانی نشان داده است که حتی در درون اجتماعات کوچکتر نیز تنوعات و تمایزها باقی مانده و گاه بسیار برجسته می¬شوند. اما شیوه دیگری نیز برای بیان همسویی و همگرایی بین انسانها در جامعه جهانی وجود دارد و آن نه تلقی صرفا ماهوی پیدایش یک جامعه همگن در عرصه جهانی، بلکه پیدایش ویژگیهای برجسته مشترک در عرصه جهانی در فرآیند سیطره یک فرهنگ بر فرهنگهای دیگر و تأثیر گذاری فرهنگ مسلط است. چنین تسلطی امری تصادفی و محتمل بوده و محصول رقابت و نزاع بین فرهنگها است. البته میزان کامیابی فرهنگ مسلط در همگون سازی در عرصه جهانی بستگی به توان و میزان سیطره آن داشته و چنین سیطر¬ه¬ای در طول زمان قابل تغییر، تبدیل و زوال است و بستگی تامی به میزان قدرت و توان فرهنگها و تمدنهای رقیب دارد. به نظر می¬رسد چنین تصویری از وضعیت آینده بشری می¬تواند برخلاف تصور نخست، توضیح دهندگی بیشتری نسبت به وضعیت جدید بشری در عرصه جهانی شدن ارائه نماید.
یکی از الگوهای بررسی و مطالعه تحولات جدید در عرصه جهانی تحلیل گفتمانی آنهاست. گاه در متون علمی از تعابیری چون «گفتمان جهانی شدن» یا در مواردی از «جهانی شدن گفتمان» استفاده شده است که بیانگر تلاش برای تلقی و توضیح جهانی شدن بر اساس شیوه¬های تحلیل گفتمان است. تحلیلهای گفتمانی اکنون بیش از دو دهه است که بتدریج جای روش شناسی های دیگری همچون پوزیتویسم، ابطال گرایی و دیگر مکاتب روش¬شناختی را در عرصه علوم اجتماعی گرفته و آنها را تحت تأثیر قرار داده و خود به تعبیر نورمن فرکلاف در حال تبدیل شدن به پدیده¬ای جهانی است. البته رهیافتهای مختلفی در باب تحلیل گفتمان شکل گرفته است که به نظر می¬رسد در تحلیل کلان شرایط اجتماعی- فکری، چنانکه توضیح خواهیم داد، الگوی تحلیل گفتمانی لاکلا و موفه از تناسب بیشتری با بحث حاضر برخوردار هستند.

هر چند تحلیلهای گفتمانی هنوز فرا گیرندگی کافی بویژه در تحلیل پدیده¬هایی چون جهانی شدن نیافته¬اند، اما در ادبیات موجود در باب جهانی شدن مباحث پراکنده¬ای در باب تلقی و توضیح گفتمانی در این باره شکل گرفته و در حال گسترش است. در چنین فضای در حال شکل¬گیری ما دو گونه تحلیل گفتمانی را از جهانی شدن می¬توانیم شناسایی کنیم: گونه نخست تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمانی واحد است که در حال گسترش و تحمیل سیطره خود می¬باشد؛ و دیگری تلقی جهانی شدن به مثابه شرایط نزاع گفتمانی است. این نوشتار در صدد است با ارائه گزارشی اجمالی از تحلیل گفتمان لاکلا و موفه به بررسی دو تلقی فوق از جهانی شدن پرداخته و مزایای تلقی جهانی شد را به مثابه عرصه نزاع گفتمانها توضیح دهد.
1. تحلیل گفتمانی: چیستی و الگوی تحلیل
یورگنسن و فیلیپس سه قرائت و دیدگاه مختلف از نظریه¬های گفتمانی متأخر را در کتاب خود مورد بررسی قرار داده¬اند. این سه نظریه عبارتند از: تحلیل گفتمان لاکلا و موفه، تحلیل انتقادی گفتمان (CDA)، و روانشناسی گفتمانی. ویژگی مشترک سه نظریه فوق ابتناء آنها بر سازندگرایی اجتماعی[Social constructivism] است. براساس چنین نگرشی که مبتنی بر نظریه پساساختارگرایانه است فرایند¬های اجتماعی سازنده معنا در جامعه هستند.[1] دیوید هوارث در مقاله¬ای در باب گفتمان سه مبنای کلی برای تحلیل گفتمانی مطرح کرده است: آموزه نفی فراروایت[meta-narratives] از لیوتار؛ ضد مبناگرایی[anti-foundationalism] ریچارد رورتی؛ و جوهر ستیزی[Anti-essentialism] در نظریه شالوده شکنی ژاک دریدا.[2]
در بین نظریه¬های تحلیل گفتمان، الگوی تحلیلی لاکلا و موفه چارچوب تحلیلی مناسبی برای بررسی تحولات کلان یک جامعه در اختیار قرار می¬دهد. این نظریه به جای ارائه تبیینهای علّی تحولات اجتماعی- نظری در صدد فهم و توصیف معانی شکل گرفته در فرایند اجتماعی است. همچنین نظریه گفتمان دعاوی صدق و کذب را به حال تعلیق در می¬آورد. زیرا این نظریه خصلتی ضدذات¬گرایانه داشته و تمامی امور اجتماعی را محتمل می¬داند.[3]

نخستین قدم در به کارگیری تحلیل گفتمانی لاکلا و موفه، شناسایی فضای تخاصم و غیریت سازی بین گفتمانهای مختلف موجود در جامعه است. در هر جامعه¬ای معمولا تعدادی از گفتمانها وجود دارند که در وضعیت غیریت سازی و تخاصم قرار دارند. در چنین شرایطی یکی از گفتمانها خصلتی هژمونیک یافته و گفتمانهای دیگر را سرکوب نموده یا حداقل آنها را در حاشیه قرار می¬دهد. فرض گفتمانهای مختلف مستلزم هویت یابی آنها از طریق فرایند غیریت سازی است. گفتمانها امری مقطعی بوده و همواره در تغییر و تحول قرار می¬گیرند.

از نظر هوارث[4] تضاد و تخاصم اجتماعى[social antagonisms] از سه جهت براى نظریه گفتمان اهمیت دارد. اول آنکه خلق رابطه‏اى غیریت‏سازانه که همواره شامل تولید «دشمن» یا یک «دیگر» است، براى تأسیس مرزهاى سیاسى اهمیتى به سزا دارد. دوم آنکه تشکیل روابط غیریت‏سازانه و تثبیت مرزهاى سیاسى، در تثبیت مقطعی هویت تشکل‏هاى گفتمانى و عاملان اجتماعى اهمیت دارد. سوم آنکه، آموزه تخاصم و غیریت سازى مثال خوبى براى نشان دادن محتمل و مشروط بودن[contingency] هویت است. بنابراین، غیریت‏سازى‏ها جایى یافت مى‏شوند که گفتمان‏ها با هم برخورد مى‏کنند. اما تخاصمات اجتماعی همواره تداوم ندارند و از طریق مداخله‏ و غلبه هژمونیک[hegemonic intervention] موقتا محو مى‏شوند. مداخله‏ى هژمونیک فراهم کننده مفصل‏بندى‏اى است که وضعیتی معین را به کمک زور بازسازى مى‏کند.[5]
بحران و بى‏قرارى[Dislocation] وضعیتی است که حاصل رشد خصومت و ظهور غیریت و تکثر در هنگام افول یک گفتمان عینیت یافته است. در فضای بی¬قراری و بحران ناشی از افول یک گفتمان مسلط و عینیت یافته، غلبه و عینیت-یابی گفتمانهای جدید مستلزم شرایطی است. براى این‏که یک اسطوره گفتمانی به افق تصورى جامعه و یا گفتمان مسلط تبدیل شود، شرایطى لازم است. پیروزى و غلبه یک گفتمان محصول قابلیت دسترسى[Availability] آن است. یعنى در دسترس بودن در زمینه و موقعیتى که هیچ گفتمان دیگرى خود را به‏عنوان جایگزین واقعى هژمونیک نشان نمی¬دهد.[6] بنابر این در دسترس بودن مى‏تواند زمین? پیروزى یک گفتمان خاص را فراهم کند و آن را به افق تصورى جامعه تبدیل نماید. پذیرش و تفوق یک گفتمان شرط دیگرى نیز دارد و آن قابلیت اعتبار[credibility] است.
پس از استقرار یک گفتمان و در فرایند عینیت یابی و رسوب شدن یک گفتمان می¬توان ساختار درونی آن را مورد کاوش قرار داد. در تحلیل گفتمانی این امر با تمرکز بر دال مرکزی یک گفتمان، مفصل بندی و چگونگی هم¬نشینی دالها و نشانه-ها در آن توضیح داده می¬شود. هر گفتمانی شامل مجموعه¬ای از دالها یا نشانه¬ها[signifiers] است. در نظریه¬های گفتمان نشانه¬ها خصلتی شناور دارند. هر چند در زبانشناسی سوسور رابطه دال و مدلول در یک ساختار زبانی و از یک منظر هم¬زمانی،[synchronic] شکل ثابتی به خود می¬گرفت، اما در پساساختارگرایی هیچ رابطه خاصی بین دال و مدلول از پیش پذیرفته نمی¬¬شود. دالهای درون هر گفتمانی هیچگاه صد در صد تثبیت نمى‏شوند و امکان هرگونه تغییر و دگرگونى معنایى در آنها وجود دارد. به عنوان مثال، لاکلا[7] نشانه‏اى مانند بدن را دال شناور[floating signifier] مى‏نامد. «دالهاى شناور، نشانه‏هایى هستند که گفتمانهاى مختلف تلاش مى‏کنند تا به آنها به شیوه خاص خودشان معنا ببخشند».[8]
دالها و نشانه¬های جذب شده در یک گفتمان یک مفصل بندی[articulation] را تشکیل می¬دهند. مفهوم مفصل بندی نقش مهمى در نظریه‏ى گفتمان لاکلا و موفه دارد. عناصر متفاوتى که جدا از هم شاید بى‏مفهوم باشند وقتى در کنار هم در قالب یک گفتمان گرد مى‏آیند، هویت نوینى را کسب مى‏کنند. لاکلا و موفه براى ربط دادن و جوش دادن این عناصر به هم دیگر از مفهوم مفصل بندى استفاده می¬کنند. به عبارت دیگر، «مفصل بندى به گردآورى عناصر مختلف و ترکیب آنها در هویتى نو» مربوط می¬شود.»[9] آنها هر عملى را که منجر به برقرارى رابطه‏اى بین عناصر شود، به نحوى که هویت این عناصر در نتیجه‏ى عمل مفصل‏بندى تعدیل و تعریف شود، مفصل‏بندى مى‏نامند.
نکته اساسی و محوری در مفصل¬بندی یک گفتمان دال مرکزی است. هر گفتمانی ایده¬ها و مفاهیم خود را از طریق استخدام دالها و نشانه¬هایی انجام می¬دهد. این نشانه¬ها حول یک نقطه مرکزى[nodal point] به طور مقطعی تثبیت مى‏شود. نقطه مرکزى، نشانه‏ى برجسته و ممتازى است که ‏نشانه‏هاى دیگر در سایه‏ى آن نظم پیدا مى‏کنند و به هم مفصل‏بندى مى‏شوند.[10] آنها این مفهوم را از لاکان اقتباس می¬کنند. لاکان از دال برتر[master signifier / point de caption] صحبت مى‏کند که در نظریه‏ى گفتمان مى‏توان آن را معادل نقطه‏ى مرکزى دانست. ریچارد رورتی نیز از واژگان نهایی[final vocabulary] برای این معنا استفاده می¬کند. از نظر رورتی واژگان نهایی واژگانی است که هنگامی که از کسانی خواسته می¬شود از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین¬هایی ارائه دهند، مجموعه ای از کلمات و عبارات را دارند که بدانها متوسل می¬شوند. اینها، همان واژگان نهایی هستند. ما داستان خودمان را بوسیله این واژگان نقل می¬کنیم. آنها بدین دلیل نهایی هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد.[11]
2. بررسی تقریر¬های گفتمانی از جهانی شدن
حال چگونه می¬توان جهانی شدن را بر اساس تحلیل گفتمانی مورد مطالعه قرار داد؟ ادبیات موجود در این باب حاکی از اختلاف نظر جدی است. ابهام از آنجا ناشی می¬شود که برخی بدون بسط دیدگاه خود بر اساس تحلیل گفتمانی، از گفتمان جهانی شدن سخن گفته¬اند. در مواردی نیز که چنین الگویی بسط یافته است، اختلاف نظر جدی در ماهیت گفتمان جهانی شدن وجود دارد. نورمن فرکلاف، از نظریه پردازان تحلیل انتقادی گفتمان، ضمن اشاره به گفتمان جهانی شدن اظهار می-دارد:
آنچه در عمل مطرح است یک گفتمان خاصی از جهانی شدن در میان گفتمانهای موجود است. این تنها [گونه] جهانی شدن نیست که به عنوان یک واقعیت لایتغیر زندگی مطرح شده است، [بلکه] فرایندی از جهانی شدن به شیوه نئولیبرالی بر مبانی سیاستهای نهادها و سازمانهایی چون گات، بانک جهانی و صندوق بین المللی پول اعمال شده است:[12]
رولند رابرتسون و حبیب خندکر نیز از گفتمانهای مختلف و متکثر جهانی شدن سخن گفته¬اند. آنها گفتمانهای جهانی شدن را از چهار منظر کلی مورد بررسی قرار داده¬اند: 1. زمینه¬های منطقه¬ای یا تمدنی؛ 2. رشته¬های دانشگاهی؛ 3. منازعات ایدئولوژیک؛ 4. حوزه گفتمانهای جنسیت مدار مربوط به جهانی شدن.[13] در برابر چنین تلقی متکثر از گفتمانهای جهانی شدن در برخی از تعابیر از گفتمان واحد جهانی شدن سخن رفته¬ است. محمدرضا تاجیک اظهار می¬دارد:
از منظر دیگر، می¬توان گفت که جهانی شدن فراگفتمان و یا فرا ـ روایت عصر ماست. همچون هر گفتمان دیگری، فراگفتمان جهانی شدن نیز ترکیبی است از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشیه، خودی، دگر، درون، برون، گزاره¬های جدی، بازیهای زبانی، زبانهای بازی، واقعیت، وانموده، اسطوره و ...[14]
تعبیر فراگفتمان در تحلیلهای گفتمانی کاربرد ندارد. چرخش از نگرشهای مدرن به پسامدرن نافی هر گونه روایت کلان است. از این رو تعبیر گفتمان و فراروایت در تناقض با هم قرار گرفته و حاکی از دو ادبیات متناقض هستند.

در ادبیات موجود هنگامی که از گفتمان واحد جهانی شدن سخن رفته است، در باب محتوای آن نیز اختلافاتی وجود دارد. برخی همانند گیدنز[15] گفتمان جهانی شدن را با مدرنیسم پیوند می¬دهند. از این منظر گفتمان جهانی شدن با لیبرالیسم پیوند داده می¬شود.[16] اما برخی نیز گفتمان جهانی شدن را گفتمانی پسامدرن دانسته¬اند. تاجیک از پیوند جهانی شدن و پسامدرنیسم سخن گفته و خصلتهای شالوده شکنانه آن را بر شمرده است. از نظر وی:
جهانی شدن از یک سو بر فرآیندهای دیالکتیکی پیچیده و متنوعی دلالت دارد که توسط یک رشته از سببهای متمایل و در عین حال متقاطع به پیش می¬روند، و از جانب دیگر در برگیرنده طیف وسیعی از دگرگونی های همه جانبه¬ای است که از مرزهای سیاست، اقتصاد و تکنولوژی فراتر رفته، قلمرو فرهنگ و علوم و حتی سبک زندگی و خلقیات انسانها را نیز تحت تأثیر قرار داده است.[17]
او در عبارتی دیگر امکان تولد پدیده جهانی شدن به مثابه یک جامعه و جغرافیای انسانی مشترک را، به گونه¬¬ای که در نگرش مدرن به جهانی شدن مطرح است، نفی کرده است:
به تعبیر فوکو نمی¬توان رابطه هیچ دو گفتمانی را خارج از روابط قدرت تعریف کرد. قدرت نیز خنثی و اخلاقی عمل نمی-کند. لذا ترسیم یک جغرافیای انسانی مشترک میان گفتمانها و تولد پدیده «جهانی شدن» در بستر این جغرافیای انسانی مشترک، وهمی بیش نیست.[18]

کیت نش در کتاب «جامعه‏شناسى سیاسى معاصر» خود، بحث جهانى شدن را از منظر جامعه شناسانه و مبتنی بر چرخش پسامدرن به بحث مى‏گذارد. تحلیل کیت نش از ماهیت جهانى شدن و آثار آن بر نظریه‏ پردازى در حوزه جامعه شناسى تمایل به تحلیل گفتمانى دارد. او مى‏گوید:
هر چند تعداد اندکى از نظریه پردازان جهانى شدن آشکارا اندیشه‏هاى شان را پساساختارگرا یا پسامدرن مى‏نامند، لیکن همانگونه که دیدیم جهانى شدن با پسامدرنیته پیوند خورده و در رشته جامعه‏شناسى در چارچوب چرخش پسامدرن تئوریزه گردیده است. به همین ترتیب فرهنگ جهانى اغلب فرهنگى پسامدرن تلقى شده است که سریعا در حال تغییر، پاره پاره و گسسته، متکثر، مختلط و تلفیقى است.[19]
نش در تبین ماهیت جهانى شدن و توضیح فرهنگ غربى تمایل بیشترى به رویکرد پسامدرن در بررسی جهانى شدن دارد. وى معتقد است جهانى شدن نسبیت فرهنگ غرب را موجب گردید که دیگر بر اساس آن نمی¬توان به سادگى از جهانشمولى همه جایى و در همه زمانى ارزشهاى غربى صحبت کرد، بلکه خود فرهنگ غربى با تکثر و تنوع روبرو است و ویژه‏گى هر زمان/ همه جایى آن به هم اکنون/ اینجا تغییر یافته است. در حقیقت به گونه موجه مى‏توان استدلال کرد که هرگز یک غرب همگون وجود نداشته و یک چنین ایده‏اى تنها مى‏توانسته از طریق مواجه با اغیار که بطور بنیادى متفاوت تلقى شده‏اند، ساخته شود.[20]

سید عبدالعلی قوام نیز گفتمان جهانی شدن را گذر به پسامدرنیسم دانسته است. از نظر وی:
¬مهم ترین خصلت جهانی شدن شکل¬بندی قواعد گفتمانی آن است. این قواعد متکثر و ناپیدا هستند و در سطوح پنهان مدرنیته قابلیت نمود یافته¬اند. از این منظر همانند مدرنیته که به تعبیر فوکو در بطن گفتمان کلاسیک پرورده و سپس از درون آن بیروه خزیده است، جهانی شدن نیز بر اثر بحران در مولفه¬های موجود در مدرنیته و در پایان فرآیند تک خطی آن پدیدار گشته است.... از این رو جهانی شدن را می¬توان با گفتمان مدرنیته مقایسه کرد با این تفاوت که مدرنیته در اروپا اتفاق افتاد و با خلق اسطوره ما و دیگری خود را تعریف کرد، اما بر عکس، جهانی شدن تحولی نوین در گستره¬ای جهانی است که با تداخل و همپوشی ذهنیت و عینیت، متافیزیک غیریت ساز مدرنیته را در هم می¬شکند و با خلق گزاره-های جدید کذب گزاره¬های دوران مدرن را برملا می¬سازد.[21]
3. گفتمان جهانی شدن یا جهانی¬ شدن نزاع گفتمانها
از منظر تحلیل گفتمانی جهانی شدن را می¬توان به دو شیوه متفاوت مورد بررسی قرار داد: نخست تلقی آن به مثابه «گفتمان واحد جهانی شدن» است که نمونه چنین تلقی¬هایی را مرور کردیم. طبق این دیدگاهها گفتمان جهانی شدن یا خصلتی مدرن دارد یا خصلتی پسامدرن. اما وجه مشترک چنین تحلیلهایی آن است که برای جهانی شدن کلیتی واحد و منسجم در نظر گرفته می¬شود که دارای مفصل بندی و دقایق خاص گفتمانی است. اما در مقابل چنین تلقی، جهانی شدن را از منظر تحلیل گفتمان لاکلا و موفه به شیوه دیگری نیز می¬توان در نظر گرفت که از لحاظ تحلیلی انعطاف بیشتر و در نتیجه از قدرت توضیح دهندگی بیشتری برخوردار است. چنین شیوه¬¬ای را می¬توان تلقی «جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانها» نامید.
الف) تلقی جهانی شدن به مثابه یک گفتمان واحد
فارغ از ماهیت جهانی شدن، تلقی آن به مثابه گفتمانی واحد دارای مزایا و نارسایی¬هایی است. در ذیل به اجمال آنها را بررسی می¬کنیم.
1- الف) مزایای تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمان و احد:
1. امکان ترسیم دقیق مفصل بندی و دقایق گفتمانی جهانی شدن. از این منظر در صورتی که جهانی شدن را یک گفتمان واحد در نظر بگیریم، در قدم بعدی می¬توانیم مفصل¬بندی، دقایق گفتمانی و دال برتر جهانی شدن را طبق الگوی لاکلا و موفه شناسایی نماییم. این امر موجب تعریف دقیق چیستی و ماهیت جهانی شدن خواهد شد. در اینجا برخلاف نگرشهای گوناگون و متمایز به جهانی شدن ما با پدیده¬ای روشن و شفاف مواجه خواهیم شد که بیانگر فضای اسطوره¬ای و نیز وضعیت کلی زندگی انسانی در آن خواهد بود.
به نظر می¬رسد چنین استدلالی را نمی¬توان مویدی برای اتخاذ جهانی شدن به مثابه یک گفتمان واحد پذیرفت. در شرایط امروز، جهانی شدن در عمل نشانه شناوری است که گفتمانهای موجود در صدد معنا بخشی به آن بوده و عملا آن را طبق مفصل بندی گفتمانی خود بازسازی می¬کنند. نمونه چنین اقدامی در دیدگاههای مختلف به جهانی شدن کاملا بارز است. هر کدام از گفتمانهای از پیش موجود در مواجهه با پدیده جهانی شدن آن را به شیوه خود معنا می¬کنند. از این رو جهانی شدن به جای آنکه بتواند خود گفتمان مستقلی باشد، در مفصل بندی گفتمانهای موجود به عنوان یک وقته یا دقیقه مفصل-بندی مجدد شده و معنا می¬یابد.
2. امکان ترسیم فضای غیریت سازی و تخاصم بین گفتمان جهانی شدن و تعیین «غیر» برای آن. چنین ویژگی سبب می-شود تا با فرض ویژگی خاصی برای جهانی شدن، «غیر» آن را نیز بتوانیم تعیین نماییم. با توجه به اصل تخاصم و غیریت سازی که به تبع مباحث دریدا در گفتمان لاکلا و موفه مطرح شده است، بدون غیر و بیرون سازنده امکان هویت یابی یک گفتمان وجود نخواهد داشت. در تعیین غیر برای گفتمان جهانی شدن نیز به تناسب نگرشهایی که به خود گفتمان جهانی شدن وجود دارد، اغیار مختلفی مطرح می¬شود.
مزیت امکان تعیین غیر نیز برای جهانی شدن روشن به نظر نمی¬رسد. در عمل این گفتمانهای موجود هستند که از طریق غیریت سازی و روابط تخاصم اجتماعی با مستمسک قرار دادن جهانی شدن به غیریت سازی می¬پردازند. به عنوان مصداق بارز چنین نکته¬ای می¬توان به تلقی¬های لیبرالها از جهانی شدن اشاره کرد. لیبرالها عملا با نفی توأمان نگرشهای مارکسیستی و نیز بنیادگرایی دینی و تلقی لیبرال دموکراسی به عنوان ماهیت وضعیت جهانی شدن، «غیر» و «دگر» جهانی شدن را تعیین می¬کنند. چنین روابطی به عنوان مثال، عملا محصول شرایط غیریت سازی پیشین بین نگرشهای سرمایه¬داری و سوسیالیسم بیش نیست و عملا جهانی شدن به عنوان تعبیری جدید برای روابط تخاصم پیشین تبدیل شده است یا به تعبیر لاکلا سرپوشی بر روابط قدرت می¬گردد.
3. نفی هر گونه امر فراگفتمانی در نظریه لاکلا و موفه. برخلاف دیدگاههای فوکو و نیز تحلیلگران انتقادی گفتمان مثل فرکلاف که فضای غیر گفتمانی را می¬پذیرند، در نظریه لاکلا و موفه هیچ امری خارج از گفتمان وجود ندارد و همه چیز در درون یک گفتمان قابل توضیح است.[22] با تلقی جهانی شدن به مثابه یک گفتمان ما عملا طبق الگوی تحلیلی لاکلا و موفه پدیده¬ جهانی شدن را امری خارج از گفتمان ندانسته و آن را توضیح می¬دهیم. به بیان دیگر جهانی شدن خود امری گفتمانی محسوب می¬شود. چنین نکته¬ای در صورتی بیشتر معنا می¬یابد که آن را با فرض تلقی جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانی مقایسه نماییم. در بادی امر چنین تصور می¬شود که در این صورت جهانی شدن امری خارج از گفتمان تلقی شده است.
اما باید گفت چنین امری نافی نظریه لاکلا و موفه نیست. در نظریه لاکلا و موفه اولویت با امر سیاسی است. شرایط اجتماعی قدرت و نیروهای اجتماعی وضعیت سیاسی را شکل می¬دهد. مفهوم امر سیاسی یا (political) حاکی از اهمیت رابطه قدرت در بین نیروهای اجتماعی است که با یکدیگر در حال نزاع هستند.[23] با توجه به مفهوم عدم قطعیت یا احتمال در نظریه¬های پساساختارگرایی، رابطه سیاسی تعیین کننده معیارهای تصمیم گیری است.

از همین منظر است که دریدا سیاست را «تصمیم در شرایط فقدان تصمیم» تعریف می¬کند و لاکلا معتقد است که نتیجه مفهوم سیاست به عنوان تصمیمی که در حوزه عدم یقین اتخاذ می¬شود این است که مسائل سیاسی بر مسائل اجتماعی ارجحیت دارد. نه تنها روابط اجتماعی را در نهایت تصمیمهای سیاسی شکل می¬دهند، بلکه این تصمیم¬ها بعضی از پیش داده¬های عقلانیت اجتماعی را به کار نمی¬گیرند و لذا سیاست شکل یک ساخت رادیکال را به خود می¬گیرد.[24]
با توجه به اولویت رابطه سیاسی در نظریه گفتمان، چگونگی شرایط و روابط نیروهای اجتماعی در امر سیاسی خود بخشی از امر سیاسی است. گاه تخاصم سیاسی در عرصه اجتماعی کوچک صورت می¬گیرد و گاه چنین عرصه نزاعی گسترده¬تر بوده و بعدی جهانی می¬یابد. از این جهت است که می¬توان وضعیت جهانی شدن را با حفظ اصول نظریه گفتمان لاکلا و موفه بخشی از شرایط نزاع دانست. لاکلا خود در نقد دیدگاههایی که با تمسک به جهانی شدن رابطه قدرت را نادیده گرفته و در نتیجه منکر سیاست اقتصادی چپ و راست گردیده و همه را به سوی یک جامعه جدید نئولیبرال فرا می¬خوانند، با ردّ چنین خصلتی برای جهانی شدن، آن را صرفا سرپوشی برای روابط قدرت دانسته است.[25]
2- الف) نابسندگی تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمان واحد.
در صورت تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمان واحد عملا تلقی¬ها و دیدگاههای مختلف به جهانی شدن به حاشیه رانده شده و تنها دیدگاه برگزیده به جهانی شدن اولویت و محوریت می¬یابد. چنین تلقی به همراه خود به حذف نیروهای متکثری که در عرصه اجتماعی جهانی حضور دارند و جهانی شدن را بر اساس دیدگاههای خود تفسیر می¬کنند، می¬انجامد. عملا چنین نقشی را می¬توان در طول چند سده گذشته برای مدرنیته غربی شناسایی کرد. مدرنیته غربی با قرائت کلان خود با حذف دیگر نگرشهای موجود، خود را تنها گزینه قابل قبول معرفی نمود. کیت نش با اشاره به جنبه دوگانه ادعای عام و جهان شمول مدرنیته غربی و در عین حال خاص بودن آن به عنوان یک شیوه فرهنگی خاص یک ملت و یک شیوه زندگی ارگانیک واحد و یکپارچه انسانهای غربی، بعد جهان شمول و عام آن را چنین توضیح می¬دهد:
. . . از یک طرف عام و جهانشمول تلقی می¬شد و تجسم ارزشهایی بود که هر کسی باید آنها را می¬پذیرفت؛ بهترین ماهیت بشری را نمایش می¬داد و عالی¬ترین ایدآلهای ممکن را در بر می¬گرفت. این نگرش انسان گرای لیبرال از فرهنگ را ماتیو آرنولد در قرن نوزدهم در جمله مشهورش بیان نمود: «آن بهترین فرهنگی است که تصور گردیده و شناخته شده است». به این ترتیب فرهنگ غرب راه روشنگری و خود تحقق بخشی شناخته شد.[26]
مهمترین وجه نابسندگی تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمان واحد آن است که اگر ما جهانی شدن را تنها یک گفتمان واحد در نظر بگیریم، عملا قراتئهای مختلف را به جهانی شدن از دست خواهیم داد. بدون تردید منظرها و دیدگاههای بسیار متفاوت و گاه متعارضی در باب جهانی شدن وجود دارد. هرکدام از این دیدگاهها ویژگیها و خصوصیات متفاوتی را برای جهانی شدن مطرح می¬کنند. در این صورت اگر ما جهانی شدن را فارغ از گفتمانهای متکثر موجود، تنها با یک نگرش خاص مد نظر قرار دهیم، جهانی شدن تنها صبغه واحدی یافته و محصور در یک نگرش خواهد بود. درحالی که در فرض عرصه نزاع گفتمانی برای آن، گفتمانهای مختلف سعی در توضیح و تبیین ویژگیهای آن دارند.
همچنین در این نگرش از این نکته غفلت می¬شود که این گفتمانهای موجود هستند که هر کدام سعی دارند به شیوه خاص خویش جهانی شدن را تفسیر و تبیین نمایند. نمونه بارز این امر را در تلاش گفتمان لیبرال دموکراسی در مورد تلقی جهانی شدن به مثابه پایان نزاع چپ و راست و یا در ایده پایان تاریخ فوکویاما بوضوح می¬بینیم. در واقع چنانکه از عبارت لاکلا نقل خواهیم کرد چنین نگرشی سرپوشی بر روابط قدرت در عرصه جهانی است و در صدد است یک گفتمان را ابدی و همیشگی تلقی نماید. بدیهی است که طبق نگرش گفتمانی، گفتمانها همواره در معرض تغییر و دگرگونی هستند. در صورتی که گفتمان جهانی شدن را تنها به شیوه خاصی تلقی نماییم، با توجه به احتمال دگرگونی در ایدئولوژی و نگرش مسلط عملا باید از پایان و افول پدیده جهانی شدن مواجه خواهیم شد. در حالی که این امکان وجود دارد که زندگی انسانها در فضای جهانی شدن به شیوه¬ها و بر اساس گفتمانهای مختلفی تنظیم شود.
ب) جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانها
با توجه به اختلاف نظرهای جدی و گاه متناقض در باره جهانی شدن، به نظر می¬رسد تصویر جهانی شدن به مثابه وضعیت جدید منازعه گفتمانی دارای توان توضیح دهندگی بیشتری می¬باشد. به دلیل قرائتها و دیدگاههای مختلف در باره جهانی شدن و ادعاهای مختلف و متعارض در باب ویژگیهای آن عملا، چنانکه فرکلاف خود بدان تصریح نموده است، شاهد ظهور گفتمانهای مختلفی از جهانی شدن هستیم. در وضعیت جدید گفتمانهای مختلف در صدد معنا بخشیدن و شارژ دال جهانی شدن بوده و جهانی شدن را به شیوه خود معنا می¬کنند. از سوی دیگر کسانی که جهانی شدن را گفتمان واحدی فرض کرده¬اند، در صدد نسبت دادن ویژگیها و شاخصه¬هایی برای جهانی هستند که عملا به سمت غلبه بخشیدن به یکی از گفتمانهای پیشین، یا به تعبیر دقیقتر به تداوم سیطره آن، در وضعیت جدید سوق یافته¬اند. جهانی شدن از این حیث با گسترش تکنولوژیهای ارتباطی و فشردگی زمان و مکان، عملا تماس گفتمانهای مختلف را با یکدیگر افزایش داده و در نتیجه زمینه نزاع از عرصه ملی یا محلی به عرصه¬ای جهانی تغییر یافته است.
جهانی شدن نزاع گفتمانها سبب شده است که گفتمان یا گفتمانهای مسلط در صدد معنا بخشی به جهانی شدن و تقریر آن بر حسب مفصل بندی خود باشند. دیوید هلد و آنتونی مک¬¬گرو دیدگاههای مختلف را در باب جهانی شدن در دو گروه موافقین و مخالفین گردآوری نموده¬اند. شولت نیز شش دیدگاه عمده را در باب ماهیت جهانی شدن بررسی نموده است[27] رابرتسون و خندکر نیز گفتمانهای مختلف را در چهار گروه طبقه¬بندی کرده¬¬اند.
از این حیث در عصر جهانی شدن جامعه جهانی را به مثابه عرصه ملی می¬توان فرض کرد که در درون آن دیدگاهها و گفتمانهای مختلفی در حال نزاع با یکدیگر می¬باشند. تفوق و برتری یک گفتمان در درون چنین جامعه¬ای موجب تغییر مرزها و عرصه نزاع گفتمانها نمی¬گردد. البته محدودیت مرزهای ملی سبب می¬شود به دلیل ویژگیهای خاص فرهنگی و اجتماعی در چنین جامعه¬ای عملا گفتمانهای محدودتری حضور داشته و در شرایط غیریت سازی و رقابت با یکدیگر قرار گیرند.
دیدگاه لاکلا و موفه به جهانی شدن، در مقدمه¬ای که بر چاپ دوم کتاب "هژمونی و استراتژی سوسیالیستی" مطرح کرده-اند، با تلقی جهانی شدن به عنوان وضعیت جدید نزاع گفتمانها سازگار است. آنها ضمن رد نگرش برخی از نیروهای چپ و ناامیدی آنها از فرایند مبارزه با سرمایه¬داری لیبرالیستی و نیز دیدگاه نئولیبرالها که جهانی شدن را پایان نزاع میان چپ و راست تلقی نموده آن را وضعیتی مطلوب تصور می¬کنند، جهانی شدن و ادعاهای نئولیبرالیستی را سفسطه¬-آمیز دانسته و بر خصلت هژمونیک پدیده جهانی شدن تأکید می¬کنند.
توجیه رایج برای ادعای فقدان بدیل [برای نئولیبرالیسم]، جهانی شدن است و استدلالی که غالبا علیه سیاستهای سوسیال دموکراتیک بازتوزیعی[redistributive] مطرح می¬شود، آنست که محدودیتهای مالی شدید در برابر حکومتها تنها گزین? واقع¬ بینانه در جهانی است که بازارهای جهانی هیچ گونه انحراف از اصل نئولیبرال را اجازه نمی¬دهند. چنین استدلالی زمین? ایدئولوژیکی را که در نتیجه سالها سیطره نئولیبرال ایجاد شده است، مسلّم می¬گیرد، و آنچه را وضعیتی اتفاقی می-باشد، به مثابه یک ضرورت تاریخی اخذ می¬کند. با ارائه جهانی شدن به مثابه محصول انقلاب اطلاعاتی، بارهای معنایی جهانی شدن[forces of globalization] از ابعاد سیاسی آن منتزع شده و به عنوان سرنوشتی که ما همگی می-بایست تسلیم آن شویم، نمایان می¬شود. در نتیجه به ما گفته می¬شود که دیگر هیچ¬گونه سیاستهای اقتصادی چپ یا راست وجود ندارد، بلکه آنچه هست سیاستهای خوب یا بد می¬باشد!
اما اگر بخواهیم بر اساس روابط هژمونیک بیاندیشیم، می¬بایست از چنین مغالطه¬هایی فاصله بگیریم. در واقع کالبد شکافی دنیای به اصطلاح جهانی شده از طریق مقوله هژمونی که در این کتاب بسط یافته است، می¬تواند ما را به فهم این نکته قادر سازد که وضعیت فعلی، فراتر از تنها نظم اجتماعی ممکن و طبیعی بودن، تجلی پیکربندی خاص روابط قدرت می¬باشد. این وضعیت محصول تحرکات نیروهای خاص سیاسی است که قادر به ایجاد تغییرات ژرف در روابط میان شرکتهای سرمایه¬داری و دولت ملتها هستند. چنین سیطره¬ای چالش¬پذیر است. جریان چپ می¬بایست، به جای تلاش صرف برای برخورد مهرآمیز¬تر با آن، سعی نماید بدیل معتبری برای نظام نئولیبرال ارائه کند. البته این امر مستلزم طرح مرزهای جدید و اذعان بدین امر است که سیاست رادیکال نمی¬تواند بدون تعریف تخاصم وجود داشته باشد. بدین معنا که این امر مستلزم پذیرش حذف¬ ناپذیری روابط تخاصم و غیریت سازی است.[28]
چنانکه از عبارت طولانی اما روشنگر لاکلا و موفه برمی¬آید، جهانی شدن یک وضعیت محتمل، زوال پذیر و در واقع جدید برای روابط تخاصم و غیریت سازی بین نیروهای عمده و اصلی سیاسی در عرصه جهانی است. در نتیجه ادعاهایی چون فراگیری عرصه جهانی سازی و حذف تخاصمها و غیریت سازی¬ها و در نهایت تلقی جهانی شدن به مثابه یک گفتمان واحد تثبیت شده، طبق منطق تحلیل گفتمان لاکلا و موفه صرفا سفسطه¬هایی است که از سوی طرفداران نئولیبرالیسم برای سرپوش گذاشتن بر احتمالی و مقطعی بودن غلب? لیبرال دموکراسی در عرصه جهانی است.
تلقی جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانها می¬تواند با استدلالهای دیگری نیز تقویت شود. مارک راپرت[Mark Rupert] ضمن بررسی ایدئولوژیهای مختلفی که هر کدام سعی می¬کنند، جهانی شدن را تفسیر نمایند، اظهار می¬دارد:
براى من جهانى شدن فرآیند صورتبندى مجدد روابط میان مجموعه‏هاى محلى و اقتصاد جهانى است. من جهانى شدن را دیالیکتیک جهانى- محلى مى‏دانم که کاملاً تثبیت نگردیده و در درون آن مقاومت‏هاى اجتماعى همچنان وجود دارد همچنان وجود دارد.[29]
او در جاى دیگر با وضوح بیشتر تلقى خود از جهانى شدن را بیان مى‏کند و اظهار مى‏دارد:
. . . هدف من این است که گریز ناپذیر بودن جهانى شدن لیبرال را به مناظره بکشم و از جانب دیگر عدم قطعیت و ضرورت تاریخى آنرا نشان دهم؛ امرى که در درون جامعه آمریکا از سوى جهان وطن گرایان و چپ متمایل به دمکراسى دنبال مى‏شود. . . . من به جهانى شدن بعنوان محصول تاریخى موقعیت کارگزاران اجتماعى نظر دارم که مقاومت بر سر الترناتیوهاى ممکن جهان در آن جریان دارد.[30]
یان کلارک نیز براساس یک تعریف از جهانى شدن، آنرا فرایندى مى‏داند که بموجب آن، قدرت در تأسیسات جامعه جهانى قرار گرفته و بیشتر از طریق شبکه‏هاى جهانى عرضه مى‏شود تا از طریق دولت‏هاى مبتنى بر سرزمینى (کلارک، 1997: 35). کلارک با استناد به نظریه‏پردازان علوم اجتماعى، تحول نظرى و رفتارى ناشى از جهانى شدن را مطرح مى‏کند. از نظر رفتارى جهانى شدن چرخش مهم در شکل فضایى فعالیت و سازماندهى اجتماعى انسانى است (کلارک، 1997: 8) و از این رو گفته مى‏شود که یک نظام اجتماعى جهانى در حال ظهور است که در آن دیگر هیچ مرزى بین داخلى و خارجى وجود ندارد (لیدى، 97 :1998).
در تلقى بارى اکسفورد و با الهام از والرشتین بازنمایى نظام جهانى کنونى صرفاً از طریق نشان دادن جهان‏گرایى لیبرالیسم به انجام نمى‏رسد بلکه این صرفاً یک چهره قدرت جهانى است. در مقابل صورت‏هاى فرهنگى مقاومت در مواجه با سلطه نظام جهانى، به امید رهایى، از سوى کسانى صورت مى‏گیرد که مى‏خواهند با فرهنگ همگرا ساز و جهان‏گیر لیبرالیسم مقابله کنند.[31]
بابی سعید نیز در توضیح چگونگی شکل گیری اروپامداری به تأثیرات جهانی شدن اشاره کرده است. او توضیح می¬دهد که به دلیل ازاله شدن ویژگی¬های خاص فرهنگی غربی- اروپایی از چهره غرب و ادعای عام بودن تمدن غرب، غرب خود را به جای امری عام جا زده بود که در فرایند ظهور گفتمانهای رقیب دیگری چون اسلام گرایی چهره خاص بودن غرب عریان می¬شود. در واقع به تعبیر وی:
گفتمان اروپامداری تلاشی در جهت مرکز قراردادن غرب در عالم (یعنی الگوی عام و جهانی) است. اروپامداری، طرحی برای احیای مرکزیت غرب است. این طرح تنها زمانی می¬تواند وجود داشته باشد که غرب و مرکز، دیگر هم معنا و مترادف تلقی نشوند.[32]
در بحث بابی سعید اهمیت جهانی شدن در این است که به فرایند مرکزیت زدایی از غرب کمک نموده و آن را سرعت بخشیده است.
. . . جهانی شدن وجود گفتمان اروپامداری را الزام می¬کند، زیرا به تضعیف تصورات مرکزیت اقتصادی غرب کمک می¬کند و مرکززدا شدنش را تسریع می¬بخشد.[33]
در توضیح سعید دو نکته حایز اهمیت است. نکته اول آن است که تلقی اروپامداری به مثابه یک گفتمان، مستلزم کشف و آشکار سازی خصلت خاص بودن غرب است. در واقع چنانکه جیانی واتیمو بخوبی توضیح داده است،[34] غرب با ترسیم الگوی کلان و عام پیشرفت در صدد تدوین سیر تحول تاریخ برآمده بود که با چنین تلقی همه امور به غرب ختم می¬شد و غرب معیار همه چیز می¬گردید. اما جهانی شدن سبب شده است که چنین ملازمه¬ای برهم خورده و در نتیجه غرب به مرکزی بین مراکز تبدیل شود. در حالی که در وضعیت سیطره غرب امکان تلقی غرب به مثابه مرکزی بین مرکزها نبوده و غرب خود معیار امور تلقی می¬شد.

نکته دوم که در بحث بابی سعید برجستگی دارد، تلقی جهانی شدن به مثابه وضعیتی است که با افول سیطره گفتمان غرب، امکان ظهور گفتمانهای رقیب دیگری نیز فراهم شده است. چنین وضعیتی عملا با تبدیل فضای جهانی شدن به عرصه حضور و رقابت گفتمانها می¬انجامد.
جیانی واتیمو نیز افول سیطره غرب را با پیدایش جامعه ارتباطی پیوند داده است. از نظر وی:
همراه با پایان استعمار گری و امپریالیسم، پیدایش جامعه ارتباطی عامل تعیین کننده¬ای در فروپاشی اندیشه تاریخ و پایان مدرنیت بوده است. دراینجا به نکته دوم بحث یعنی جامعه شفاف می¬رسم. به یاد داشته باشیم که جامعه شفاف با علامت سوال همراه شده است. پیش نهاده¬های من این¬ها هستند: الف) رسانه¬های گروهی نقشی تعیین کننده در پیدایش جامعه¬ی پسامدرن بازی می¬کنند. ب) آنان جامعه پسامدرن را «شفاف¬تر» نکرده¬اند، بلکه آن را پیچیده تر حتی آشفته¬تر کرده¬اند و در نهایت ج) درست همین آشوب نسبی نقطه¬ی امید ما برای رهایی است.[35]
نظریه چشم اندازهای آر جان آپودریا نیز، چنانکه کیت نش آن را گزارش داده است، حاکی از نگرش چند وجهی به جهانی شدن است. آپادوریا ماهیت ناهمگون فرهنگ جهانى را در مقاله مشهورش با عنوان «گسست و تفاوت در اقتصاد فرهنگى جهانى» تبییین نموده است. به عقیده وى اقتصاد فرهنگى جهانى یک نظم پچیده ،مختلط، هم پوشاننده وگسست آفرین است. او برای ترسیم وضعیت جهانی نظریه چشم اندازها را مطرح می¬کند که طبق آن پنج بعد جریان فرهنگى جهانى وجود دارد: چشم اندازهاى تکنولوژیک، چشم اندازهاى رسانه‏اى، چشم اندازهاى مالى، چشم اندازهاى قومى و چشم اندازهاى ایدئولوژیک.[36] در نظریه آپادوراى پیشوند «چشم انداز» حاکی از بازنمایى امور از منظرهاى متفاوت است. زیرا:
اینها روابط عینى مفروض نیستند که از هر زاویه دید یک گونه به نظر آید بلکه ساختاهایى هستند که عمیقا به زاویه دید بستگى دارند و بر حسب نوع وضعیت تاریخى، زبانى و سیاسى بازیگران گوناگون نظیر دولت- ملت‏ها، شرکت‏هاى چند ملیتى، جماعت‏هاى پراکنده و تشکلها و جنبشهای فروملی به شدت به جهات گوناگون منحرف مى‏شوند.... بنا بر این چشم اندازها اجزاى تشکیل دهنده چیزى است که مایلم با گسترش عقاید بندیکت آن را «جهانهاى خیالی» بنامم؛ یعنى جهان‏هاى چندگانه‏اى که بوسیله تصورات تاریخمند اشخاص و گروههاى سراسر جهان ایجاد شده‏اند.[37]
در تحلیلی نهایی از نظریه چشم اندازهای آپادوریا به دلیل نسبیت چشم اندازها، از نظر کیت نش میان چشم اندازهاى پنجگانه آپادوراى و نظریه گفتمان نوعی تناظر وجود دارد. او می¬نویسد:
چشم اندازهای آپادوریا بسیار شبیه گفتمانها هستند. آنها کردارهایی اجتماعى¬اند که تنها تا وقتى که براى بازیگران اجتماعى خاص و موقعیت‏مند معنادار هستند، تولید و بازتولید مى‏گردند، به چالش کشیده مى‏شوند و تحول مى‏یابند. ایده چشم اندازها جاى ایده‏هاى جامعه شناختى قدیمى‏تر نظیر ساختارها یا نهادها را گرفته است، به شیوه‏اى که امکان تحلیل کردارهاى اجتماعى زوال یافته و غیر کلیت بخشى را فراهم مى‏کند که نه صرفا عینى ونه صرفا ذهنى هستند. از این جنبه ایده چشم اندازها بیش از آنکه به هر تفسیرى از مارکسیسم نزدیگ باشد به برداشت پساساختارگرایى از گفتمان نزدیک است. آپادوراى مانند نظریه پردازان گفتمان عقیده دارد که زندگى اجتماعى سراسر فرهنگى است.[38]
شاید بتوانیم نزدیکترین تعبیر از عرصه نزاع گفتمانی را از جهانی شدن در نگرشهای نئومارکسیستهایی چون نیکوس پولانزاس بیابیم. او ابتدا در کتاب «قدرت سیاسی و طبقات اجتماعی» به بررسی رابطه طبقات در جامعه و جایگاه دولت پرداخته است. بحث پولانزاس در یک بستر مارکسیستی در باب پرسش از جایگاه دولت مطرح شده است. در آثار مارکس دو تعبیر مختلف از رابطه میان دولت و طبقات اجتماعی مطرح شده است: تعبیر ابزارانگارانه و دیگر تعبیر استقلال نسبی.[39] بعدها نظریه پردازان مارکسیست سه گونه پیوند میان دولت و طبقات را مطرح کرده¬اند:
یکی پیوند شخصی، یعنی این که ماهیت طبقاتی دولت از روی پایگاه اجتماعی اعضای آن شناخته می¬شود؛ پیوند ساختاری، به این معنی که ماهیت طبقاتی دولت بر حسب محدودیتهای ساختاری نظام اجتماعی معلوم می¬شود؛ و سوم پیوند سیاسی، به این معنی که طبقه حاکمه دربین نیروهای اجتماعی پرقدرت¬ترین گروه است.[40]
هر چند پولانزاس در نخستین اثر خود از منظری ساختارگرایانه رابطه دولت و طبقات را بررسی کرده است، اما در آخرین اثر خود، دولت، قدرت و سوسیالیسم، نظرات ساختارگرایانه خود را تعدیل کرد و بر نقش عمل نیروهای اجتماعی تأکید بیشتری گذاشت.

از چنین دیدگاهی دولت اساسا ساخت نیست، بلکه مجموعه¬¬ای از روابط است که زیر تأثیر مبارزه طبقاتی شکل می¬گیرد. بنابر این مبارزه طبقاتی در درون دولت نیز تداوم می¬یابد. بنابر این دولت دیگر به عنوان مظهر سلطه طبقاتی تلقی نمی-شود، بلکه جایگاه وقوع منازعات طبقاتی برای دستیابی به قدرت سیاسی است.[41]
بدین سان، در دیدگاه پولانزاس که در سیر تفکرات مارکسیستی هنوز از ادبیات اصلی مارکسیستی استفاده نموده و ثقل اصلی تحلیل خود را بر مبارزه طبقاتی گذاشته است، دولت عرصه منازعه طبقاتی است. با گذر از مارکسیسم و رسیدن به ادبیات پسامارکسیستی، که خود لاکلا و موفه آن را تلویحا پذیرفته¬اند،[42] طبقات جای خود را به گفتمانها داده و رقابت طبقاتی در قالب تخاصم گفتمانی مطرح می¬شود. با چنین نگرشی که به عرصه نزاع در کار پولانزاس وجود دارد می¬توان در تحلیل جهانی شدن نیز آن را به کار برد. بدین سان در وضعیت جهانی شدن عرصه تخاصم و رقابت گفتمانها از عرصه محلی یا دولت ملی به عرصه جهانی انتقال می¬¬یابد.
ج) غلبه لیبرال دموکراسی و نقطه همسویی و اشتراک بین دو تلقی
به رغم دوگانگی در دو تلقی مذکور از تحلیل گفتمانی جهانی شدن به نظر می¬رسد در برخی نتایج تحقیق می¬توان مشترکاتی را بین دو تلقی یافت. البته چنانکه گذشت تلقی دوم مزایا و توان توضیح دهندگی بیشتری دارد. مهمترین همسویی دو تحلیل را در این نکته می¬توان یافت که در هر دو تلقی عملا بر گفتمان مسلط تأکید می¬شود. اگر ما بخواهیم جهانی شدن را بر اساس این دو تلقی مد نظر قرار دهیم در نهایت یک گفتمان مسلط شناسایی خواهد شد. چه آنکه لیبرال دموکراسی را در شرایط کنونی محتوای جهانی شدن بدانیم و چه لیبرال دموکراسی را یکی از گفتمانهای موجود اما مسلط در وضعیت نزاع گفتمانی در عرصه جهانی شدن بدانیم، در هر دو تلقی بر محوریت و نقش مسلط صبغه لیبرال دموکراتیک جهانی شدن خواهیم رسید.
از این رو در بررسی ارتباط و تعامل گفتمانهایی چون اسلام گرایی با جهانی شدن نیز ما می¬بایست به چگونگی تعامل با گفتمان مسلط در عرصه جهانی بپردازیم. اسلام گرایی عملا در دو سده اخیر با مدرنیته غربی به چالش پرداخته است و اینک «غیر» آن گفتمان لیبرال دموکراسی می¬باشد. طبق تلقی نخست و در صورتی که صبغه گفتمان واحد جهانی شدن را همان لیبرال دموکراسی بدانیم، نزاع و تخاصم گفتمان اسلام گرایی با لیبرال دموکراسی در قالب گفتمان جهانی شدن تداوم می¬یابد. یعنی عملا گفتمان اسلام گرایی در برابر چهره جدیدی از لیبرال دموکراسی قرار خواهد گرفت که جهانی شدن می¬باشد.
در صورتی که تلقی دوم را مد نظر قرار دهیم با مرکزیت زدایی از غرب محوری که در لیبرال دموکراسی تبلور می-یابد، ما عملا شاهد حضور گفتمانهای مختلف در عرصه نزاع جهانی هستیم. اما بدیهی است که در شرایط نزاع گفتمانی عصر جهانی شدن نیز توان گفتمانها یکسان نیست و برخی از گفتمانها از سیطره و نفوذ بیشتری برخوردار هستند. در چنین عرصه¬ای لیبرال دموکراسی به عنوان رقیب برتر و اصلی اسلام گرایی ظهور می¬کند که سعی می¬کند دیگر گفتمانها را به حاشیه رانده و سرکوب نماید و گفتمانهای دیگر در قالب گفتمان مقاومت یا به تعبیر تاجیک پادگفتمان ظهور خواهند یافت. اسلام¬گرایی عملا یکی از پادگفتمانهای مهم و فعال در این عرصه می¬باشد.
4. پایان نزاع گفتمانی و پیروزی حق بر باطل: رویکردی قرآنی
تحلیل گفتمانی جهانی شدن با تلقی آن به مثابه عرصه نزاع گفتمانی، هر چند کارایی بیشتری برای تحلیل شرایط کنونی جهانی شدن دارد، اما فراتر از تحلیل وضعیت موجود جهانی شدن، می¬توان آن را از منظر آینده شناسانه مورد نقد و بررسی قرار داد. تحلیل گفتمان در رویکرد موجود پسامدرن خویش نمی¬تواند به دلیل موضع ضد مبناگروانه خویش به تبیین وضعیت کلان اجتماعی بشر بپردازد. نظریه¬پردازان تحلیل گفتمان تضاد را در عرصه اجتماعی دائمی و همیشگی می¬دانند که به صورت موقت و با تدابیر سیاسی فیصله می¬یابد. آنها برای این امر از دو مفهوم امر سیاسی[The political] و سیاست[Politics] استفاده می¬کنند.
شانتال موفه مفهوم امر سیاسی را از الهیات سیاسی کارل اشمیت به عاریت می¬گیرد. اشمیت عرصه سیاسی را جدال دائمی میان دوست/ دشمن می¬دانست. این مفهوم بعدها در آموزه تضاد اجتماعی[Social antagonism] به کار گرفته می-شود. سیاست تلاشی است از سوی کشنگران اجتماعی برای تثبیت موقت وضعیت و ختم موقت این نزاع دائمی. در راستای عبور از امر سیاسی به سیاست موفه تلاش می¬کند با طرح نظریه دموکراسی رادیکال و پذیرش پایان ناپذیری نزاع دائمی و ترکیب آن با مفهوم مدرن آزادی و برابری، هویت موقتی برای شهروندان در عرصه رقابت رسمی سیاسی ارائه نماید. بر اساس این رویکرد شهروندانی که به صورت موقت بر اساس منطق هم ارزی و تفاوت کنار هم آمده¬¬اند، می¬توانند از شرایط دموکراتیک بهره مند شوند. اما چنین شرایطی با بر هم خوردن شرایط موقتا تثبیت شده و شروع نزاع مجدد، از بین خواهد رفت.
پس چنین نگاهی به وضعیت زندگی سیاسی مبتنی بر خصلت پایان ناپذیری نزاع است. رویکردهای پسامدرن همچون رویکردهای انسان محور مدرن غالبا عرصه انسانی را مستقل از تدبیر فرا انسانی روابط بشری لحاظ می¬کنند. به بیان دیگر این نگرشها نمی¬توانند موقعیت مندی انسان را در دامن خلقت و قوانین خاص آن مد نظر قرار دهند. به تعبیر سنت گرایان نگرش پسامدرن همچون نگرشهای مدرن، هر دو به دلیل بریده شدن از فضای قدسی سنت، در حاشیه علم جاویدان متصل به فضای قدسی قدم می¬نهند و در انسان مدرن و پسامدرن به یک میزان دچار تنگناهای فکری و عملی می-گردد. اگر آن گونه که در نگرشهای هستی شناختی توحیدی مطرح است، جهان خالقی دارد که منطق معینی را برای زندگی انسانی تدبیر نموده است و خالق هستی به عنوان تدبیر کننده و پروردگار جهان هستی نیز نگریسته شود، چنین نزاعی نمی¬تواند بی¬هدف، دائمی و تعیین کننده باشد.
در منطق قرآن کریم نزاع حق و باطل پذیرفته شده است. حق ثابت است و باطل رفتنی و قابل زوال. خداوند در قرآن کریم داستان حق و باطل را به ماء و زبد تشبیه کرده است. کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (رعد-17)¬. در نگرش قرآن کریم این خداوند است که حق و باطل را به هم زده است. چنانکه علامه طباطبایی در تفسیر المیزان توضیح می¬دهد لزومی به تقدیر مثل بعد از فعل یضرب نیست. از نظر وی:
«کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ»؛ یعنى خدا این چنین حق و باطل را اثبات و مشخص مى‏کند، همانطور که کف را از سیل و از طلا و نقره و مس جدا مى‏سازد. بنا بر این مقصود از زدن حق و باطل به همدیگر یک نوع تثبیت است، و خدا داناتر است. (ترجمه تفسیر المیزان، ج‏11، ص: 460)
از دیدگاه قرآن باطل رفتنی است. وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً (اسراء-81). زوال باطل بدان جهت است که اراده الهی بر آن قرار گرفته است. در قرآن کریم این امر به اراده الهی نسبت داده شده است. وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ (قصص- 5). وراثت صالحان بر روی زمین تعبیر قرآنی دیگری است که در این زمینه مطرح شده است. چنین تدبیری بدان جهت است که از دیدگاه قرآن کریم خداوند پروردگار جهان است و رابطه او با جهان خلقت لحظه به لحظه بوده و خداوند مدبر جهان هستی است و بر آنچه اراده می-کند قادر و تواناست. نگرش توحیدی خداوند را در کانون جهان هستی قرار می¬دهد، خدایی که بر احوال بندگان کاملا آگاه بوده و آنها را به امتحان می¬کشد. او در کمین است، هر چند مهلتی به پیروان باطل می¬دهد تا گناه خویش افزون کنند.

با نگرش قرآنی به نزاع گفتمانها در عرصه جهانی شدن، می¬بایست بین گفتمانهای حق و باطل تفکیک نمود. هم چنین چنین نزاعی ابدی نبوده و سرانجام نیکی در انتظار حق گرایان هست و آنان وارثان روی زمین خواهند بود.
نکته بدیعی که از تمثیل قرآنی ماء‌ و زبد به دست می¬¬آید، آن است که باطلان نیز همانند حق سعی می¬کنند برای خویش ثباتی ایجاد کنند. چنین ثباتی بی¬شک صوری و کاملا سطحی است. حق همیشه ثابت و پایدار است، هر چند ایامی کوتاه در ورای هیجان و خلجان باطلها در پس پرده قرار گرفته و پنهان شود. اما هنگامی که حق آشکار شود، دیگر باطلها جایگاهی نداشته و از بین خواهند رفت. چنین تمثیلی را می¬توان به صورت نزاع گفتمانی حق و باطل نیز تصویر کرد. هر چند نگرشهای گفتمانی موجود به دلیل ضد مبناگرایی چنین ظرفیتی ندارند، اما می¬توان با بازسازی مجدد آن در یک رویکرد مبناگرایانه به توضیح نزاع حق و باطل پرداخت. وجه توضیح دهندگی چنین رویکرد بازسازی شده آن است که می¬تواند چگونگی ساخته شدن نظامهای فکری- نظری باطل را در برابر اندیشه حق توضیح دهد. به نظر می¬رسد تا کنون هیچ کدام از رویکردهای موجود نتوانسته است به صورت تفصیلی چگونگی شکل گیری نظامهای معنایی باطل را در برابر حق بخوبی توضیح دهند. این رویکرد قادر خواهد بود تا با برجسته ساختن نزاع حق و باطل، فلسفه باطل اندیشی را آشکار سازد.
بدون تردید در رویکرد قرآنی به نزاع حق و باطل، حق جاودانه خواهد بود. از این منظر پایانی برای نزاع گفتمانها وجود خواهد داشت و حق صبغه¬ای جهانی خواهد یافت. اگر نزاعهای حق و باطل در طول تاریخ محلی بوده، سرانجام تاریخ با رویارویی و مصاف فرعونیان و مستضعفان همراه خواهد بود و اراده الهی مستضعفان را بر زمین حاکم خواهد کرد و به فرعونیان و باطل پرستان آنچه را از آن می¬ترسیدند، نشان خواهد داد. این رویکرد با جهانی شدن حق به پایان نزاع گفتمانهای حق و باطل می¬رسد. بر اساس این رویکرد، جهانی شدن می¬تواند خود به جهاتی چشم اندازی از فرج و سرانجام نیک پیروزی حق بر باطل باشد.
نتیجه گیری
جهانی شدن همانند تحلیلهای گفتمانی در محافل علمی بحث جدیدی است. هر چند جهانی شدن مورد توجه بسیاری از محافل علمی بوده است و از رهیافتهای مختلفی مورد بررسی قرار گرفته است، اما تحلیل گفتمانی برخلاف آن، شیوع چندانی نیافته است. تحلیلهای گفتمانی محصول چرخش پسامدرن در دانش غرب است و در نتیجه بسیاری از دانشمندانی که به دانش مدرن غربی وفادار هستند، بدان علقه چندانی ندارند.

تحلیل گفتمانی در قرائتهای مختلف خود در نیمه دوم قرن بیستم مبتنی بر مبانی نسبی¬گرایانه بوده است. هر چند از این منظر لازم است در باب تحلیلهای گفتمانی تأمل جدی صورت پذیرد، اما با تحفظ بر چنین بحث معرفت شناختی- روش شناختی می¬توان از آن در تحلیل برخی از پدیده¬های سیاسی- اجتماعی استفاده کرد. یکی از موردهای بسیار مناسب برای تحلیل گفتمانی خود جهانی شدن می¬باشد. البته تحلیلهای گفتمانی قرائتهای مختلفی دارد که تحلیل گفتمان لاکلا و موفه یکی از مناسبترین قرائتهای آن در بررسی پدیده¬های اجتماعی است.
جهانی شدن عملا از منظر تحلیل گفتمانی مورد بررسی اجمالی قرار گرفته است. هر چند برخی از گفتمان جهانی شدن سخن گفته¬اند، اما نوشتار حاضر تلاش نمود رویکرد دیگری به تحلیل گفتمانی جهانی شدن داشته باشد. از نظر نوشتار حاضر جهانی شدن چیزی جز بسط عرصه تعامل و نزاع گفتمانها نیست. چنین تجربه¬ای خود ناشی از گسترش تکنولوژی¬های ارتباطی و فراهم شدن ارتباط و تعامل میان گفتمانهاست. اگر در گذشته گفتمانها عمدتا در عرصه¬های محلی- ملی با هم تعامل برقرار می¬کردند، جهانی شدن چنین تعاملی را به عرصه جهانی بسط داده است.
نزاع گفتمانها از منظر تحلیلهای گفتمانی امری ابدی است. نادیده گرفتن مخلوق بودن جهان هستی و تدبیر حاکم بر آن از سوی منشأ جهانی هستی، موجب شده است سرانجامی برای این نزاع در نظر گرفته نشود. از منظر توحیدی و با الهام از آیات قرآنی چنین نزاعی سرانجام به پایان خواهد رسید و حق در گستره¬ای جهانی بر جهان حاکم خواهد شد. ضعف مبنایی تحلیلهای گفتمانی سبب می¬شود تا چنین سرانجام نیکی برای جهان مورد غفلت قرار گرفته و تحلیلگر گفتمانی در هیاهوی نزاع گفتمانها خود در ابهام باقی بماند.
پی¬نوشت¬ها
* استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم1.
1. Jorgensen, Marianne & Philips, Louise, 2002, Discourse Analysis As theory & method, London, Sage Publications, 2002.
2 . دیوید هوارث، گفتمان، در: دیوید مارش و جری استرکو، روش و نظریه در علوم سیاسی، امیر محمد حاجی یوسفی (تهران، دانشکده مطالعات راهبردی، 1378) ص 198.
3 . Howarth, David, Discourse, Buckingham, Open University Press, 2000.
4 . دیوید هوارث، پیشین، ص 205.
5 . Laclau, Ernesto, Discourse, in R. E. Goodin and P. Pettit (eds), A Companion to Contemporary Political Philosophy. Oxford: Blackwell, 1993.
6 . Laclau, Ernesto, New Reflections on the Revolutions of Our Time, London, Verso, 1990.
7 . Lacula: op. cit, 28.
8. . Jorgensen, 2002: 28.
9 . دیوید هوارث، پیشین، ص 163.
10 . Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal, Hegemony & Socialist Strategy, London: Verso, 2nd Ed, 2001.
11. Rorty, Richard. Contingency, Solidarity, & Irony, Cambridge, Cambridge University press, 1989.
12. Fairclough, Norman, Language & Power, London, Longman, 2nd ed, 2001.
13 . رولند رابرتسون و خندکر، حبیب حق، «گفتمانهای جهانی شدن: ملاحظاتی مقدماتی» . مسعود مظاهری، در: ارغنون، ش 24، تابستان 1383، ص 63.
14 . محمدرضا تاجیک، «جهانی شدن و هویت»، در: رهیافتهای سیاسی و بین المللی، ش3، تابستان 1381.
15 . گیدنز، 1380: 211.
16 . عبدالقیوم سجادی، «تحلیل گفتمانی جهانی شدن»، در: فصلنامه علوم سیاسی، ش 28، زمستان، 1383.
17 . محمدرضا تاجیک، 1381، ص 17.
18 . همان، ص 22.
19 . کیت نش، محمدتقی دلفروز، جامعه شناسی سیاسی معاصر، (تهران: انتشارات کویر، 1380) ص 96.
20 . همان، ص 96.
21 . سید عبدالعلی قوام، جهانی شدن و جهان سوم، (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1383) چ 2، ص 255 – 256.
22 . Jorgenson & Philips, 2002:4
23 . Mouffe, Chantal, “Democratic Politics and the Question of Identity”, in: John Rajchman (ed.), The Identity in Question, New York, Routledge, 1995.
24 . محمد رضا تاجیک، گفتمان، پادگفتمان و سیاست (تهران: موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383)، ص 94.
25. Laklau & Mouffe, 2001:xvi-xvii.
26 . کیت نش، پیشین، ص 97.
27 . یان شولت، نگاهی موشکافانه به پدیده جهان شدن، مسعود کرباسیان، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382) ص 7 – 8.
28 . Laklau & Mouffe, 2001: xvi-xvii
29 . Rupert, Mark, Ideologies of Globalization, New York: Routledge, 2001.
30 .Ibid, 2001, p, 51.
31. باری اکسفورد، نظام جهانی، اقتصاد، سیاست و فرهنگ، ترجمه حمیرا مشیرزاده، (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1378) ص 78.
32 . بابی سعید، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلامی گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379) ص 148 – 149.
33 . همان، ص 148 – 149.
34 . جیانی واتیمو، «پست مدرن چیست؟»، در: مانی حقیقی (ویراستار)، سرگشتگی نشانه¬ها (تهران: نشر مرکز، 1374) ص 53.
35 . همان، ص 55.
36 . کیت نش، ص 115.
37 . همان.
38 . همان.
39 . حسین بشریه، جامعه شناسی سیاسی (تهران: نشر نی، 1381) چ 8، ص 39.
40 . همان.
41 . همان.
42 . Laclau & Mouffe, 2001:IX.