نبوت ؛ شریعت و قانون (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
قانون در یک تقسیم‏بندى کلى به قانون موضوعه و قانون طبیعى یا الهى تقسیم مى‏شود. در میان مسلمانان تقریباً هر دو دیدگاه طرفدارانى دارد. گرچه مى‏توان بحث قانون موضوعه در جهان اسلام را دنبال کرد، اما این مقاله درصدد است تا رویکردى را ردیابى نماید و پیشینه‏اش را جست و جو کند که نیاز به وضع قانون را ضرورى نمى‏داند. البته هر دو رویکرد اشتراکات و نقاط تقاطعى با یکدیگر دارند، اما صرف‏نظر از این اشتراکات، دیده شده است که برخى صحبت از عدم نیاز به وضع قانون به دلیل وجود قانونى از جانب شریعت کرده‏اند؛ براى مثال در دوره مشروطه شیخ فضل‏اللَّه نورى چنین استدلال مى‏کند که «اما قانونى که فرمودید وضع خواهد شد، اولاً قانون ما هزار و سیصد و اندى سال پیش نوشته شده و به ما داده شده است...، و دین اسلام اکمل ادیان و اتم شرایع است».(2) و نیازى به تشکیل مجلس و وضع قانون نیست، بلکه علما باید تکلیف همه چیز را بر اساس شریعت تعیین کنند. وى در جاى دیگرى مى‏گوید:
ما طایفه امامیه بهترین و کامل‏ترین قوانین الهیه را در دست داریم. این قانون وحى خداوند است و معلوم است که این قانون الهى ما مخصوص عبادات نیست، بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفى داراست. لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهیم بود. خصوص که ما باید بر حسب اعتقاد به اسلام، نظم معاش خود را قسمى بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند و لابد چنین قانونى منحصر خواهد بود به قانون الهى.(3)
البته به این نکته واقفیم که معتقدان به قانون موضوعه در میان مسلمانان، اتفاق نظر دارند که قانون وضع شده نباید بر خلاف شریعت باشد؛ اما نکته مهم آن است که گروه مقابل، اساس قانون موضوعه را زیر سؤال مى‏برند و به وجود شریعت استناد مى‏کنند. این دیدگاه گر چه خیلى افراطى است، اما نوع تعدیل شده آن همان است که متفکران مسلمان به عنوان قانون محصول وحى شناخته اند و بین نبوت، شریعت و قانون پیوند برقرار کرده اند. پیوندى که باعث شده تا تقریباً جمله متفکران مسلمان این مفاهیم را در دستگاه اندیشگى خود به کار برند و بر بنیان این بحث، مباحث دیگر خود را سامان دهند.
بنابراین، على رغم اهمیت بسیار زیاد مباحث تاریخى در مورد دولت نبوى و مبحث قانون و قانون‏گرایى در این دولت که حول محور مصحف النبى به عنوان قانون اساسى دولت نبوى مى‏چرخد، این مقاله درصدد است تا نوعى از قانون‏گرایى در جهان اسلام را واکاوى و پیشینه‏یابى کند که با دو مفهوم نبوت و شریعت در ارتباط تنگاتنگ است و سایه سنگین خود را بر اندیشه و فلسفه سیاسى مسلمانان افکنده است. عمده این اتفاق در دوره میانه تمدن اسلامى - که عصر زرین تمدن و تفکر اسلامى نیز به حساب مى‏آید - افتاده است و اکنون مسلمانان را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است.به اعتقاد یکى از پژوهشگران اندیشه سیاسى اسلام:
«اسطوره‏هاى سیاسى که در دوره میانه تمدن اسلامى شکل گرفته و تکامل یافته‏اند، به رغم تغییرات گسترده در فضاى ذهن و زندگى امروز مسلمانان، هنوز و براى همیشه در وراى ذهنیت و ارزش‏هاى فکرى جهان اسلام حاضر و زنده اند. آنها باقى مانده و بازتولید مى‏شوند و با این حضور ممتد خود، امکانات و محدودیت‏هایى به همراه مى‏آورند. حضور این اسطوره‏ها در دنیاى جدید مسلمانان به احتمال زیاد موجب پارازیت‏ها، اختلالات و ناسازه هاى تعیین‏کننده براى اینجا و اکنون جوامع اسلامى بوده و باشد».(4)
عبارت فوق، توجیه کننده هدف و قصد مقاله حاضر است. این که چگونه مى‏توان از قانون صحبت کرد ولى وضع آن را مورد توجه قرار نداد؟ این که چگونه قانونى که به دست بشر وضع نشده است مقبولیت عام پیدا مى‏کند؟ به اعتبار کدام مفاهیم است که چنین قانون پیشینى‏اى امکان ظهور و بروز پیدا مى‏کند- یعنى دو مفهوم شریعت و نبوت - و این که چگونه پیوند میان مفاهیم قانون، شریعت، نبوت و وحى بخش عمده‏اى از تأملات متفکران مسلمان را بنیان مى‏گذارد تا براساس وجود چنین مفاهیمى، سایر بخش‏هاى تفکر خود را مفصل‏بندى نمایند؟ و در نهایت این که چگونه قدسیت و احترامى که در مفاهیم نبوت، شریعت و وحى وجود دارد به مفهوم قانون (قانون الهى و پیشینى) سرایت مى‏کند تا متفکران مسلمان به خود اجازه ندهند با وجود حکم صریح شریعت به وضع قانون بپردازند و در صورت فقدان نص صریح شریعت، رعایت عدم مخالفت قانون موضوعه با شریعت را بکند؟ اینها جملگى پرسش‏ها و دغدغه‏هایى است که بهانه نگارش این مقاله شد و نگارنده را بر آن داشت تا به مکتوب کردن این دغدغه‏ها خطر کند.
براى توضیح بحث فوق و دنبال کردن دغدغه‏هاى تحقیق، ضمن بررسى دقیق قانون پیشینى و پسینى به لحاظ محتوا و در بستر تاریخ، ضمن تاکید بر قانون پیشینى به ویژه از نوع الهى آن در اسلام، به سراغ بررسى این مفهوم در تفکر اسلامى به طور کلى و در نهایت بررسى این بحث در دیدگاه متفکرانى از شاخه‏هاى مشاء و متعالیه خواهیم رفت و آن گاه به جمع‏بندى و برخى نتایج اشاره خواهیم کرد.
بر این اساس، پرسش اصلى تحقیق، این است که در اسلام چه نسبتى میان قانون، نبوت و شریعت وجود دارد و بازتاب آن بر اندیشه‏هاى مسلمانان چیست؟ براى پاسخ به این پرسش، فرضیه زیر به آزمون گذاشته شده است: قانون در اسلام بر بنیان شریعت استوار است که به واسطه نبوت نبى گرامى‏صلى الله علیه وآله از جانب خداوند دریافت مى‏شود و بر همین اساس اندیشه‏هاى اسلامى، نبی- فیلسوف را رئیس مدینه و اتیان‏کننده قانون جامعه مى‏دانند.
اندیشیدن به شیوه قدیم و جدید و الزامات آن‏
به‏طور کلى آگاهى، اندیشه و تفکر به دو دوره قدیم و جدید تقسیم مى‏شود.(5) هر یک از دوران قدیم و جدید ویژگى‏ها و اقتضائاتى دارد و در موارد مختلف از یکدیگر متمایز مى‏شوند. ادیان و مکتب‏هاى فلسفى را عمدتاً از جنس آگاهى‏هاى قدیم و اندیشه‏ها را از جنس آگاهى‏هاى جدید بشر دانسته‏اند.
تفکر سیاسى قدیم اساساً اخلاقى است و به دنبال نظام مطلوب است. ادیان نیز از نظر مبنایى در اندیشه سیاسى قدیم جاى مى‏گیرند و به دنبال، نظم، نظام و سامان مطلوب هستند. در تفکر قدیم این فرض پذیرفته شده بود که نظمى از پیش طراحى شده در هستى (Cosmos) وجود دارد. این نظم در مورد تمامى اجزاى هستى به یکسان قابل پیگیرى است. اگر الگوى یک جزء استخراج شود، قابل تعمیم به سایر اجزا نیز مى‏باشد. بنابراین قواعد و مقررات مربوط به فرد انسانى که در حوزه اخلاق قابل پیگیرى است الگویى از قواعد و مقررات مربوط به شهر / جامعه نیز مى‏باشد که باید به آن قانون اطلاق کرد. بنابراین پیشینى بودن قانون از ویژگى‏هاى تفکر قدیم و پسینى بودن آن ویژه دوران جدید است.
قانون، پیشینى و پسینى‏
قانون از یک منظر به پیشینى و پسینى تقسیم مى‏شود. قانون پیشینى، قانونى است که از قبل وجود دارد و بشر در تدوین و تهیه آن دخالتى ندارد و صرفاً باید آن‏را بیابد و به آن دسترسى پیدا کند.(6) اما قانون پسینى، قانونى است که بشر در وضع و تعیین حدود آن دخالت مستقیم دارد و ناشى از اراده و خواست بشر است.
قانون به مفهوم اعم کلمه در همه فنون و علوم، قاعده کار و حاکم بر هر چیزى است. اما در معناى اخص آن، عبارت از دستور زندگى اجتماعى است.(7) انسان‏ها براى این که بتوانند به طور اجتماعى زندگى کنند نیازمند قواعد و قوانینى بودند تا بر اساس آن به تمشیت امور بپردازند. این قواعد ممکن است وضع یا کشف شود.(8)
در روزگار کهن، قواعد و ضوابط از مناظرات و منازعات برخاسته و ناظر به فرضیاتى درباره چگونگى جهان و طبیعت انسان و ماهیت کارهاى مطلوب و نامطلوب بوده است.(9) لئواشتراوس معتقد است در دیدگاه متفکران کلاسیک، زندگى نیکو، همانا کمال طبیعت بشرى است؛ همان زندگى در خور طبیعت است. پس آن قواعدى را که بیانگر ویژگى‏هاى ذاتى زندگى نیکو هستند، مى توان «قانون طبیعى» نامید.(10) چنان که اشتراوس تاکید مى‏کند، این قواعد در سرشت بشر و در طبیعت وجود دارند و باید کشف شوند. اما قوانین موضوعه یا پسینى «ناشى از قدرت و عرف و عادت و سابقه و سنت و احکام پادشاهان و مصوبات مجالس مقننه است».(11) قوانین موضوعه، از قبل وجود ندارند بلکه محصول خواست و اراده انسان‏هایى هستند که به صورت اجتماعى زندگى مى‏کنند.(12)
لزوم مطابقت قانون موضوعه با قانون طبیعى و یا به عبارت بهتر لزوم عدم مخالفت قانون موضوعه با قانون طبیعى، نکته اى است که اختلافى در آن وجود ندارد. سیسرون، ناطق و سیاستمدار روم، با طرح مفهوم ناموس طبیعت و قانون فطرت، قوانین موضوعه مخالف فطرت و طبیعت را حکم زور مى نامد و شایسته نام قانون نمى‏داند.(13) اما در این که قوانین طبیعى منشأ عقلى دارند یا الهى، دیدگاه‏ها متفاوت است. زینون، پیشواى رواقیون، آنچه را به حکم عقل سلیم، موافق عدل تشخیص مى داد، قانون طبیعت تلقى مى کرد.(14) چنان که پیش از این نیز گفته شد، نوعى پیوستگى ذاتى میان آدمى و طبیعت خارجى وجود دارد، به طورى که قوانین حاکم بر طبیعت خارجى، در عین حال در مورد ساخت روانى انسان نیز معتبر است. در این صورت، نظام طبیعت، نشانه اى از نظام جامعه مى‏شود.(15)
عده‏اى نیز قوانین طبیعى و فطرى را موهبتى الهى دانسته و مى‏گویند:
ناموس طبیعت قوانینى است لایتغیر که پروردگار دانا و تواناى جهان، به حکمت بالغه خود مقرر فرموده است... این قانون در خلقت و فطرت و گوهر ذاتى بشر و جامعه بشریت به ودیعت نهاده شده و در عین حال در علوم الهى و فلسفى و سیاسى و حقوقى به کمالات مطلوبه و اصول مسلمه‏اى اطلاق مى‏شود که بنى آدم همیشه به رعایت آن ملزم بوده است.(16)
قانون پیشینى در بستر تاریخ‏
قدیمى ترین اثرى که بین قانون پیشینى و پسینى تفکیک قایل شده و قانون پیشینى را برتر و مقدم بر قانون پسینى قرار داده مربوط به سوفوکل، شاعر بزرگ یونان است. وى در نمایشنامه «آنتى گون، دختر ادیپ شاه» تقابل دو نوع قانون را به میان آورده که قهرمان نمایش به هنگام محاکمه و دفاع از خود به قوانین طبیعى استناد جسته و قوانین موضوعه را در مقابل احکام لایزال طبیعى، ناچیز مى‏شمرد.(17)
به طور کلى پیش از آغاز فلسفه، یونانیان معتقد بودند که هر چیزى داراى جایگاه و وظیفه معینى است؛ حتى این امر تابع مشیت زئوس هم نیست؛ زیرا خود زئوس نیز تابع همان قانونى است که بر دیگران حاکم است.(18) بر این اساس، فلاسفه به دنبال کشف عنصر لایتغیرى بودند که اصل و اساس کائنات است و آن را قانون طبیعت نام نهادند. آنها معتقد بودند که حقوق طبیعت، جاودانى و غیر قابل تغییر و اوضاع و احوال انسان متغیر است و چنان که بتوان این قانون ثابت و جاودانى را کشف کرد و حیات آدمى را با آن وفق داد، زندگى بشر تا درجه اى منطقى و عقلانى خواهد شد... و مرتبه کمال انسانى آن است که تابع قانون ثابت طبیعت شود.(19)
افلاطون و سقراط و به طور کلى تفکر عقلى یونانى دیدگاه فوق را تعقیب کردند و به دنبال یافتن ارزش ها و فضایل ثابت و الگوهاى کامل و مطلوب، فلسفه خود را بنا نهادند.
مفهوم قانون پیشینى در مقطعى از تاریخ، با مفهوم الوهیت پیوند خورد و قانون پیشینى، ناشى از اراده خداوند دانسته شد. چنان که دکتر کاتوزیان تصریح مى‏کند، مسیحیان به طور کلى، قوانین طبیعى را ناشى از اراده خداوند مى‏دانستند و این قوانین، جلوه اى از مشیت الهى تلقى مى شد. هر چند که عقل بشرى مى تواند آن را دریابد.(20)
مسلمانان نیز بر منشأ الهى قوانین تاکید کرده اند. ایشان اعتقاد به نوعى ناموس الهى دارند که بر تمام عالم حکمفرماست. در این باره گفته مى‏شود:
پیروان دیانت اسلام را به طور کلى عقیده بر این است که قوانین الهى ناشى از اراده پروردگار و حاکم بر جهان هستى است وذات مقدس ربوبى، آنها را از طریق وحى بر فرستاده اش نازل فرموده است. مشیت الهى با طبیعت امور و فطرت بشر که جملگى مخلوق اویند، سازگار است.(21)
متفکران مسلمان وقتى که مى خواهند وجود خداوند را اثبات کنند نیز به برهان نظم اشاره مى‏کنند که در این برهان نیز نظم پیشینى و جعل شده از سوى ناظمى همچون خداوند متعال، اساس استدلال قرار مى‏گیرد. طبق مدعاى این برهان، هر کسى با مشاهده جهان هستى در مى یابد که در هر گوشه‏اى از این جهان نظم دقیقى به کار رفته است. با ملاحظه هر یک از موجودات، سازمان منظمى در آنها به چشم مى خورد که برنامه، حساب و قانونى بر تمام اجزاى آن حکمفرماست و این نشان از وجود نظمى کلان در کل هستى دارد و این نظم ناشى از ناظمى است که او خداوند متعال است. آنچه که در مورد برهان نظم براى ما اهمیت دارد این است که اصل نظم پیشینى حاکم بر جهان هستى پذیرفته شده است. قبل از این که مدینه اى شکل بگیرد و قانون گذار انسانى اى به تعیین و وضع قانون بپردازد این نظم و قانون توسط خداوند متعال بر سر تا سر عالم و اجزاى آن، اعم از انسان و شهر، گسترده شده است.
فردریش فون هایک، دو نوع قانون موضوعه و طبیعى را با عنوان تزیس (Thesis) (قانون موضوعه) و نوموس ( Nomos) (قانون طبیعى) مطرح کرده و تفاوت‏هاى آنها را بر مى شمارد. به اعتقاد او در قانون موضوعه، قصد و اراده دخیل است، در حالى که قانون طبیعى بر معیار «درست بودن» استوار است.(22) از نظر فون هایک قانون طبیعى مربوط به قواعد رفتار درست است؛ این قوانین کشفى هستند و حوزه اعمال مجاز براى همه اجزاى جامعه را تعیین مى‏کنند. از نظر او قانون طبیعى از شرایط نظم خود جوشى مشتق مى‏شود که انسان آن را ابداع نکرده است.(23) این قوانین به منزله حقیقت‏هاى ابدى تلقى مى شدند که قابل کشف بودند ولى قابل تغییر هرگز.(24) بر اساس نگاه پیشینى به قانون است که هایک مى‏گوید «قانون» از قانون‏گذارى قدیمى‏تر است، چرا که قبل از این که بشر اقدام به وضع قانون کند، قوانینى وجود داشته اند. گو این که مسلمانان معتقدند این قانون را قبلاً خداوند در نظر گرفته و از طریق انبیاى عظام به بشر هدیه کرده است.
بنابراین چنان که پیش از این نیز تاکید شد، در تفکر اسلامى قانون پیشینى با دیانت ارتباط پیدا مى‏کند و با دو مفهوم نبوت و شریعت پیوند مى خورد و تأثیر عمیقى بر دانش سیاسى مسلمانان مى‏گذارد.
البته پیوند قانون پیشینى با دیانت، مختص مسلمانان نیست؛ چنان که اشتراوس در تفسیر گفته اى از جان لاک مى‏گوید: «قانون طبیعى نوعى بیان نامه الهى است. همان صداى خدا در وجود بشر است. پس مى توان آن را قانون خدا یا قانون الهى یا حتى قانون ازلى نامید».(25) اشتراوس در ادامه مى‏گوید قانون طبیعت را مى‏توان اثبات کرد، چون وجود و صفات خدا را مى‏شود اثبات کرد و چنین قانونى نه تنها در عقل یا از راه عقل بلکه از راه وحى نیز به مقام قانونى مى‏رسد. این در حالى است که لاک خود، پا را از این نیز فراتر نهاده و مى‏گوید: «بشر از راه وحى است که چنین قانونى را به صورت تمام و کمال شناخته است، ولى بعدها عقل بشر، قانونى را که به وحى به او رسیده است، تأیید مى‏کند».(26)
قانون پیشینى، وحى و شریعت در اسلام‏
واژه قانون، معادل «Law» در زبان انگلیسى و ترکیب قانون اسلامى، معادل «Islamic law» محصول درک بشر غربى است که از طریق ارتباطات زبانى به جوامع مسلمان راه یافته است. در گفتار پیشامدرن مسلمانان، عبارتى مشابه این واژه وجود ندارد، بلکه به جاى آن دو واژه «فقه» و «شریعت» براى سرسپردگى جوامع مسلمان به قانون الهى به کار برده مى شد. البته واژه‏هاى «فقه و شریعت» با هم تفاوت دارند. فقه همیشه به بشر ارجاع داده مى‏شود و کم و بیش واژه‏اى آکادمیک است و شامل جست و جو، تفسیر و تحلیل و ارائه قانون مى‏شود؛ خواه این کار در کتاب، مکتب یا ذهن صورت گیرد، خواه در پاسخ به سؤالى خاص. فقه را مى توان نوشت، آموخت و مطالعه کرد؛ مى توان درباره آن فکر کرد و مفاهیمش را به کار گرفت و پیاده کرد. اما شریعت، واژه اى است که معنایى الهى دارد و مى تواند در سطحى وسیع و به صورت آزاد به کار گرفته شود تا به دین مسلمانان ارجاع داده شود؛ چرا که شریعت، دین خداست. شریعت حتى در زمانى که جزئیات قانون، نامعلوم و ناملموس باشند به معناى قانون خداست. در یک معناى خاص و محدود مى‏توان "شریعت" را به قانون خدا به عنوان قانونى ایده آل که به نوعى در وحى جاى داده شده، تعبیر کرد.(27) بر این اساس، مسلمانان، عمدتاً شریعت را که از جانب خداوند و توسط فرستاده او به انسان‏ها رسیده است، قانون بنیادین مى‏دانند. برخى معتقدند شریعت، همه شعبه‏هاى حقوق (داخلى و بین المللى، عمومى و خصوصى، جزا و مدنى) و حتى تکالیف مذهبى و اجتماعى، امور عبادى، مناسک شرعى و احکام مستحبات را در بر مى‏گیرد.(28)
از نظر مسلمانان قانون‏گذار نخست، پروردگار جهان است که با فرستادن کتاب کریم و یا با زبان پیام آور خود، تشریع و قانون‏گذارى کرده است.(29) آنچه را که کتاب خدا و رسول او به عنوان روش زندگى مطرح کرده اند شریعت نام داده‏اند.(30) شریعت به عنوان قانون خدا، قانونى عام و شامل است که همواره و براى تمام زندگى انسان به کار مى‏آید. ابوالاعلى مودودى در بیانى مفصل این دیدگاه را - که بسیارى از متفکران مسلمان آن را قبول دارند - این گونه ارائه مى‏کند: نظریه اى که قرآن و پیامبر درباره زندگى انسان در این سرا عرضه کرده اند چنین است که نظام آفرینش بر اساس قانون منسجمى در گردش است و تابع نظام محکم و استوارى است. خدا در امور دنیا دخالت دارد و شایسته نیست که نظام آفرینش از دستور او پیشى بگیرد و یا راه نافرمانى در پیش گیرد. او آفریدگار چنین نظامى است، زمین هم پهنه ملک اوست و انسان‏هاى روى زمین هم رعایاى اویند که نه مى توانند خویشتن را بیافرینند و نه آن که خود را سرپرستى کنند... زندگى آنان دست او [خدا] ست. بنابراین انسان‏ها از روزى که به صورت نطفه‏اى در رحم مادر خود جاى مى گیرند تا واپسین لحظات زندگى خود به قانون طبیعى گردن نهاده‏اند و همه آن را پذیرفته‏اند و نمى‏توانند از آن سرپیچى کنند و گویى چون رعایاى اویند و به حکم سرشت خود به این قانون گردن مى‏نهند.(31)
مسلمانان عموماً خدا را این گونه مى بینند و جایگاه و موقعیت انسان را در حد رعایاى او فرض کرده و قانون را همان شریعت نازل از جانب خدا مى دانند و قانون مدون و موضوعه نیز در نگاه ایشان، همان فقه است که مبتنى بر شریعت و قانون الهى است. در واقع با توجه به قلمرو گسترده‏اى که براى شریعت وجود دارد، صرفاً در موارد سکوت شریعت و فقدان نص صریح، قلمرو مناسبى براى استنباط فقه وجود دارد. در موارد سکوت، فقها به استنباط احکام از شریعت مى‏پردازند.
قانون، شریعت و نبوت در تفکر اسلامى‏
وقتى صحبت از تفکر اسلامى مى‏شود، ناخودآگاه به دوره میانه تمدن اسلامى کشیده مى شویم. اندیشه‏اى که در این دوره تولید شد، پدیده‏اى است که در نسبت با شریعت اسلامى و در زمینه نظم سلطانى، زاده و تکثیر شد؛ چونان فرزندى که آمیزه‏اى از شریعت و صورتبندى‏اى اقتدارى از زندگى سیاسى است.(32) فیلسوفان مسلمان که عمدتاً به دنبال شرعى کردن عقل و عقلى کردن شرع بودند متوسل به اندیشه‏هایى عقلى از جنس یونانى شدند که ماهیت سیاسى داشتند. بر همین اساس متفکران مسلمان نیز تحت تاثیر معلمان یونانى خود و با آمیزه اى از مباحث اسلامى، دستگاهى از اندیشه سیاسى را طراحى کردند که ویژه مسلمانان و مختص اقتضائات اسلامى است. این متفکران، گرچه به اقتفاى اسلاف یونانى خود اعتقاد به نظم پیشینى در هستى و الگوى کائناتى از هر چیز داشتند و همچون ایشان کشف این نظم و قانون را مربوط به آگاهى، دانایى و قواى ادراکى بشر مى دانستند، اما یک فرق اساسى با آنها داشتند و آن این که از نظر فیلسوفان کلاسیک غربى، الگوى نظم مکنون در طبیعت توسط فیلسوف کشف مى‏شود، اما متفکران دیندار، پیوندى میان این نظم و واسطه هاى آسمانى و زمینى به نام عقل فعال و نبى بر قرار مى‏کنند و انتظار دارند تا الگوى کامل از هر چیز از این کانال به دست داده شود. بر همین اساس، عقل فعال به عنوان پل هستى شناسى از جهان ماده به ماوراى آن عمل مى‏کند.(33) عقل فعال که گفته مى‏شود ابلاغ کننده وحى الهى است، از جایگاهى در معرفت شناسى اسلامى برخوردار مى‏شود که به گفته هانرى کوربن، با یکى شمردن عقل فعال و روح القدس (جبرئیل، ملک وحى)، به معرفت‏شناسى نبوى مى‏پیوندد.(34) کوربن در همین راستا، فلسفه سیاسى فارابى را فلسفه نبوت و معرفت شناسى او را معرفت شناسى حکمت نبوى مى نامد که با پدیده «کتاب منزل من السماء» پیوندى اساسى دارد.(35)
محصول این فرایند، اهمیت نبوت، شناخت نبى، جایگاه این دو مفهوم در اندیشه اسلامى و نقش آن در حل مساله قانون مورد نیاز فرد و جامعه است. بنابراین نظریه نبوت(36) و پیامبر شناسى یکى از ارکان اندیشه سیاسى متفکران مسلمان مى‏شود.
پیوند دو مفهوم «وحى»(37) و «قانون الهى»(38) با مفاهیمى چون نبوت و پیامبر شناسى، اهمیت این مفاهیم را دو چندان مى نماید. وحى به مثابه قانونى که از پیش داده شده(39) و به وسیله پیامبر از جانب خداوند رسیده است، درون‏مایه‏اى فلسفى به نظریه نبوت مى‏دهد.(40)
اشتراوس ضمن بر شمردن دو نوع قانون، که یکى فقط به آسایش بدن توجه دارد و دیگرى علاوه بر آسایش بدن، کمال روح و تکامل عقلى را نیز هدف خود قرار داده است و حتى آسایش جسم را براى دستیابى به کمال روح و عقل دنبال مى‏کند، اولى را قانون بشرى(41) و دومى را قانون الهى(42) مى‏نامد؛ قانون الهى‏اى که بیان کننده‏اش فقط مى تواند یک پیامبر باشد. اما اگر این پیامبر قرار است کمال عقل را نیز نوید دهد لاجرم باید خود نیز یک فیلسوف باشد که در این صورت مى تواند قانون خوب را بیاورد، اما براى ابلاغ آن باید از قوه مخیله قوى برخوردار باشد.(43)
حاصل آن که، از نظر اشتراوس، پیامبر نه تنها یک معلم، حاکم و فیلسوف است، بلکه او قانون گذار نیز مى‏باشد.(44) این در حالى است که فیلسوف از آن جهت که یک بشر است، متکى به وحى است و به تنهایى نمى‏تواند نه براى خودش و نه براى دیگران، چنین قانونى را که آسایش جسم و کمال روح و عقل را در پى داشته باشد، ارائه نماید.(45) نبى در تفکر اسلامى - و به تبع آن به وسیله ابن میمون در تفکر یهودى - از چنان جایگاهى در عرصه اجتماع و سیاست برخوردار مى‏شود که نه تنها قانون مورد نیاز شهر را او مى آورد و کمال روح و عقل به این قوانین مربوط است، بلکه پایه گذار و ایجاد کننده چنین شهرى نیز که مدینه فاضله نامیده مى‏شود، خود اوست.(46)
در این فرایند، وحى به عنوان قانونى که از جانب خداوند و از طریق پیامبر داده شده(47) یکى از مباحث مهم فلسفه مى‏شود(48) و توجه به وحى، نبى، نبوت، پیامبر شناسى(49) و ویژگى‏هاى آن در فلسفه اسلامى و یهودى که هر دو دین شریعت هستند، مورد توجه قرار مى‏گیرد.
نه تنها نبوت یکى از مباحث مهم فلسفه مى‏شود، بلکه از سوى دیگر در مورد نبى این تاکید صورت مى‏گیرد که او باید فیلسوف نیز باشد. چرا که اگر قرار است «وحى»، حقایق نظرى بنیادین را مورد گفت و گو قرار دهد، آورنده وحى یعنى نبى باید خود دانش چنین حقیقت‏هایى را داشته باشد یعنى حداقل، فیلسوف باشد و از کمال عقل آگاهى داشته باشد. او نه تنها باید همزمان فیلسوف باشد بلکه باید توان ارائه تمثیلى حقایق را نیز داشته باشد؛ گو این که از کمال عقل و قوه خیال قوى نیز برخوردار است.(50) چنان که پیش از این تاکید شد این بدان معنا نیست که نبى همطراز فیلسوف قرار مى‏گیرد، بلکه درجه نبى بسیار بالاتر از فیلسوف است و فیلسوف باید از نبى پیروى کند، (51) هر چند که یکى از ابعاد دانش نبى، بعد فلسفى آن است.
اشترواس، طبق تقسیمى که متفکران مسلمان و یهودى انجام داده‏اند، عالم را به بالا(52) و پایین(53) تقسیم مى‏کند و معتقد است دانش و توانایى انسان صرفاً معطوف به عالم پایین است و محدود به همین عالم است. در واقع انسان‏ها در تاریکى و ظلمت به سر مى برند و آگاهى اندک و مشکوکى از عالم بالا دارند. نبوت به مثابه نورى است که تاریکى را مى‏زداید و روشنایى و آگاهى مى‏آورد.(54) تفاوت فیلسوف و نبى هم در همین است که نبى از این نور و آگاهى به طور کامل برخوردار است و همواره در نور زندگى مى‏کند، اما سایر انسان‏ها از جمله فلاسفه گاهى بارقه‏اى از نور را دریافت مى‏کنند. پیامبر کسى است که از عقل کامل و قوه خیال کامل برخوردار است. میل و اشتیاق به دانایى و آگاهى به عالم بالا دارد. او تنها کسى است که مى تواند به وحدت با عالم بالا برسد. او مى تواند به طور مستقیم، خدا و فرشتگان را بشناسد. این دانش برترى دارد نسبت به دانش تمامى انسان‏ها و به او این صلاحیت را مى‏دهد که معلم انسان‏ها و حتى فیلسوفان شود. به ویژه آن که حتى قوه خیال نبى نیز به تمامه با دانش او از عالم بالا عجین شده و همین ویژگى به او این امکان را مى‏دهد تا دانش خود را به صورت تمثیلى ارائه کند و معلم و راهنماى جمهور مردم باشد.(55)
این دو نوع توانایى نبى - چنان که در بحث مربوط به فارابى خواهد آمد - ناشى از نقش دو گانه عقل فعال(56) در افاضه فیض بر قوه عاقله(57) و قوه متخیله(58) نبى است. در واقع، نبوت(59) محصول افاضه فیض بر این هر دو قوه است.(60) البته این افاضه که همان وحى خداوند به نبى از طریق عقل فعال است، ابتدا بر قوه ناطقه نبى صورت مى‏گیرد و سپس بر قوه متخیله(61) او، بنابراین کسى که به او وحى صورت مى‏گیرد، ابتدا فیلسوف و متعقل مى‏شود و سپس به مقام نبوت مى رسد. شاید حکمت این مسئله در این باشد که تخییل و اقناع مربوط به عالم پایین است و تعقل معطوف به عالم بالا، و چنان که فارابى نیز تاکید مى‏کند، نبى، معارف را به صورت عقلى دریافت مى‏کند و به صورت تخییلى و اقناعى ابلاغ مى نماید. در واقع آگاهى نبى از عالم بالا تخییلى نیست بلکه عقلى است. اما دانشى که او پیدا مى‏کند با بیان تمثیلى و تخییلى و با استفاده از قوه خیال عرضه مى‏شود،(62) و اگر دریافت معارف بر ابلاغ آنها تقدم دارد، باید افاضه بر قوه عاقله که دریافت کننده است قبل از افاضه بر قوه متخیله که ابلاغ کننده است باشد و به این ترتیب شاید بتوان گفت که حیثیت عقلانى رئیس اول بر حیثیت تخییلى او برترى و اولویت دارد، گرچه هر دوى این حیثیت‏هاى نبى، محصول وحى و نتیجه دریافت وحى و ارتباط با عالم بالاست.
نبى با این دو توانایى، قرار است تا آسایش و کمال جسم، روح و عقل انسان را تأمین نماید؛ بنابراین او بیان‏کننده قانونى خواهد بود که کمال ویژه انسان را که کمالى عقلانى و روحانى در کنار آسایش جسم اوست تأمین مى‏کند. این قانون، قانون الهى است و نبى با پایه‏گذارى اجتماعى که بتواند این کمال را تامین نماید و در سایه قانون الهى که قانونى پیشینى و ارائه شده از سوى خداست، زندگى افراد را در شهر سامان خواهد داد. از نظر اشتراوس، فیلسوف نیز متکى به این قانون پیشینى است که توسط پیامبر بیان مى‏شود و او باید از نبى پیروى نماید.(63) بر این اساس، چنان‏که ابن‏سینا مى‏گوید، هدف نهایى نبوت، هدفى سیاسى است و کاربردى ترین و عملى ترین نقش پیامبر، فرمانروایى سیاسى است نه پیش‏گویى.(64) پیامبر، توان فرمانروایى و اداره مردم را، صرفاً از آگاهى مستقیم خود از عالم بالا به دست مى آورد که در این صورت، علم و سیاست به هم آمیخته مى شوند و به کمک نبى مى‏آیند.(65) بر همین اساس، مدینه فاضله و شهر کامل فقط به واسطه پیامبر محقق مى‏شود؛ چرا که او تحت انوار ساطع از بالاست و آگاهى مستقیم از عالم بالا دارد.(66) خلاصه آن که براى فلاسفه، وحى به عنوان یک واقعیت، امرى مسلم و قطعى است و به همین دلیل این نکته نیز براى آنها قطعى و مسلم است که یک قانون الزام آور، یک قانون الهى، قانونى که از جانب خداوند به وسیله پیامبر اظهار شده نیز یک واقعیت است.(67) اگر قانون، از پیش فرستاده شده است، فیلسوف مسلمان لازم نیست در جست و جوى قانون باشد؛ چرا که حکومت و قانون کامل براى زندگى انسان از جانب پیامبر آورده شده و به گفته اشتراوس، به همین دلیل، فلاسفه مسلمان و یهودى - ابن میمون - در فلسفیدن خود کمتر به قانون مى‏پردازند و بیشتر به مباحث متافیزیکى مى‏پردازند تا مباحث اخلاقى - سیاسى. البته این فلاسفه به عنوان فیلسوف به ناچار باید تلاش کنند تا این قانون پیشینى را بفهمند،(68) ویژگى‏هاى آورنده آن را برشمارند، فرق او با فیلسوف را بیان نموده و هر آنچه در این زمینه مورد نیاز است را تئوریزه کنند. این نکته یکى از مهم‏ترین تفاوت‏هاى تفکر فلسفى - سیاسى مسلمانان با تفکر یونانى است؛ چرا که فیلسوف یونانى در جست و جوى قانون و دولت کامل به دانش فلسفى خود متکى است هر چند برخى، تفکر فیلسوفان یونانى را نیز ادامه نبوت‏ها و دانش‏هاى قدسى دانسته اند و در همین راستا از افلاطون به افلاطون الهى تعبیر کرده‏اند.(69) گر چه به اعتقاد برخى نیز تفکر یونانى - افلاطونى / ارسطویى - نسبت چندانى با ادیان ندارد و ماهیتا با تفکر وحیانى فاصله زیادى دارد.(70)
در ادامه، پیوند قانون، شریعت و نبوت را در میان آراى برخى از متفکران مسلمان دنبال خواهیم کرد.
قانون، شریعت و نبوت در دیدگاه فارابى و ابن سینا
فارابى‏
فارابى، موسس فلسفه اسلامى، تقریباً مهم ترین فیلسوف سیاسى مسلمان است و سایر فیلسوفان مسلمان، حاشیه اى بر فارابى هستند. به اعتقاد فارابى، انسان‏ها براى دست یافتن به معارف، چاره اى ندارند جز آن که به دامن وحى متوسل شوند.(71) بر این اساس در تفکر فارابى میان دانش در این جهان و رستگارى سعادت آمیز در جهان دیگر ارتباط وجود دارد؛ بنابراین معرفت شناسى وى داراى بعد رستگارى حیاتى است(72) و تحقق مؤثر حقیقت متافیزیکى و کاربرد آن در مورد حیات بشرى، تنها مى تواند از خلال یک سنت وحیانى کسب شود.(73)
تاکید فارابى بر نبوت و جایگاه نبى در فلسفه اسلامى چنان است که به گفته کوربن، فلسفه سیاسى فارابى را مى توان به عبارتى بهتر، فلسفه نبوت نامید.(74)
فارابى ضمن تقسیم عالم به فوق قمر و تحت قمر، سلسله مراتبى براى این دو عالم در نظر مى‏گیرد. پایین ترین مرتبه در عالم فوق قمر که متعلق به عقل فعال است و بالاترین مرتبه در عالم تحت قمر که مربوط به رئیس اول یا پیامبر است از اهمیت ویژه اى برخوردارند. ارتباط این دو مرتبه و فعل و انفعالاتى که بین آنها صورت مى‏گیرد بخش مهمى از فلسفه سیاسى فارابى را تشکیل مى‏دهد. این ارتباط، زمینه ساز ارتباط وحیانى رئیس اول و آگاهى از عالم بالا براى او مى‏شود. فارابى معتقد است، رئیس اول، کسى است که حرفه زمامدارى اش مرتبط با وحى الهى است و از طریق وحى، افعال و آرایى که در دین و ملت فاضله، است تقدیر و وضع مى‏کند.(75) وى چنین انسانى را، انسان الهى مى‏نامد و(76) منظور او از «ملت» در این‏جا، همان شریعت است.(77)
از نظر موسس فلسفه اسلامى، کمال انسان در ادراک مبادى عقلیه است و آنچه انسان را به سوى کمال و غایت خود هدایت و وصل مى‏کند نیز همان مبادى عقلیه؛ یعنى عقل فعال است.(78)
فارابى خود در کتاب آراء اهل مدینه فاضله پس از بیان ارتباط عقل فعال از عالم فوق قمر با رئیس اول از عالم تحت قمر، مى‏گوید:
در این صورت این انسان، همان انسانى بود که به او وحى مى‏شود و خداوند عزوجل به واسطه عقل فعال به او وحى مى‏کند؛ پس هر آنچه از ناحیه خداى متعال به عقل فعال افاضه مى‏شود، از ناحیه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه مى‏شود و سپس از آن به قوه متخیله او افاضه مى‏شود. پس به واسطه فیوضاتى که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مى‏شود، حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقل کامل بود و به واسطه فیوضاتى که از او به قوه متخیله اش افاضه شود، نبى و منذر بود از آینده.(79)
چنین انسانى، در نتیجه ارتباط با عقل فعال صاحب قوتى مى‏شود که «به وسیله آن امکان خواهد یافت که حدود اشیا و کارها را بداند و آنها را به سوى هدفى که سعادت باشد، راهنمایى کند و سوق دهد».(80) در واقع متفکران مسلمان، از جمله فارابى، پذیرفته اند که مدینه مظهر نظام موجودات است(81) و قوانین حاکم بر هستى به مدینه نیز قابل تعمیم است. این قوانین به مثابه ناموس آسمانى است که بر سراسر جهان حکومت خواهد کرد.(82) واژه ناموس، از واژه نوموس یونانى(83) به معناى قانون مشترک میان همه موجودات گرفته شده و مناسب‏ترین برابر تازى آن «شریعت» یا «حقوق الهى» است.(84) بنابراین قانون مدینه نیز باید بر وفق نظام عالم باشد. یعنى ترتیب زندگى بشر، ترتیبى است که در نظام کائنات مقرر است و این ترتیب را نبى مى داند، چرا که او صاحب شریعت است.
نبى یا صاحب شریعت، حامل و مبلّغ شریعت است. به اعتقاد فارابى، تقدیر و وضع افعال و آرایى که در دین و ملت فاضله (شریعت) است به چند صورت ممکن است انجام پذیرد.
اول این که همه شریعت به صورت یکجا به او وحى بشود و دیگر این که رئیس اول به مدد قوتى که از طریق وحى و خداوند اخذ نموده، در نتیجه شرایطى که براى وضع آراء و افعال فاضله لازم است، برایش آشکار و فراهم شده است، یا آن که بخشى از شریعت و آیین به صورت اول و بخشى به صورت دوم وضع مى‏شود.(85)
بنابراین بیان و ابلاغ قواعد و قوانین شریعت بر عهده پیامبر - به عنوان رئیس اول مدینه فاضله - است. از دیدگاه فارابى، شریعت از دو جزء تشکیل شده است: جزء اول، تعیین حد و مرز آرا و جزء دوم، تقدیر و وضع افعال است.(86) ابن میمون در فلسفه یهودى نیز تحت تاثیر فارابى، قانون را به دو بخش عملى و نظرى تقسیم مى‏کند. بخش عملى مربوط به چیزهایى مى‏شود که انسان باید انجام دهد و بخش نظرى به چیزهایى مربوط مى‏شود که باید مورد تفکر و باور قرار گیرند. در واقع ابن میمون یک اصطلاح اسلامى را به کار مى برد تا علم معمولى مربوط به قانون را طراحى کند.(87)
چنان که بحث شد، فارابى، به عنوان مؤسس اسلامى، چنان جایگاهى به نبى و مفهوم نبوت در فلسفه سیاسى مى‏دهد که یکى از ارکان فلسفه فیلسوفان مسلمان و حتى یهودى مى‏شود. فارابى به اقتفاى فیلسوفان یونانى از قواى نفس در وجود انسان سخن به میان مى آورد و در مورد رئیس اول که به دلیل وحى شدن به او، او را نبى مى خوانیم، بر دو قوه متعقله و متخیله نبى تاکید بیشترى مى‏کند، به طورى که این دو قوه در معرفت شناسى و روان‏شناسى او، از جایگاه ویژه برخوردار مى‏شوند(88) و مبنایى براى تحلیل‏هاى بعدى فارابى در مورد مدینه فاضله، فرمانروایى آن، قانون مورد نیاز مدینه و ... شکل مى‏گیرد. نبوت نبى محصول افاضه فیض از جانب عقل فعال بر قوه متخیله اوست. ابلاغ شریعت نیز بر مبناى همین افاضه براى نبى امکان پذیر مى‏شود. قوه متخیله، قوه واسط میان قوه متعقله(89) و قوه حسى(90) است و مهم ترین کار ویژه اش آن است که تصاویر حسى را ضبط و حفظ کند و آنها را در موارد لازم با هم ترکیب یا از یکدیگر جدا نماید. کارکرد دیگر این قوه آن است که تصاویر محسوسى که در خود حفظ کرده و در بعضى موارد تصاویر عقلى و نفسانى را مانند انواع جسمانى آن، محاکات نماید.(91) از نظر فارابى، این نوع ارائه و ابلاغ که یکى از اجزاى مهم کارکرد پیشگویانه نبى است، مستند به قوه خیال است نه عقل(92) که گستره‏اى جهان شمول دارد؛ بر خلاف ابن سینا که آن را کارکرد عقل مى‏داند.(93)
ابن سینا
به نظر مى رسد تاکید بر مفهوم نبوت در دیدگاه‏هاى ابن سینا، پر رنگ تر از سایر متفکران مسلمان باشد. ابن سینا میان پادشاهى با نبوت و قانون دینى فرق مى گذارد. گر چه یکى از کارکردهاى نبى فرمانروایى است، اما به اعتقاد ابن سینا، غایت پادشاهى، رفاه جسمانى و پرداختن به عالم محسوس است، اما ماموریت نبوت معطوف به هر دو جهان است. نبى کسى است که آنچه از طریق وحى و الهام آموخته، ابلاغ و اعلام مى‏نماید و هدفش نه تنها رفاه جسمانى بلکه کمال عقل یعنى همان ویژه‏ترین کمال انسانى است.(94) ابن سینا از نبوت‏ها صحبت مى‏کند و مهم ترین معیار تفکیک نبوت‏ها را بالاترین ظرفیت و قابلیت دریافت آگاهى و دانش مستقیم مى داند؛(95) دانشى که بر قیاسات و ادله پایه‏گذارى نشده بلکه مستقیماً از وحى دریافت شده است. بر همین اساس، ابن سینا سه ویژگى روحى مهم براى نبى برمى‏شمارد: اول، کمال قوه خیال؛ دوم، ظرفیت انجام معجزات و سوم، دانش مستقیم. بالاترین درجه نبوت براى کسى است که علاوه بر این سه ویژگى از کمال عقلى و اخلاقى نیز برخوردار باشد.(96)
از نظر ابن سینا، نبوت را باید در علم سیاست دنبال کرد، چرا که مهم ترین کارکرد و بارزترین نقش عملى نبى فرمانروایى سیاسى است و نه پیشگویى.(97) پیش فرض ابن سینا آن است که بقا، دوام و رفاه انسان منوط به زندگى اجتماعى است و زندگى اجتماعى نیازمند قانون و قانون‏گذار است. قانون‏گذار کسى مى تواند باشد که بتواند اجراى قوانین را نیز تضمین کند، یعنى مردم را وادارد تا قوانین را اجرا نمایند و چنین کسى فقط یک پیامبر است و خداوند بى تردید، ضرورت چنین پیامبرى را مد نظر دارد. این پیامبر ویژگى‏هایى غیر از ویژگى‏هاى مردم عادى دارد.(98) با این تحلیل، نبوت پیوندى عظیم با سیاست پیدا مى‏کند و ضرورت نبوت و شریعت، به عنوان قانون الهى، یکى از ارکان فلسفه سیاسى ابن سینا مى‏شود و اگر شریعت و قانون از کانال نبوت به انسان رسیده است پس دیگر وظیفه فیلسوف، جست و جوى قانون و وضع آن نخواهد بود بلکه کشف، شناخت، فهم و بیان آن است.
قانون، نبوت و شریعت در دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایى‏
ملاصدرا، تاریخ فلسفه و در امتداد آن، تاریخ عمومى علم و نظام دانایى جهان را در تداوم تاریخ نبوت ها و لاجرم قدسى مى‏بیند.(99) وى علوم را به اکتسابى و بخشیدنى تقسیم و فلسفه را از نوع اول و وحى و نبوت را از نوع دوم معرفى مى نماید.(100) ویژگى علوم وحیانى آن است که بدون واسطه از خداوند به دست مى‏آیند، خداوند متعال به حسن عنایت خود بر نبى نگریسته و تمامى علوم را در نفس پیامبر بدون نیاز به فرایند آموختن مى‏نگارد.(101) ملاصدرا نیز که همچون سایر متفکران مسلمان از دانش یونانى بى بهره نمانده و در عین حال شریعت و دیانت را نیز نمى‏تواند نادیده بگیرد به تبعیت از فلاسفه یونان به تقسیم علوم عقلى مى پردازد و در این میان نه تنها جایى براى شریعت باز مى‏کند بلکه حتى یونانیان را نیز در تداوم نبوت‏ها توصیف مى‏کند. به اعتقاد او یک قسم از علوم عقلى، دانشى است که «اصول آن به اصول شریعت و فروع آن به فروع شریعت بازگشت پیدا مى نماید و اصول آن نظرى و عملى است... اصول عملى آن بر سه بخش است: علم تهذیب اخلاق و علم تدبیر منزل و علم تدبیر مدینه».(102) چنان که ملاصدرا تصریح مى‏کند، شریعت، عهده دار اخلاق، اقتصاد و سیاست است.
بنابراین ملاصدرا که علوم عقلى - حتى نوع یونانى آن - را قدسى و الهى و در امتداد نبوت‏ها مى بیند، تعارضى بین عقل و فلسفه از یک سو و نبوت و وحى و شریعت از سوى دیگر نمى بیند(103) و حتى در تقارن با شرعى دیدن عقل و فلسفه، بنیاد و اعتبارى عقلى نیز براى شریعت لحاظ مى‏کند(104) بر همین اساس عقل و شرع را در اندیشه اسلامى متطابق دانسته اند که هر یک مبنایى واقعى براى دیگرى محسوب مى‏شود. اصول حاکم در عقل همان اصول حاکم در شریعت است، قوانین نظرى هر دو یکسان است و لاجرم قوانین عقل عملى، از جمله سیاست، همان قوانین شریعتند.(105)
به‏طور کلى در تفکر اسلامى عقل و شرع هر دو مدعى اند که الگوى نظم مطلوب را ارائه مى‏کنند. بر همین اساس اشتراوس پرسشى اساسى را مطرح مى‏کند مبنى بر این که نسبت نظم عقلى و نظم شرعى چیست؟ گرچه پرسش اشتراوس معطوف به تفکر شریعت گراى یهودى است که تحت تاثیر تفکر اسلامى این تحلیل را دنبال کرده، اما به دلیل همین تاثیر به سراغ تفکر اسلامى مى‏آید و این پرسش را در اندیشه اسلامى نیز دنبال مى‏کند. متفکران مسلمان و به تبعیت از آنها، ابن میمون یهودى، بین نظم مطلوب، شریعت، وحى و نبوت پیوند برقرار کرده‏اند.
اندیشه فوق با این پیش فرض دنبال شده است که نظم حاکم بر کیهان / هستى، نظمى مطلوب است. این نظم باید کشف و قواعد حاکم بر آن استخراج گردد. محصول چنین اقدامى، قانونى است که به صورت متطابق در هستى، شهر و فرد وجود دارد. گر چه فلسفه عهده دار کشف و بیان چنین نظمى است اما از نظر متفکران مسلمان، قواعد شریعت که از جانب پروردگار و از کانال وحى دریافت شده است مى تواند همان کارکردى را داشته باشد که قوانین مستخرج از فلسفه دارند. شناخت حقیقت و یافتن راه سعادت در پرتو این دو راه است. راهى که شریعت در آن عهده‏دار شناخت حقیقت و ارائه راه سعادت و سامان دادن به زندگى دنیاست به طور مستقیم با مفهوم نبوت پیوند دارد.
بنابراین، عجیب نیست اگر نبوت و به تعبیر اشتراوس پیامبر شناسى یکى از ارکان فلسفه سیاسى فیلسوفان مسلمان است. این مفهوم پتانسیل‏هاى بسیار زیادى براى استفاده در تحلیل‏هاى مختلف متفکران مسلمان، به‏ویژه در حوزه اداره مدینه و قوانین مورد نیاز آن دارد.
علامه طباطبایى نیز که دنباله رو حکمت صدرایى است، استدلالى مشابه سایر متفکران و فیلسوفان مسلمان به لحاظ اهمیت دادن به بحث نبوت و شریعت و مشابه ملاصدرا به لحاظ تاکید ویژه بر این مفهوم دارد. علامه معتقد است فطرت انسان گرچه گرایش به سوى سعادت دارد اما از آن‏جا که این فطرت به سمت اختلاف نیز گرایش دارد، نمى‏تواند کمال و سعادت را به تنهایى ایجاد کند.(106) از سوى دیگر، گرچه فطرت انسان مدنى است و گرایش به سمت تشکیل اجتماع دارد و کمال خود را در اجتماع جست‏وجو مى‏کند، اما همین فطرت اقتضا مى‏کند تا به سمت اختلاف پیش رود؛ بنابراین با تکیه بر فطرت خود نمى‏تواند این اختلاف را بر طرف نماید و نیازمند عاملى خارج از فطرت خود است.(107)
علامه با استدلال فوق بر نقصان انسان و نیاز او به نبوت و قانون‏گذارى نبوى جهت رفع این نقصان تاکید مى‏کند. وى در تکمیل استدلال فوق مى‏گوید:
وقتى طبیعت انسانیت، اختلاف را پدید مى آورد و باعث مى‏شود که انسان از رسیدن به کمال و سعادتى که لایق و مستعد رسیدن به آن است محروم شود و خودش نمى‏تواند آنچه را که فاسد کرده اصلاح کند، لاجرم اصلاح باید از جهت دیگرى غیر جهت طبیعت باشد و آن منحصراً جهتى الهى خواهد بود که همان نبوت است و وحى.(108)
علامه چنان بر نبوت به عنوان رفع کننده اختلافات از طریق قوانینى که حیات اجتماعى را اصلاح کند تاکید مى‏کند که مدعى مى‏شود هر اجتماعى که پیامبرى داشته، به کمال و سعادت خود نایل گشته و از شر اختلاف نجات یافته است.(109)
توانایى فوق براى نبى، مبتنى بر معارفى است که شخص نبى صلى الله علیه وآله درک مى‏کند. این درک از غیب مى‏آید و در زبان قرآن «وحى» نامیده مى‏شود و حالتى که انسان از وحى مى‏گیرد «نبوت» خوانده مى‏شود.(110) بنابراین مشاهده مى‏شود که علامه طباطبایى نیز همچون بسیارى دیگر از متفکران مسلمان میان سامان شهر، قانون، شریعت، نبوت و وحى پیوند برقرار کرده و استدلال مى‏کند که شریعت به عنوان قانون پیشینى، مستند به نبوت نبى اکرم صلى الله علیه وآله که از طریق وحى ارسال شده است، مبناى عمل و نیاز جامعه انسانى است.
نتیجه گیرى‏
اگر بپذیریم که معرفت شناسى‏ها، جهان بینى‏ها و به طور کلى نظام دانایى در هر تمدنى مبناى روش اندیشه و زندگى یک قوم به طور عام و زندگى سیاسى به طور اخص را تشکیل مى دهند و نیز بپذیریم که در تمدن اسلامى نگاهى الهى و قدسى به جهان و تاریخ حکمفرماست به طورى که سبب شده تا انسان‏ها خود را مخلوقى محتاج تعلیم، وحى و هدایت تلقى کنند، از سوى دیگر این فرض را نیز قبول کنیم که انسان‏ها به اعتبار تمدنى خود، از پنجره‏هاى متفاوتى به جهان مى نگرند و در نتیجه نقشه هاى متفاوتى از جهان ترسیم مى‏کنند و براى اداره چنین تصورى، ایده‏ها، افکار و نهادهاى سیاسى متناسب و متنوعى خلق مى‏کنند،(111) شاید بتوان با توجه به نگاه مسلمانان به انسان و جهان، این جمع بندى را داشت که در جهان تصورى مسلمانانْ شریعت که از کانال وحى و از طریق پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله از سوى خداوند رسیده است مبناى عمل مسلمانان در تمامى شئون فردى و اجتماعى آنان است. شریعت به عنوان قانونى که از پیش داده شده یا قانون الهى این ذهنیت را براى مسلمانان ایجاد نموده است که در مورد قانون، قانون گذارى، مدل حکومت و شیوه اداره اجتماع نیازى به تامل و اقدام فیلسوفان و متفکران مسلمان نیست و باید آن را به شریعت، وحى و نبى صلى الله علیه وآله واگذار کرد؛ حتى اگر فقها مى خواهند در منطقةالفراغ و در مواردى که نصى وجود ندارد، حکمى صادر کنند، باید بر مبناى شریعت و با جست و جو در قواعد شریعت به استنباط حکم و ارائه قاعده کار اقدام نمایند و حتى اگر در شریعت پاسخى نیافتند، نباید پاسخ آنها کمترین مخالفتى با شریعت داشته باشد. نبى اکرم صلى الله علیه وآله نیز در مدتى که به تاسیس دولت نبوى و سپس اداره آن اقدام کرد بر مبناى آنچه از طریق وحى دریافت مى‏کرد - قرآن - و در مواردى نیز بر مبناى آنچه خداوند به او اجازه داده بود به اداره دولت اقدام مى‏کرد و شاید همین تجربه نبوى در اداره دولت، یکى از زمینه‏هاى شکل گیرى نظریه‏هاى نبوت و تاکید بر شریعت که شامل قرآن و سیره نبوى است، در اندیشه‏هاى سیاسى مسلمانان شده باشد.
مهم ترین قانونى که در دوره حکومت پیامبراکرم صلى الله علیه وآله شکل گرفت صحیفه نبوى است که به قانون اساسى دولت نبوى شهرت یافته است. در این صحیفه نیز، مرجعیت برتر به حکم وحى الهى داده شده که در نصوص قرآن کریم یا حکم رسول خدا آمده است.(112)
گرچه پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله تلاش کرد تا از پتانسیل قبیله استفاده کند، اما یکى از آفت‏هاى نظام قبیلگى براى دولت نبوى، گرایش هر قبیله به استقلال و رعایت قواعد و قوانین و آداب و رسوم قبیله خود بود و همین ویژگى، پیش از اسلام مانع از شکل گیرى دولت متمرکز در شبه جزیره عربستان شده بود. بنابراین پیامبر اکرم باید قواعد و قوانینى عام و فراگیر ارائه مى نمود تا بتواند ضمن ایجاد وحدت بین جمعیت متفرق شبه جزیره، به تاسیس دولت متمرکز نیز اقدام نماید. هر چند که طبق ادعاى پذیرفته شده در میان مسلمانان، قوانین وحى شده به پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله براى تمام دوران و تمام انسان‏هاست. بر همین اساس پیامبر، قانون مورد نیاز را مستند به وحى و نظر خداوند نمود و خود از جانب خدا نمایندگى مى کرد. حاکمیت - که قوانین یک جامعه را وضع، تفسیر، اجرا و تغییر مى‏دهد - در صحیفه مدینه حداقل در پنج مورد به خدا و رسول او واگذار شده است.(113)
قانون‏گذارى سیاسى، مالى، قضایى، مدنى و عبادى از اهم اقداماتى بود که در مدینةالنبى صلى الله علیه وآله و بیشتر در قالب آیات مدنى قرآن و اقدامات پیامبر صلى الله علیه وآله انجام گرفت. آیات الاحکام که حدود پانصد آیه است، در حوزه‏هاى مختلف زندگى فردى و اجتماعى به تدریج هویت مستقل جامعه اسلامى را شکل دادند.(114)
پس از این نیز پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در مناسبت‏هاى مختلف، قوانین و قواعد مورد نیاز مسلمانان را ابلاغ، اعلام و تعیین مى نمودند. پس از پیامبر نیز سیره پیامبر و از دیدگاه شیعه، سیره و روایات نقل شده از ائمه‏علیهم السلام، به عنوان قانون یا منبع استنباط و استخراج قوانین مورد نیاز جامعه در قالب فقه، قرار گرفت.
آنچه که مهم است این است که در میان مسلمانان، قانون با مفاهیمى چون نبوت، شریعت و وحى پیوند خورد و منجر به شکل‏گیرى نظریه‏ها و دیدگاه‏هایى در میان برخى از مسلمانان شد که نیاز به قانون موضوعه را به دلیل واگذارى امور به شریعت، احساس نکردند و فلاسفه مسلمان نیز به جاى پرداختن به مبحث قانون و شیوه‏هاى مطلوب اداره جامعه، به مباحث متافیزیکى قناعت کرده و در این عرصه کمتر وارد شدند.
پى‏نوشت‏ها
1) دانشجوى دکتراى علوم سیاسى و پژوهشگر دانشگاه مفید.
2) شیخ فضل الله نورى، تذکره الغافل و ارشاد الجاهل، ص 18. در: غلامحسین زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطیت.
3) همان، ص 102.
4) داود فیرحى، «در آمدى بر روش شناسى اندیشه سیاسى تمدن اسلامى»، فصلنامه علوم سیاسى، سال هشتم، ش 30، ص 146.
5) لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟؛ ترجمه فرهنگ رجایى، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373)، ص 76-77.
6) ناصر کاتوزیان، کلیات حقوق: نظریه عمومى، (تهران: شرکت سهامى انتشار، 1376) ص 22-23.
7) على پاشا صالح، سرگذشت قانون: مباحثى از تاریخ حقوق «دورنمایى از روزگاران پیشین تا امروز» (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1384) ص 8.
8) همان، ص 9.
9) همان، ص 19.
10) لئواشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، (تهران: آگاه، 1372) ص 146.
11) على پاشا صالح، پیشین، ص 33.
12) ژرژ دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، (تهران: نشر میزان، 1380) ص 253.
13) على پاشا صالح، پیشین، ص 30.
14) همان، ص 29.
15) فرانس نویمان، آزادى، قدرت و قانون (گردآورى، ویرایش و پیش گفتار از هربرت مارکوزه)، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران: خوارزمى، 1372) ص 189.
16) على پاشا صالح، پیشین، ص 27-28.
17) سوفوکل، سه نمایشنامه، ترجمه محمد سعیدى، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1334) ص 165-166.
18) ر . ک: بهرام اخوان کاظمى، عدالت در اندیشه سیاسى اسلام (قم: بوستان کتاب، 1382).
19) بهاء الدین پاسارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، (تهران: انتشارات زوار، 1348) ص 75.
20) ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 24.
21) مهدى کى نیا، کلیات مقدماتى حقوق (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1348)، ص 153.
22) فردریش فون هایک، قانون، قانونگذارى و آزادى، ترجمه مهشید معیرى و موسى غنى نژاد (تهران: طرح نو، 1380) ص‏198-197.
23) همان، ص 192.
24) همان، ص 119.
25) لئواشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ص 221.
26) همان، ص 222.
27. Norman calder, law, in seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (editors) History of Islamic philosophy,
(Iran, Arayeh cultural ins, 1996). pp. 980 - 981.
28) نورمن اندرسون، تحولات حقوقى جهان اسلام، ترجمه فخر الدین اصغرى و دیگران (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1376) ص‏31.
29) صبحى محمصانى، فلسفه قانون گذارى در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانى (تهران: امیر کبیر، 1358) ص 219.
30) ابوالاعلى مودودى،نظریه الاسلام و هدیه فى السیاسه و القانون و الدستور (بیروت: موسسه الرساله، 1980) ص 153.
31) همان، ص 148-149.
32) داود فیرحى، پیشین، ص 158.
33. Ian Richard Netton, AL- Farabi and his school, (surrey curzon press, 1999), p. 44.
34) هانرى کوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه سید جواد طباطبایى (تهران: کویر و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1377) ص 82.
35) همان، ص 230.
36. Doctrine of prophecy.
37.Revelation.
38. Divine law.
39. Given law.
40. Leo Strauss, philosophy and law, (Albany: state university of new York press, 1995), p. 70.
41. Human law.
42. Divine law.
43. Ibid, pp. 70-71 . And also see p. 105.
44. Ibid, p.71.
45. Ibid, and also see p.106.
46. Ibid, pp.73 - 74 .
47. Law given by God through a prophet.
48. Ibid, p.104.
49. Prophetology.
50. Ibid, p.105.
51. Ibid, p.106.
52. Upper world.
53. Lower world / world below.
54. Ibid, p.109.
55. Ibid, p.111.
56. Active intellect.
57. Intellect faculty.
58. Imaginative faculty.
59. Prophecy.
60. Ibid, p.112.
61. Ibid, p.115.
62. Ibid, p.110.
63. Ibid, p.121.
64. Ibid, p.122.
65. Ibid, p.126.
66. Ibid, p.127 .
67. Ibid, p.128.
68. Ibid, p.132-133.
69) ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 5، ص 207 و 211-214.
70) سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران، کویر، 1372).
71) هانرى کوربن، پیشین، ص 78.
72) Ian Richard Netton, op.cit., p. 54.
73) سید حسین نصر، انسان و طبیعت: بحران معنوى انسان متجدد، ترجمه عبدالرحیم گواهى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 102.
74) هانرى کوربن، پیشین، ص 86.
75) فارابى، «المله»، ترجمه محسن مهاجر نیا، فصلنامه علوم سیاسى، سال دوم، ش 6 (پاییز 1378) ص 295.
76) همو، فصول منتزعه، تحقیق، تعلیق و مقدمه فوزى مترى بخار (بیروت: دار المشرق 1971) فصل 12، ص 33.
77) على بوملحم در پاورقى کتاب تحصیل السعاده اثر فارابى مى‏گوید: «یعنى الفارابى بالمله الشریعه» ر.ک: فارابى، تحصیل السعاده، مقدمه، شرح و تعلیقه على بوملحم (بیروت: دار و مکتبه الهلال، 1995) ص 89.
78) فرناز ناظر زاده کرمانى، اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى، (تهران: انتشارات دانشگاه الزهرا، 1376)، ص 166.
79) ابونصر محمد فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادى (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1379)، ص 220-219.
80) همو، سیاست مدنیه، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادى (تهران: انجمن فلسفه ایران، 1358)، ص 156.
81) رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: مرکز مطالعات و هماهنگى فرهنگى شوراى عالى فرهنگ و هنر، 1354) ص 98.
82) سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شرکت سهامى کتاب‏هاى جیبى، چاپ دوم،1352) ص 17.
83) Nomos.
84) محمد حسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق (تهران: جهان معاصر، 1370) ص 44 و نیز ر.ک: ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 43.
85) فارابى، المله، پیشین، ص 295.
86) همان، ص 298.
87. Leo stanuss, persecution and the art of writing, (Chicago: University Of Chicago Press,1988),pp. 39-40 .
88. Majid Fakhri, Al - Farabi, founder of Islamic Neoplatonism, (London, Oxford,2002), pp. 88-89.
89. Rational.
90. Sensitive.
91. Ibid, p.89.
92.Reason.
93. Ibid, p.91.
94. Leo Strauss, philosophy and law, op.cit, p. 124.
95. Ibid, p.116.
96. Ibid.
97. Ibid, p.122.
98. Ibid, p.123.
99. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 5، ص 207 و 214، به نقل از: داود فیرحى، «درآمدى بر روش شناسى اندیشه سیاسى تمدن اسلامى» (علوم سیاسى، سال 8، شماره 30 (تابستان 84)) ص 150.
100. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوى (تهران:مولى، 1363) ص 336. و نیز ر.ک: فیرحى، پیشین، ص‏154.
101. همان، ص 336-338.
102. همان، ص 336.
103. داود فیرحى، پیشین، ص 150.
104. همان، ص 152.
105. همان، ص 154.
106. محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ترجمه موسوى همدانى (قم: انتشارات جامعه مدرسین) ج 2، ص 51.
107. همان، ص 195.
108. همان، ص 196-197.
109. همان، ص 197.
110. همان، ص 196.
111. فیرحى، پیشین، ص 144-145.
112. لواى صافى، العقیده و السیاسه، معالم نظریه عامه للدوله الاسلامیه (ایالات المتحده الامریکیه: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1996) ص 105.
113. داود فیرحى، تاریخ تحول دولت در اسلام (انتشارات دانشگاه مفید، در دست انتشار) ص 104.
114. همان، ص 105.