مبانى نظرى سیره سیاسى _ حکومتى پیامبر اعظم (ص) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
در این مقاله براى پژوهش در «مبانى سیره سیاسى پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله» از منظر و ساختار اندیشه قرآنى علامه طباطبایى اعلى الله مقامه بهره مى‏گیریم. نگارنده در جاهاى دیگر(2) تا حدودى در تبیین اندیشه علامه طباطبایى کوشیده‏ام؛ از همین رو در بر شمارى و تحلیل «مبانى نظرى» به اشاره و آوردن اصول مباحث بسنده شده است.
در بررسى «مبانى سیره سیاسى پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله» پژوهش‏ها و منابع دیگرى(3) نیز از جهت نظم و چگونگى مباحث، مورد توجه قرار گرفته که در این مقاله به آنها استناد نشده است.
در تدوین مقاله تلاش بر این بود که از مبانى نظرى آغاز و به مبانى عملى بیانجامد و چه در مبانى نظرى و چه در مبانى عملى اصولى چون انسان و ویژگى‏هاى او، حیات اجتماعى و مقتضیات آن، توحید الهى و مساوات اجتماعى، عمل پیامبران الهى‏علیه السلام، و پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله و بدن عمل(4) مورد توجه باشد و در ضمن تبیین توحید و ایمان، چگونگى شرک و کفر نیز معلوم و قابل تشخیص باشد.(5)
1. مبانى نظرى‏
الف) انسان‏
با تدبر در آیات قرآن به دست مى‏آید که این نسلِ انسان را خداى تعالى از زمین آفرید(6) و این نوع را آمیخته از بدن و روح خلق کرد(7) و در این نوع، شعور و قوه ادراک و فکر نهاد(8) و براى این نوع سنخ وجودى اختیار کرد که ارتباط با هر چیز را مى‏پذیرد و مى‏تواند از هر چیز سود برد.(9) این دو، یعنى قوه ادراک و رابطه تسخیر با دیگر موجودات علوم و ادراکات اعتبارى (و یا علوم عملى) را براى ورود به مرحله تصرف در اشیا و موجودات خارجى براى سود بردن و حفظ وجود و بقاى انسان نتیجه داد.(10) خداى سبحان این علوم و ادراکات اعتبارى و یا علوم عملى را به انسان الهام کرد تا او را براى ورود به مرحله عمل و تصرف در جهان هستى آماده سازد.
درخصوص انسان خداى تعالى فرمود: «و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقویها»(11) که افاده مى‏کند فجور و تقوا با الهام فطرى الهى براى انسان معلومند.(12)
ب) اجتماع‏
از جمله این علوم و ادراکات اعتبارى، تصدیق انسان به این است که واجب است به خدمت گرفتن [=استخدام‏] هر آنچه به خدمت گرفتن [=استخدام ]آن در طریق کمال ممکن است و به این‏گونه انسان تصرف در ماده و نبات و حیوان و حتى همنوعان خود را آغاز مى‏کند.(13) اما از آن‏جا که سایر همنوعان او نیز همانند او در پى استخدام و بهره‏گیرى از دیگران هستند، با آنان مصالحه مى‏کند و رضا مى‏دهد آن مقدار که از آنان سود مى‏برد، آنان نیز از او سود برند. این حکم به وجوب اتخاذ مدینه و اجتماع تعاونى است که حکم به لزوم استقرار اجتماع است به گونه‏اى که هر ذى حقى به حق خود برسد و نسبت‏ها و روابط متعادل گردد و این همان عدل اجتماعى است.(14)
حکم به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى از استخدام و اضطرار ناشى شده است و براى همین هرگاه انسانى بر دیگرى قدرت یابد حکم اجتماع تعاونى و حکم عدل اجتماعى ضعیف مى‏شود و قوى آن را در حق ضعیف رعایت نمى‏کند.(15) اگر عدل اجتماعى اقتضاى اولى طبع انسانى بود باید غالب بر اجتماعات و شئون اجتماعى عدالت و تشریک مساعى و رعایت تساوى باشد، حال آن‏که خلاف آن مشاهده مى‏شود.(16)
قریحه استخدام و بهره‏گیرى در انسان به ضمیمه تفاوت میان افراد از نظر خلقت و منطقه زندگى وعادات و اخلاق، به تفاوت از نظر قوت و ضعف مى‏انجامد که به اختلاف و انحراف از عدل اجتماعى منتهى شده و هرج و مرج و هلاک انسان و فناى فطرت و بطلان سعادت را در پى خواهد داشت.(17)
با تأمل در حال نوع انسان آشکار مى‏شود که اولین اجتماعى که ظهور کرد اجتماع منزلى با ازدواج بود، زیرا عامل طبیعى ازدواج، یعنى دستگاه‏هاى تناسلى، قوى‏ترین عوامل اجتماع و نیاز انسان به همنوع است. سپس ویژگى به خدمت گرفتن [=استخدام‏] در سطح اجتماع انسانى ظاهر شد و انسان غیر خود، از جمله انسان دیگر را، با گستردن سلطه خود و تحمیل اراده خود بر او در راه رفع نیازهاى خود واسطه قرار داد و این ویژگى به صورت ریاست بروز کرد؛ مانند ریاست منزل، ریاست عشیره، ریاست قبیله و ریاست امت. به‏طور طبیعى آن کسى از میان عده‏اى پیش مى‏افتاد که قوى‏ترین و شجاع‏ترین آنها بود و در مراحل بعد شجاع‏ترین و مال و اولاد دارترین و در مراحل بعدى داناترین به فنون حکومت و سیاست، و این سبب ابتدایى ظهور بت پرستى و استوارى آن تا امروز بوده است.(18)
ج) پیامبران‏
مردم بعد از حضرت آدم‏علیه السلام به صورت امت واحده و با سادگى زندگى مى‏کردند و بر فطرت انسانى بودند تا این‏که روح استکبارى در میان آنان ظاهر شد و به برترى جویى تدریجى برخى بر دیگران و ارباب گرفتن دیگران آنان را، انجامید. این همان بذر اصلى بود که اگر مى‏رویید و مى‏بالید جز بت پرستى و اختلاف شدید میان طبقات اجتماعى و بهره‏گیرى قوى از ضعیف و بنده گرفتن او و پیدایش دعواها و اختلافات در میان مردم، میوه‏اى نمى‏داد.(19)
ظهور اختلاف نیاز به تشریع را پدید مى‏آورد و تشریع جعل قوانین کلى است که عمل به آنها رفع اختلاف و رساندن هر ذى حقى به حق خود را در پى دارد.(20)
راه امروزین براى قوانین اجتماعى دو گونه است:
اول، اجبار اجتماع به پیروى از قوانین موضوعه تا مردم در حق حیات شریک بوده و در حقوق یکسان باشند، و هر فردى به کمال زندگى شایسته خود نایل گردد، با الغاى معارف دینى از توحید و اخلاق؛
دوم، اجبار اجتماع به پیروى از قوانین همراه با تربیت اخلاقى مناسب و احترام به قوانین با الغاى معارف دینى در تربیت اجتماعى.(21)
مَثَل مردم در سلوک این دو راه مانند قافله‏اى با مقصدى دوردست و توشه و لوازم راه کافى است. با توقف این قافله در یکى از منازل راه، به اندک زمانى اختلاف، از قتل و ضرب و بى‏ناموسى و دزدى و غصب و مانند اینها در مى‏گیرد. پس اجتماع و مشورت مى‏کنند تا راهى براى حفظ جان و مال خود بیابند. یکى مى‏گوید: به اشتراک از این کالاها بهره‏مند شوید و بهره‏مندى به حسب وزن اجتماعى باشد، و تنها همین منزل است و هر که تخلف کند باید سیاست شود. دیگرى مى‏گوید: قانونى براى رفع اختلاف وضع کنید بر همان اساس که آفریده شده‏اید و با رحمت و عطوفت و شهامت و فضیلت رفتار کنید و در بهره‏مندى از کالاهاى موجود شراکت کنید و تنها شمایید و همین منزل. اما هر دو خطا مى‏کنند و از این‏که قافله در حال سفر به مقصدى دور دست است غفلت دارند. سومى از این میان به درستى مى‏گوید: از این کالاها به کفایت این شب بهره گیرید و از آن براى راه پیش رو، و آنچه در وطن و مقصدتان نیاز است، توشه برگیرید.
از همین رو خداى سبحان شرایع و قوانین را براساس توحید، اعتقاد و اخلاق و افعال، وضع کرد و به عبارت دیگر تشریع را براساس تعلیم مردم و آگاهاندن آنان به حقیقت امرشان از مبدأ و معاد و... وضع کرد.(22)
در آیه شریفه(23) خداى تعالى به ما خبر مى‏دهد که اختلاف در معاش و امور حیات، اول بار با دین رفع شد و اگر قوانین غیردینى نیز در کار است به تقلید از دین گرفته شده است.(24)
همچنین در آیه شریفه خداى تعالى از «بعثت» پیامبران یاد کرده است، زیرا تعبیر به بعثت که به معناى برخاستن از خواب و ماندن است با حال اولى انسان که حال خمود و سکوت است مناسب است؛ بعلاوه بعثت و انزال کتاب، بیان حق براى مردم و آگاهاندن آنان به حقیقت امر وجود و حیاتشان است و خبر دادن به آنان که مخلوقان خدایند و سالک سوى خدا و براى روزى بزرگ بر مى‏خیزند و اکنون در منزلى از منازل سیر هستند که حقیقتى جز بازى و غرور ندارد پس واجب است که این زندگى و افعال و لوازم آن را رعایت کنند و به یاد داشته باشند که از کجایند و در کجایند و به سوى کجایند.(25)
د) دین انسانى‏
علامه طباطبایى در تحلیلى مقایسه‏اى میان آموزه‏هاى قرآن کریم و آموزه‏هاى برخى کتاب‏هاى ادیان دیگر مى‏گوید محتواى «اوپانیشاد»،(26) که از کتاب‏هاى دینى است، با نظر عمیق، حقایقى عالى است که آحادى از اهل ولایة الله کشف کرده‏اند و به برخى از شاگردان خود با رمز و مثل خبر داده‏اند و این حقایق عالى، براى دین که سنت حیات و زندگى جامعه و عموم مردم است، اساس قرار گرفت، در حالى که این معارف دقیق را تنها آحادى از اهل معرفت مى‏توانند دریابند؛ زیرا از سطح حس و خیال، که بهره عموم مردم از ادراک است، بالاتر و ادراک آن حقایق، براى عقل‏هاى بدون تمرین و ممارست در معارف دشوار است.
به عنوان ضابطه و معیار باید به این نکات توجه داشت که: 1. اختصاص حقایق به اندکى از مردم و محروم داشتن اکثر مردم از آن حقایق، اول محذور براى یک دین انسانى است؛ زیرا فطرت، انسان‏ها را بر اجتماع مدنى داشته است و جدا شدن برخى از دیگران در دین که سنت حیات و زندگى است الغاى سنت فطرت و روش خلقت است. بنابراین حقایق دینى باید به طور یکسان بر همه مردم عرضه گردد و از این جهت نباید میان مردم فرقى گذارده شود.
2. بعلاوه، این اختصاصْ ترک طریق عقل است که از راه‏هاى سه‏گانه وحى و کشف و عقل، و عمومى‏ترین و مهم‏ترین آنها از نظر حیات دنیوى انسانى، مى‏باشد؛ زیرا وحى بهره اهل عصمت از پیامبران بزرگوار است و کشف تنها روزى آحادى از اهل اخلاص و یقین مى‏گردد و مردم حتى اهل وحى و کشف احتیاج ضرورى به استفاده از حجت عقلى در همه شئون حیات دنیوى دارند و از آن بی‏نیاز نیستند و اهمال طریق عقل، تقلید اجبارى را بر همه شئون یک جامعه زنده، از اعتقادات و اخلاق و اعمال، مسلط مى‏گرداند و این مایه سقوط انسانیت است. بنابراین حقایق دینى باید برخلاف عقل نباشد تا تقلید اجبارى و تسلط گروهى از مردم بر گروهى دیگر و ادعاى انحصار فهم حقایق را براى خود داشتن و سقوط انسانیت به تبعیض و تقلید و بندگى پیش نیاید.(27)
3. علاوه بر این اختصاص مذکور نفوذ دادن سنت استعباد در جامعه انسانى است و تجارب تاریخى طولانى اجتماعاتى که در دین بت پرستى زیست کرده‏اند یا سنت استعباد و ارباب گرفتن غیر خدا در میان آنان جارى بوده به این امر گواهى مى‏دهد(28) که اختصاص دادن گروهى از مردم و تبعیض گذاردن میان آنان و دیگران، به استعباد و بنده ساختن دیگران منجر مى‏گردد.
اسلام این مفاسد سه‏گانه را اصلاح کرد و معارف عالى را در قالب بیان ساده ریخت تا فهم‏هاى ساده و عقل‏هاى عادى بتوانند آن را هضم کنند و این روش است که حال عامه را اصلاح مى‏کند. این روش را مى‏توان در سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله مشاهده کرد، و بدین ترتیب:
1. اسلام، دین را به طور یکسان بر عامه و خاصه عرضه کرد.
2. عقل سلیم را به کار گرفت و این موهبت الهى را مهمل نگذاشت.(29) توجه به این نکته لازم است که پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: «به ما پیامبران دستور داده شده است که با مردم به اندازه عقل آنان سخن گوییم»(30) بدین ترتیب پیامبرصلى الله علیه وآله نه تنها عقل مردم را محترم شمرده و مورد گفتگو قرار داد بلکه حدود و اندازه آن را نیز به رسمیت شناخته و رعایت کرد و از ارائه مطالب غامض و غیرقابل هضم به عقل‏هاى مردم اجتناب کرد و حقایق عالى را نیز متناسب فهم و درک و پذیرش عقل مردم بر آنان عرضه کرد و این سیره پیامبرصلى الله علیه وآله به حیات و بارورى و جوشندگى و زایایى عقل انجامید. در همین راستا مولى على‏علیه السلام در توصیف کارکردهاى پیامبران مى‏فرماید: «پیامبران‏علیه السلام توانایى‏هاى دفن شده عقل‏ها را برانگیختند و تحریک کردند و به منصه ظهور رساندند».(31) خداى تعالى در هیچ آیه‏اى از قرآن بندگانش را امر نکرده است که کورکورانه و با چشم بسته و بدون علم و آگاهى به او یا به چیزى که از جانب اوست ایمان بیاورند یا راهى را بروند، حتى براى شرایع و احکامى که براى بندگانش قرار داده و عقل راهى به ملاکات آنها به صورت تفصیلى ندارد، نیز دلیل و حجت آورده است چنان‏که مى‏فرماید: «ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنکر...».(32) و «کتب علیکم الصیام... لعلکم تتقون».(33)
3. همچنین اسلام طبقات مختلف جامعه انسانى را، تا آنجا که می‏شود، به هم نزدیک ساخت بدون اینکه طبقه‏اى را بهره‏مند و طبقه دیگر را محروم سازد و یا یکى را بر دیگر پیشتر اندازد. خداى تعالى مى‏فرماید: «ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون».(34) و «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم».(35) براساس همین تعالیم الهى، بناى سیره پیامبرصلى الله علیه وآله بر توحید بود و آن حضرت‏صلى الله علیه وآله مردم را در اجراى احکام و حدود یکسان مى‏داشت و میان طبقات جامعه، حاکم و محکوم، رئیس و مرئوس، خادم و مخدوم، غنى و فقیر، مرد و زن، و... تقارب و نزدیکى ایجاد مى‏کرد؛ زیرا کرامت و فخر و برترى براى کسى نیست مگر کرامت تقوا، و حساب و داورى از آن خداست. آن حضرت‏صلى الله علیه وآله مانند یکى از مردم زندگى مى‏کرد و از آنان، در خوردن و نوشیدن و پوشیدن و نشستن و راه رفتن و غیر اینها، جدا نبود.(36) بدین ترتیب در عمل و رفتار مساوات و توحید و یگانگى را آموزش مى‏داد.
2. مبانى عملى‏
الف) سیره پیامبران‏علیه السلام و پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله‏
علامه طباطبایى در ذیل آیات 116 تا 120 سوره مائده «گفتارى در معناى ادب» دارند که در آن از ادب الهى پیامبران و رسولان و نیز اخلاق فردى و اجتماعى و سیره سیاسى آنان بحث مى‏کند. ترتیب بحث بدین گونه است:
1. ادب، ساختار نیکویى است که شایسته است فعل دینى یا عقیدتى آنچنان واقع شود، مانند آداب دعا و آداب ملاقات با دوستان؛ به تعبیر دیگر ادب ظرافت فعل است. ادب یا ساختار نیکوى افعال اختیارى، به حسب معناى لغوى عبارت است از موافقت و همراهى غرض و هدف حیات و زندگى. دیدگاه‏هاى جوامع ا نسانى در این غرض و هدف اصلى حیات و زندگى متفاوت نیست لکن به حسب مصادیق و نمونه‏هاى تحقق این غرض و هدف، اختلاف شدیدى در میان جوامع انسانى پدید مى‏آید.(37)
2. اخلاق، ملکات راسخ و ویژگى‏هاى نفوذ یافته روحى است و آداب، ساختارهاى نیکوى اعمال صادره از صفات مختلف نفس انسان است. بنابراین آداب از نتایج اخلاق است و اخلاق از مقتضیات ویژه اجتماع، بر حسب غایت خاص آن. در نتیجه غایت مطلوب حیات انسان و اجتماع ادب در اعمال را مشخص مى‏سازد.(38)
3. از آن‏جا که ادب از هدف و غایت مطلوب حیات انسانى پیروى مى‏کند، ادب الهى - که خداى سبحان آنچنان پیامبران و رسولانش را ادب کرد - ساختار نیکوى اعمال دینى است که غرض و غایت دین، که همان عبودیت است، را باز مى‏نمایاند. غایت کلى اسلام، توحید خداى سبحان در دو مرحله اعتقاد و عمل (عبودیت) است. بدین ترتیب توحید در باطن و ظاهر انسان سریان یابد و عبودیت محض در گفتار و اعمال و دیگر جنبه‏هاى وجودى او ظهور کند. پس ادب الهى، یا ادب پیامبرى، ساختار توحید در فعل است.(39)
4. اسلوب آموزش‏هاى دینى و به‏ویژه اسلوب آموزش دین اسلام چنین است که: 1) علوم عملى در ضمن عمل القاء مى‏گردد؛ 2) حتى القاى حقایق علمى نیز با عمل همراه است، از همین رو شارع اسلام در آموزش مؤمنان از کلیات عملى و قوانین کلى شروع نکرد بلکه با عمل آغازید و عمل را با گفتار و بیان همراه کرد(40) 3) از شرایط تربیت صالح این است که معلم و مربى خود به آنچه براى متعلم وصف مى‏کند متصف باشد. از همین رو کلام الهى مشتمل بر حکایت فصل‏هایى از ادب الهى است که در اعمال پیامبران و رسولان متجلى است. خداى تعالى پس از یاد کردن قصه ابراهیم در توحید، و در گفتار و رفتار با قوم خود، و یاد کردن شمارى از پیامبران مى‏فرماید: «... اولئک الذین هدى الله فبهداهم اقتده» (41) در این آیه خداى تعالى یاد مى‏کند که پیامبران را با هدایت الهى به توحید گرامى داشته است و حکم توحید(42) در اعمال آنان سریان و قرار یافت. همچنین خداى تعالى پیامبرصلى الله علیه وآله خود را با امر به اقتدا به هدایت پیامبران گذشته ادب آموخت و اقتدا ناظر به عمل است یعنى این‏که پیامبر اعمال صالحه توحیدى آنان را، که به تأدیب عملى الهى صادر شده است، برگزیند و به طور خلاصه «فبهداهم اقتده» تأدیب الهى اجمالى و عملى براى پیامبرصلى الله علیه وآله است به ادب توحید که در اعمال پیامبران منبسط است.(43)
تفسیرى که علامه طباطبایى در این‏جا از توحید در اخلاق و اعمال ارائه می‏دهد بسیار مهم و توجه برانگیز است؛ اگر توحید بخواهد در سطح اخلاق یا اعمال متجلى گردد به این صورت خاص در خواهد آمد و اگر این صورت از اخلاق یا اعمال را بخواهیم به گونه انتزاعى و در سطح اعتقاد متجلى سازیم همان اعتقاد به توحید را باز نمایاند. چنانکه مولى على‏علیه السلام در نامه به مالک اشتر مى‏فرماید: «من شنیدم پیامبر خداصلى الله علیه وآله بارها مى‏گفت: هیچگاه امتى، که در آن امت حق ضعیف بدون کمترین لکنت از قوى ستانده نشود، پاک نمى‏گردد».(44) یعنى «قدوس» که از صفات الهى است و به معناى نهایت پاکى و طهارت است چنانچه بخواهد در جامعه‏اى تحقق یابد به این صورت خواهد بود که حق ضعیف بدون هیچ لکنتى از قوى ستانده شود یعنى نه تنها از نظر عینى هیچ‏گونه مانع نهادى یا ساختارى در این امر موجود نباشد بلکه از نظر ذهنى نیز هیچ مانعى وجود نداشته باشد و ذهنیت آحاد جامعه به‏گونه‏اى باشد که این امر را یک امر عادى و متعارف تلقى کنند و این ذهنیت بدون فراهم آمدن نهادها و ساختارهاى مناسب در جامعه و روالمندى ستاندن حق ضعیف از قوى و یکسان انگارى طبقات اجتماعى و آحاد مردم پدید نخواهد آمد.
همچنین علامه طباطبایى در تربیت از سه ضابطه و معیار مهم یاد مى‏کند: یکى این‏که تربیت باید به صورت عملى انجام گیرد، زیرا به حس نزدیک‏تر است. در این گونه تربیت، آموزش دهنده مى‏گوید آن‏طور که من عمل می‏کنم عمل کن نه آن‏طور که مى‏گویم. دوم این‏که آموزش‏هاى علمى و نظرى و اعتقادى نیز باید به صورت عملى باشد تا قابل انتقال به آموزش گیرندگان باشد. علامه طباطبایى در جاى دیگر از ارائه آموزش‏هاى دقیق توحیدى و عرفانى به قالب‏هاى همه فهم مردمى و استفاده از امثال سخن مى‏گوید؛(45) سوم این که آموزش دهنده به آموزش‏هاى خود عمل کند و در عمل تجلى و تحقق و به کار برنده آموزش‏هاى خود باشد یعنى مى‏گوید آنطور عمل کن که من عمل مى‏کنم نه این‏که بگوید آنطور عمل کن که من مى‏گویم و خود عمل نمى‏کنم. از ضابطه سوم در روایات فراوان یاد شده است امام على‏علیه السلام مى‏فرماید: «آن‏که خود را براى مردم امام قرار مى‏دهد باید از تعلیم خودش بیآغازد و باید تأدیب او با سیره و رفتار قبل از تأدیب با زبان باشد...».(46) در روایات وارد شده است که: «آن کس که بدون عمل، دیگران را به حق و خیر فرا خواند مانند کسى است که بدون کمان، تیر پرتاب کند و از قدرت کمان در این تیراندازى محروم باشد».(47)
5. آیه کریمه: «ما کان على النبى من حرج فیما فرض الله له سنة الله فى الذین خلوا من قبل و کان امر الله قدراً مقدوراً الذین یبلغون رسالات الله و یخشونه و لا یخشون احداً الا الله و کفى بالله حسیباً».(48) تأدیب عام الهى براى پیامبران و سنت جارى الهى در میان آنان است تا در آنچه از زندگى براى آنان قرار داده شده به زحمت نیفتند و در هیچ کارى دچار تکلّف نشوند، زیرا آنان بر فطرت‏اند و فطرت راه نمى‏برد مگر به آنچه خداى تعالى فطرت را براى رسیدن به آن تجهیز کرده است. خداى تعالى از پیامبرصلى الله علیه وآله چنین حکایت مى‏کند که: «و ما أنا من المتکلفین».(49) بنابراین پیامبرصلى الله علیه وآله در مشى و رفتار خود دچار تکلّف نمى‏گردید؛ زیرا مى‏دانست که هدف الهى از خلقت تحقق مى‏یابد و او تنها رسالت خود را به انجام می‏رساند و متکفل نتیجه نمى‏باشد. خداى تعالى این ادب عام را به ادب اجتماعى مى‏پیوندد. ادب اجتماعى پیامبران چنین بود که خداى تعالى براى آنان یاد کرد که مردم پیامبران خدا و مردمان مخاطب آنان، امت واحده‏اند و جز رب واحد ندارند، پس بر تقواى الهى اجتماع کنند و اختلافات گروهى را کنار گذارند. با تحقق ادب فردى و اجتماعى جامعه واحد بشرى پدید می‏آید که از اختلاف مصون است و رب واحد را عبادت مى‏کند و در آن آحاد جامعه بر ادب الهی‏اند و از پلیدى‏هاى افعال و بدى‏هاى اعمال تقوا مى‏کنند و به فلاح و سعادت نایل مى‏آیند.(50) ادب فردى و اجتماعى را می‏توان در این دو کریمه یافت: ادب فردى: «و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحى الیه ان لا اله الا الله الا انا فاعبدون»(51) ادب اجتماعى: «و قالوا ما لهذا الرسول یأکل الطعام و یمشى فى الاسواق لو لا انزل الیه ملک فیکون معه نذیرا او یلقى الیه کنز او یکون له جنة یأکل منها.. . و ما ارسلنا قبلک من المرسلین الا انهم لیأکلون الطعام و یمشون فى الاسواق»(52) در این آیه خداى تعالى از ادب اجتماعى پیامبران چنین یاد کرد که سیره همه انبیاء که همان ادب الهى آنان است، اختلاط با مردم و دور افکندن مانع و حجاب و اختصاص و تفاوت از میان مردم است که این همه بر خلاف فطرت است.(53)
6. ادب پیامبران در روى‏آورى به سوى خداى سبحان و خواندن او(54) از جمله کریمه 286 بقره است که از ایمان پیامبرصلى الله علیه وآله به قرآن کریم، اصول معارف و احکام الهى، حکایت مى‏کند و مؤمنان از امت او را نیز به او ملحق مى‏گرداند: «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کل آمن...». دعاى یاد شده در آیه کریمه مشتمل است بر ادب بندگى در تمسک پى در پى به دامان ربوبى و اعتراف به مملوکیت و ولایت الهى و وقوف در جایگاه ذلت و مسکنت عبودیت در برابر خداى عزیز. در قرآن کریم تأدیبات الهى و تعلیمات عالى براى پیامبرصلى الله علیه وآله به صورت گونه‏هاى ثنا و مسئلت الهى وجود دارد(55) که به تمامى ادب الهى رسول را، که امت را نیز به آن مى‏خواند،(56) در بر دارد.
7. رعایت ادب ربوبى از سوى پیامبران در گفت‏وگو با قوم خود نیز باب واسعى است که از یک سو ادب ثناى الهى را در بر دارد و از سوى دیگر تبلیغ عملى است که از تبلیغ قولى و گفتارى در اثر بخشى کمتر نیست. این‏گونه ادب انبیا مبتنى بر مراقبه و حضور عبودى است؛ در دو آیه: «اذ هما فى الغار اذ یقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا»(57) و «و اذا أسر النبى الى بعض ازواجه... فلما نبأها به قالت من انباک هذا قال نبانى العلیم الخبیر»(58) شدت امر و هول و فزع در روز خوف، پیامبر را از یاد این‏که خدا با اوست باز نداشت و نفس شریفش به آنچه تهدیدش مى‏کرد جذب نشد و همچنین در رازگویى با برخى از زوجاتش در خلوت، ادب الهى را رعایت کرد.(59)
8. ادب پیامبران با مردم در معاشرت و گفتگو با کافران و مؤمنان؛ از این قرار است که در برابر انواع ناسزاها و تهمت‏ها و اهانت‏ها پیامبران با پیروى از تعالیم الهى با گفتار صواب و منطق نیکو و لیّن پاسخ گفته‏اند: «اذهبا الى فرعون انه طغى، فقولا له قولاً لینا لعله یتذکر او یخشى».(60) «و اما تعرضن عنهم ابتغاء رحمة من ربک ترجوها فقل لهم قولاً میسورا».(61) از آن‏جا که بعثت نبوى بر هدایت به سوى حق و بیان و یارى حق بنا شده، پس پیامبران باید دعوت خود را با «حق» تجهیز کنند و «باطل» را به کلى دور افکنند و از دام‏هاى گمراهى، هرچه باشد، بپرهیزند، چه موافق رضاى مردم باشد یا خشم آنان را برانگیزد، پذیرش مردم را در پى داشته باشد یا کراهت آنان را. دعوت به سوى حق با «باطل»، و لو در طریق حق، جمع نمی‏شود و حقى که «باطل» سوى آن هدایت کند و آن را نتیجه دهد از همه جهات حق نیست. از همین روى خداى تعالى فرمود: «و ما کنت متخذ المضلین عضداً»(62) و نیز فرمود: «و لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئاً قلیلاً، اذن لاذقناک ضعف الحیاة و ضعف المماة ثم لا تجد لک علینا نصیراً».(63)
از ادب پیامبران در معاشرت با مردم و سیره آنان احترام ضعیفان و اقویا به یکسان است و نیز زیادتى و مبالغه در حقِ اهل علم و تقوا، زیرا پیامبران اساس کار خود را بر عبودیت الهى و تربیت نفس انسانى بنا نهاده‏اند که نتیجه آن یکسانى حکم درباره غنى و فقیر و صغیر و کبیر و مرد و زن و مولا و عبد و حاکم و محکوم و امیر و مأمور و سلطان و رعیت است. خداى تعالى مى‏فرماید: «ان اکرمکم عند الله اتقیکم».(64) درباب احترام فقیران به مانند اغنیا و ادب با ضعیفان به مانند اغنیا بلکه اختصاص فقیران به زیادتى شفقت و رأفت و رحمت است؛ خداى تعالى در تأدیب پیامبرش‏صلى الله علیه وآله مى‏فرماید:
و اصبر نفسک مع الذین یدعون ربهم بالغداة و العشى یریدون وجهه و لا تعد عیناک عنهم ترید زینة الحیاة الدنیا و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امره فرطا.(65)
«.... و اخفض جناحک للمؤمنین و قل انى انا نذیر مبین»(66)
خداى تعالى پیامبرش‏صلى الله علیه وآله را به مردم چنین مى‏شناساند: «لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم».(67)«و منهم الذین یؤذون النبى و یقولون هو اذن قل اذن خیر لکم یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین و رحمة للذین آمنوا منکم».(68)«و انک لعلى خلق عظیم»(69) همه این ویژگى‏هاى وجود مبارک پیامبرصلى الله علیه وآله در این آیه جمع شده است: «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین».(70)
ب) سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله در دعوت به اسلام‏
وضع جامعه انسانى در عهد جاهلیت چنین بود که مردم با سر در باطل و فساد فرو رفته بودند و فساد و ظلم در همه شئون زندگى آنان سلطه داشت. اسلام مى‏خواست حق را بر آنان حکومت بخشد و قلوب مردم را از پلیدى‏هاى شرک پاک گرداند و اعمال آنان را تزکیه و جامعه آنان را اصلاح کند، و این دو در مقابل هم بودند. در چنین موقعیتى آیا لازم بود که دین توحید و حق، دل برخى از آنان را به دست بیاورد و با همراهى آنان باقى اهل باطل را اصلاح کند و سپس با آنانى که اصلاح شده بودند گروه نخست را اصلاح کند تا بدین ترتیب حق، به هرگونه و به هر وسیله‏اى که ممکن شد، پدیدار گردد؟ خواست سیاست باطل، سلطه و سیطره به هر قیمت و هر وسیله‏اى است اما دعوت حق تنها «حق» را مى‏خواهد و اگر با باطل به حق برسد امضا و انفاذ باطل است و «دعوت حق» به «دعوت باطل» تغییر ماهیت خواهد داد. این اجتناب از مقدمات و وسایل باطل در سیره رسول خداصلى الله علیه وآله و آل طاهرین اوعلیه السلام آشکار است. خدایش او را چنین امر کرد؛ از همین رو هرگاه کافران براى کشاندن پیامبرصلى الله علیه وآله به سازشکارى، و لو به مقدار اندک، در امر دین به نزد او می‏آمدند قرآن بر همین حقیقت یاد شده نازل مى‏گردید؛ خداى تعالى مى‏فرماید: قل یا ایها الکافرون لا اعبد ماتعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد و لا انا عابد ما عبدتم و لا انتم عابدون ما اعبد لکم دینکم ولى دین»(71) و با تهدید مى‏فرماید: «و لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئاً قلیلاً اذن لاذقناک ضعف الحیاة و ضعف الممات».(72)
اگر پیامبرصلى الله علیه وآله در رفتار اجتماعى و سیاسى و دعوت به اسلام از روش‏هاى معمول در جهان سیاست استفاده نمى‏کرد، پس مشى و رفتار و سیره سیاسى او در دعوت به اسلام چگونه بود؟ از آن‏جا که حق نباید با باطل آمیخته گردد خداى سبحان به هنگام دشوارى دعوت اسلامى، پیامبرصلى الله علیه وآله را به «رفق و مدارا و تدریج» در دعوت اسلامى امر کرد. این «رفق و مدارا و تدریج» از سه جهت در دعوت اسلامى منظور گردید: 1.از جهت محتواى دعوت، 2. از جهت دعوت‏شوندگان، 3. از جهت مراتب دعوت.(73)
اول، «رفق و مدارا و تدریج» در معارف و قوانین شرعى که شئون جامعه انسانى را اصلاح مى‏کند و ریشه‏هاى فساد را قطع مى‏کند. مى‏دانیم که از کارهاى دشوار، دگرگون ساختن عقاید مردم است به‏ویژه اگر به اخلاق و اعمالى آویخته باشند و عادت عمومى بر آن استقرار یافته و قرن‏ها بر آن گذشته باشد، به‏خصوص اگر دعوت دینى همه شئون زندگى را در همه حرکات و سکنات انسان در ظاهر و باطن در همه زمان‏ها و همه اشخاص و افراد و جوامع بدون استثنا در بر گیرد، چنان‏که دعوت اسلامى چنین است؛ این امرى است که تصور آن فکر را مدهوش مى‏سازد و محال عادى به شمار مى‏آید. دشوارى این امر در اعمال بیشتر است تا در اعتقادات، زیرا انس و عادت انسان با عمل بیشتر و پیشتر و محسوس‏تر است و براى شهوات و هواهاى او خواسته‏تر؛ از همین رو نخست دعوت به «گروهى از اعتقادات حق» پدیدار شد و قوانین و شرایع الهى «با تدریج» و «حکم به حکم» آمد تا طبع مردم از دعوت اسلام سرکشى نکند و نفوس آنان متزلزل نگردد. این مطلب با تدبر در تفاوت آیات قرآنى مکى و مدنى در القاى معارف الهى و قوانین شرعى به دست مى‏آید. آیات مکى به کلیاتى اجمالى فرا مى‏خواند و آیات مدنى، آن کلیات اجمالى، در اعتقادات و احکام را به تفصیل بیان مى‏کند. خداى تعالى فرماید:
کلا ان للانسان لیطغى ان راه استغنى ان الى ربک الرجعى ارأیت الذى ینهى عبدا اذا صلى ارأیت ان کان على الهدى او امر بالتقوى ارأیت ان کذب و تولى الم یعلم بأن الله یرى.(74)
در این آیات، که در اول رسالت نازل شد، اجمال امر تقوا و عبادت است. همچنین آیات مدنى نیز از چنین تدریجى برخوردار است و تدبر در آیات حرمت خمر این موضوع را مى‏رساند. خداى تعالى در دو آیه مکى فرمود: «و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخذون منه سکرا و رزقاً حسناً».(75) که اشاره دارد خمر، رزق حسن نیست، سپس فرمود: «قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم».(76) که اثم را حرام کرد، اما بیان نکرد که شرب خمر اثم است. سپس در دو آیه مدنى فرمود: «یسألونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعها».(77) در آیه بیان شد که شرب خمر از مصادیق «اثم» است که در آیه اعراف حرام شد و همچنان زبان آیه زبان «رفق و خیرخواهى» است تا این‏که فرمود: «یا ایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوا لعلکم تفلحون انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر و المیسر و یصدکم عن ذکر الله و عن الصلوة فهل انتم منتهون».(78) با این آیه روند تدریجى تحریم شرب خمر خاتمه یافت. در همه این دست موارد، از روى ارفاق و آسانى پذیرش، دعوت اسلامى در اظهار و اجراى احکام به تدریج انجام گرفت. باید توجه داشت که سلوک از اجمال به تفصیل و تدریج در القاى احکام از باب ارفاق و تربیت و رعایت مصلحت بود که غیر از مداهنه و سازشکارى است.(79)
دوم سلوک تدریجى از جهت انتخاب دعوت‏شوندگان و رعایت ترتیب در آنان. روشن است که پیامبرصلى الله علیه وآله به سوى همه انسان‏ها برانگیخته شد و رسالت او خاص گروه یا مکان یا زمانى نبود. در قرآن کریم آمده است: «قل یا ایها الناس انى رسول الله الیکم جمیعاً».(80) «و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ».(81)، «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین».(82) و «و انه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه».(83) اما از نظر حکمت لازم بود که دعوت با بعضى انسان‏ها شروع شود و این بعضى هم قوم رسول خداصلى الله علیه وآله باشند. سپس با استوارى دین در میان آنان، دیگران را نیز در بر گیرد. خداى تعالى مى‏فرماید: «و انذر عشیرتک الاقربین».(84) سپس خداى سبحان امر کرد که دعوت را به قوم خود توسعه دهد: «و کذلک اوحینا الیک قرآناً عربیاً لتنذر ام القرى و من حولها.»(85) پس از آن خداى سبحان امر به توسعه دعوت به همگان کرد.(86)
سوم، رعایت مراتب از نظر دعوت و ارشاد و اجرا، یعنى دعوت به گفتار و دعوت سلبى (مقاومت منفى و صلح‏آمیز) و جهاد.(87) دعوت به گفتار از تمامى قرآن استفاده مى‏شود و خداى سبحان پیامبرصلى الله علیه وآله را به رعایت کرامت‏هاى انسانى و اخلاق حسنه دستور داد؛ چنان‏که مى‏فرماید: «و اخفض جناحک للمؤمنین».(88) و «و لا تستوى الحسنة و لا السیئة ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینک و بینه عداوة کأنه ولى حمیم».(89) و پیامبرصلى الله علیه وآله را امر کرد که همه فنون بیان، از حکمت و موعظه و مجادله، را به حسب اختلاف فهم‏ها و استعدادهاى اشخاص به کار گیرد: «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن».(90)
و اما دعوت سلبى (و مقاومت منفى و صلح‏آمیز) عبارت است از کناره گیرى مؤمنان از دین و اعمال کافران و شکل‏گیرى جامعه اسلامى، تا با دین غیر توحیدى دیگران و اعمال غیرمسلمانان از گناهان و دیگر رذایل اخلاقى - مگر به مقدار ضرورت حیات - در نیآمیزند.(91) خداى تعالى مى‏فرماید: «لکم دینکم و لى دین».(92) «... و لا ترکنوا الى الذین ظلموا...».(93) و «... لنا اعمالنا و لکم اعمالکم...».(94)، «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوکم اولیاء. .. لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین...».(95)
درباره جهاد، به‏طور خلاصه، باید دانست که اسلام و دین توحید براساس فطرت بنا شده که راهبر اصلاح حیات انسانى است.(96) پس استوار داشتن اسلام و تحفظ بر آن از مهم‏ترین حقوق مشروع انسانى است.(97) و دفاع از این حق فطرى مشروع، حق فطرى دیگرى است(98) و برپایى دین توحید و حیات آن منوط به دفاع است.(99) خداى تعالى جهاد و قتال را حیات بخش مؤمنان خوانده است: «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم».(100) معناى آن این است که قتال، چه به عنوان دفاع از مسلمانان و اسلام و چه به عنوان قتال ابتدایى، همه‏اش در حقیقت دفاع از حق انسانیت و حیات آن است. در شرک به خداى سبحان هلاک انسانیت و مرگ فطرت است و قتال، که دفاع از حق انسانیت است، بازگرداندن حیات به انسانیت و فطرت است.(101)
این مراتب سه‏گانه، دعوت با گفتار و دعوت سلبى (مقاومت منفى و صلح‏آمیز) و جهاد، از مزایاى دین اسلام و افتخارات آن است و لحاظ مرتبه اول، براى دو مرتبه بعدى، و مرتبه دوم، در مرتبه سوم لازم است و از سیره پیامبرصلى الله علیه وآله دعوت و موعظه قبل از شروع در جنگ‏ها بوده است چنانکه خداى سبحان امر فرمود: «فان تولوا فقل آذنتکم على سواء».(102) در این آیه کریمه اعلان دعوت الهى به یکسان متوجه همگان شده است حتى آن کسانى که از دعوت الهى رو برگردانده‏اند و با پیامبرصلى الله علیه وآله به مخالفت برخاسته‏اند.
بنابراین سیره اجتماعى - سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله در دعوت به اسلام و پیروزى و موفقیت آن بزرگوار دایر مدار رعایت «رفق و مدارا و تدریج» بود و این اصل در اظهار حقایق دینى، از اعتقادات و احکام شرعى، و در انتخاب مخاطبان و دعوت‏شوندگان رعایت مى‏گردید و حتى چگونگى و مراحل دعوت نیز بر همین اساس شکل مى‏گرفت و از دعوت گفتارى آغاز و به مقاومت منفى و در پایان و در صورت تأثیر نبخشیدن دو مرحله نخست، به دفاع و جهاد مى‏انجامید چنان‏که مولى على‏علیه السلام مى‏فرماید: «آخرین دوا داغ کردن و به کار بردن خشونت است»(103) و به کار بردن آخرین دوا در اولین مرحله برخلاف سیره سیاسى و حکومتى نبوى‏صلى الله علیه وآله و علوى‏علیه السلام است و بیگانه با روح اسلام و دعوت اسلامى است.
ج) سیره سیاسى و حکومتى پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله‏
سیره رسول خداصلى الله علیه وآله سنت امامت بود نه پادشاهى و امپراطورى. و نیز حفاظت احکام از تغییر و همچنین تولى حکومت در غیر احکام الهى، از حوادث وقت و محل (و مقتضیات زمان و مکان) با شورا بود.(104) توضیح این‏که احکام جزئى متعلق به حوادث جارى که در طول زمان پدید مى‏آیند و تغییر سریع دارند مانند احکام مالى و انتظامى، که متعلق به موضوع دفاع است، و راه‏هاى تسهیل ارتباطات و مواصلات و انتظامات درون شهرى و مانند اینها، به اختیار والى و متصدى امر حکومت است. والى امر مى‏تواند در امور و شئون داخلى و خارجى جامعه از جنگ و صلح، مالى و غیرمالى، که در آن صلاح حال جامعه باشد بعد از مشاوره با مسلمانان تصمیم بگیرد؛ چنان‏که خداى تعالى مى‏فرماید: «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله»(105) همه اینها در امور عامه است و این احکام و تصمیم‏هاى جزئى با تغییر مصالح و اسباب تغییر مى‏کند و به غیر از احکام الهى است که کتاب و سنت در بردارند و نسخ نمى‏گردند.(106)
نتیجه‏گیرى‏
مقاله با برشمارى مبانى نظرى سیره سیاسى پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله آغاز گردید و نخست «انسان» و ویژگى‏هاى او مورد بررسى قرار گرفت. از ویژگى‏هاى انسان نیاز و استخدام بود که به اجتماع منتهى مى‏شد و از آن رو که بنیاد اجتماع بر استخدام بود اجتماع انسانى به استکبار و استعباد و اختلاف انجامید که بذر اصلى بت پرستى و شرک است. پیامبران براى رفع اختلاف از اجتماعى انسانى و مبارزه با شرک و بت پرستى و اظهار توحید و برقرارى مساوات و وحدت اجتماعى برخاستند. از همین رو دین انسانى که براى انسان‏ها عرضه مى‏گردد باید همه مردم را مخاطب قرار دهد و عقل را مهمل ندارد تا تقلید اجبارى بر جامعه مسلط نشود و به سقوط انسانیت نینجامد و باید با تبعیض و استعباد مبارزه نماید. در اسلام و سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله این هر سه معیار را مى‏توان دید: دین بر همه مردم عرضه شد و عقل سلیم مخاطب قرار گرفت و تا آن‏جا که مى‏شد تقارب طبقات اجتماعى در پیش گرفته شد و به طور کلى سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله بر توحید و مساوات و یگانگى بود.
در پى مبانى نظرى، مبانى عملى سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله در سه قسمت بررسى گردید: اول، ادب و سیره پیامبران الهى به‏طور کلى و سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله. چنان‏که در مبانى نظرى دیدیم، در مبانى عملى نیز این توحید است که در اعمال و رفتار و ادب و اخلاق پیامبران الهى‏علیه السلام و پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله تجلى دارد. اسلوب اسلام و بنیاد سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله بر آموزش عملى و همراه ساختن حقایق علمى با عمل است و به‏ویژه معلم و مربى، خود، باید به آموزه‏هاى خود متصف باشد. ادب پیامبران الهى‏علیه السلام و سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله از جمله چنین بود: ادب فردى و اجتماعى مترتب بر توحید الهى و یگانگى اجتماعى، برکنارى از حرج و تکلف در دعوت دینى، ایمان به اصول معارف و احکام الهى، ادب الهى در ثناى حق تعالى و مسئلت از او، ادب ربوبى در گفت و گو با مردم، گفتار صواب و منطق نیکو و لیّن با مردم، در سطح مردم و عقل آنان سخن گفتن، به کارگیرى ابزار و وسایل حق و اجتناب از ابزار و مقدمات باطل، احترام یکسان به طبقات اجتماع و مردم و مبالغه در حق اهل علم و تقوا و اختصاص فقیران به زیادتى شفقت و رأفت. به طور خلاصه پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله رحمت الهى براى عالمیان بود. دوم، تبیین و تحلیل سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله در دعوت به اسلام است که دایر مدار «رفق و مدارا و تدریج» در سه جهت محتواى دعوت، دعوت شوندگان و مراتب دعوت است. سوم، سیره سیاسى و حکومتى پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله که با توجه به مباحث «انسان» و «اجتماع»، سیره پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله امامت بود و نه استبداد و پادشاهى، و در امور حکومتى براساس صلاح جامعه و پس از مشاوره با مسلمانان تصمیم مى‏گرفت و عمل مى‏کرد.
پى‏نوشت‏ها
1) دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم‏علیه السلام.
2) ر . ک: احمدرضا یزدانى مقدم، «ادراکات اعتبارى، مصلحت و سکولاریزاسیون»، در نشریه فرهنگ اندیشه، ش‏13، بهار1384. همو، «ادراکات اعتبارى و اندیشه سیاسى علامه طباطبایى»، نشریه پگاه، ش‏195، آبان 1385. همو، «آغاز و انجام تاریخ» با نگاه به اندیشه فلسفى قرآنى علامه طباطبایى، نشریه پگاه، ش‏196، آذر1385.
3) ر . ک: مصطفى دلشاد تهرانى، سیره نبوى (منطق عملى) ج‏1. سیره فردى ج‏2. سیره اجتماعى ج‏3. سیره مدیریتى، چاپ اول، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1372 و 1373. محمدرضا حکیمى، محمد حکیمى، على حکیمى، الحیاة، ج‏2، چاپ سوم، تهران: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1360، الباب الخامس، الباب السابع، الباب التاسع و الباب العاشر. عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ج‏8،9، سیره رسول اکرم‏9 در قرآن، چاپ دوم، قم: مرکز نشر اسراء، 1379.
4) با الهام از فرمایش مولى على‏علیه السلام در نقل فرمایش پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله: و قد قال الرسول الصادق صلى الله علیه و آله : «ان الله یحب العبد و یبغض عمله و یحب العمل و یبغض بدنه»: ر.ک نهج البلاغه المعجم [به کوشش محمد دشتى و کاظم محمدى ]خطبه 154، ص‏53.
5) عن ابى عبدالله‏علیه السلام قال: «ان بنى امیة اطلقوا للناس تعلیم الایمان و لم یطلقوا تعلیم الشرک لکى اذا حملوهم علیه لم یعرفوه». ر.ک: اصول کافى، ثقه الاسلام کلینى، سید هاشم رسولى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم‏السلام، ج‏4، ص‏143.
6) ر.ک: علامه سید محمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج‏2، (قم: جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیة بقم، بى‏تا) ص‏112.
7) ر.ک: همان، ص‏113.
8) ر.ک: همان.
9) ر.ک: همان، ص‏114.
10) ر.ک: همان، ص 114-116.
11) شمس (91) آیه 8 .
12) ر.ک: همان.
13) ر.ک: همان، ص 116-117.
14) ر.ک: همان، ص‏117؛ و نیز همان، ج‏5، ص‏159.
15) و این از آیات الهى استفاده مى‏شود: «انه کان ظلوماً جهولاً»، احزاب (33) آیه 72؛ «ان الانسان خلق هلوعاً» معارج (70) آیه 19؛ «ان الانسان لظلوم کفار»، ابراهیم (14) آیه 34؛ «ان الانسان لیطغى ان رآه استغنى» ، علق (96) آیه 7.
16) ر.ک: همان، ج‏2، ص 117-118.
17) ر.ک: همان، ص‏118.
18) همان، ج‏4، ص 92-93 و 102.
19) همان، ج‏10، ص‏248.
20) ر.ک: همان، ج‏2، ص‏118.
21) ر.ک: همان، ص 118-119.
22) ر.ک: همان، ص 119-120، 151.
23) آیه کریمه 213 سوره بقره: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین امنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم».
24) ر.ک: همان، ص‏122.
25) ر.ک: همان، ص‏127.
26) اوپانیشاد» از کتاب‏هاى دینى هندوهاست. اوپانیشادها قسمت آخر «وداها» هستند. به همین علت آنها را «ودانتا» یا پایان ودا خوانده‏اند. اوپانیشادها مغز و هسته تعلیمات ودائى به شمار مى‏آید. در این کتاب، مرکز ثقل، حقیقت باطن انسان و اسرار درون است. اوپانیشاد از سه جزء «اوپا» )upa( نزدیک، «نى» )ni(پایین و «ساد» )sad( نشستن، مرکب شده است و مراد از آن تعلیماتى شفاهى است که مرشدان به مریدان نزدیک خود مى‏دادند. داریوش شایگان، ادیان و مکتبهاى فلسفى هند (تهران: امیر کبیر، 1375) ص 88 و 91. «اوپانیشادها» را برخى از روشنفکران ایرانى نظیر سید حسین نصر و داریوس شایگان نزد علامه طباطبایى به همراه برخى کتاب‏هاى ادیان دیگر فرا مى‏گرفتند. ر.ک: داریوش شایگان، هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقر پرهام (تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ دوم، 1373) ص 44 و 45؛ سید حسین نصر، در غربت غربى، زندگى نامه خودنوشت، ترجمه امیر مازیار و امیر نصرى، (تهران، موسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 1383) ص 82.
27) المیزان، ج‏10، ص 292-293؛ و نیز ر.ک: همان، ج‏5، ص 258 و 270-271.
28) همان، ج‏10، ص‏293.
29) همان، ص‏294.
30) همان، ج‏4، ص‏129.
31) ر.ک نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، خطبه اول، ص‏43.
32) عنکبوت (29) آیه 45.
33) بقره (2) آیه 183.
34) انبیاء (21) آیه 92.
35) حجرات (49) آیه 13.
36) المیزان، ج‏10، ص 289-290.
37) همان، ج‏6، ص‏356.
38) همان، ص 357.
39) همان، ص 357-358. در ادامه توضیح بیشترى خواهد آمد.
40) همان، ص 358-359.
41) انعام (6) آیه 90.
42) به دلیل بخشى از آیه که فرماید: «و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون».
43) همان، ص 358-363. و نیز ر.ک: انبیاء (21) آیه 37، مریم (19) آیه 60، مؤمنون (23) آیه 52.
44) فانى سمعت رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم یقول فى غیر موطن: غیر مرة: «لن تقدس امة لا یؤخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متعتع» نهج‏البلاغه، تصحیح صبحى صالح، ص‏439.
45) المیزان، ج‏10، همان، ص‏294.
46) من نصب نفسه للناس اماماً فلیبدء بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره، و لیکن تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه، و معلم نفسه و مؤدبها احق بالاجلال من معلم الناس و مودبهم»، نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، ص‏480.
47) الداعى بلا عمل کالرامى بلا وتر».
48) احزاب (33) آیه 39.
49) ص (38) آیه 86.
50) و این موضوع در این دو کریمه تبیین شده است: «یا ایها الرُسُل... ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاتقون» مؤمنون (23) آیه 52. «شرع لکم من الدین ما وصى به نوحاً و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى أن اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه» شورى (42) آیه 13.
51) انبیا (21) آیه 25.
52) فرقان (25) آیه 20.
53) المیزان، ج‏6، ص 263-264.
54) همان. ص 264.
55) از جمله ر.ک: «قل اللهم مالک الملک تؤتى الملک من تشاء....» آل عمران (3) آیه 26.
«قل اللهم فاطر السموات و الارض عالم الغیب و الشهادة انت تحکم بین العباد» زمر (39) آیه 46.
«قل الحمد لله و سلام على عباده الذین اصطفى» نمل (27) آیه 59.
«قل ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله....» انعام (6) آیه 162.
«و قل رب زدنى علماً» طه (20) آیه 114.
«و قل رب اعوذ بک من همزات الشیاطین...» مؤمنون (23) آیه 97.
56) المیزان، ص 292-294.
57) توبه (9)، آیه 40.
58) تحریم (66) آیه 3.
59) همان، ص 295-297.
60) طه (20) آیه 44.
61) اسراء (17) آیه 28.
62) کهف (18) آیه 51.
63) اسراء (17) آیه 75.
64) حجرات (49) آیه 13.
65) کهف (18) آیه 28. و ر.ک: انعام (8) آیه 52.
66) حجر (15) آیه 89.
67) توبه (9)، آیه 128.
68) همان، آیه 61.
69) قلم (68) آیه 4.
70) انبیا (21) آیه 107.
71) کافرون (109).
72) اسراء (17) آیه 75.
73) المیزان، ج 4، ص 155-156.
74) علق (96) آیه 14.
75) نحل (16) آیه 67.
76) اعراف (7) آیه 33.
77) بقره (2)، آیه 219.
78) مائده (5) آیه 91.
79) المیزان، ص 156-159.
80) اعراف (7) آیه 158.
81) انعام (8) آیه 19.
82) انبیا (21) آیه 107.
83) فصلت (41) آیه 42.
84) شعراء (26) آیه 214.
85) شورى (42) آیه 7.
86) به برخى از آیات مربوط به این توسعه دعوت در آغاز همین بند دوم اشاره شد.
ر.ک: المیزان، ج‏4، ص 159-161.
87) براى این تفسیر و تحلیل از «دعوت سلبى» ، ر.ک: همان، ص 162-163.
88) حجر (15) آیه 88 .
89) فصلت (41) آیه 34.
90) نحل (16) آیه 125.
91) المیزان، ص 161 - 162.
92) کافرون (109) آیه 6.
93) هود (11) آیه 113.
94) شورى (42) آیه 5.
95) ممتحنه (60) آیه 9.
96) ر.ک: روم (30) آیه 30.
97) ر.ک: شورى (42) آیه 13.
98) ر.ک: حج (22) آیه 40.
99) ر.ک: بقره (2) آیه 251 و انفال (8) آیه 8.
100) انفال (6) آیه 24.
101) المیزان، ج 2، ص 65-66.
102) انبیاء (21) آیه 109. نیز المیزان، ج 4، ص 162.
103) آخر الدواء الکلى» ، ر.ک: نهج‏البلاغه، تصحیح صبحى صالح، خطبه 168، ص‏243.
104) المیزان، ج‏4، همان، ص 124-125.
105) آل عمران (3) آیه 159.
106) المیزان، ج 4، ص‏121.