عقلانیت دینى و سکولار (مقاله پژوهشی حوزه)

مفهوم عقلانیت‏
عقلانیت، اصطلاح کثیرالمعانى است که هریک ناظر به یکى از ابعاد، مراتب یا لایه‏هاى آن است. عقلانیت گاهى صفت مدرِک و روش و گاهى صفت مدرَک و محتوا قرار مى‏گیرد. عقلانیت به مثابه صفت مدرِک به دو قسم کلى تقسیم مى‏شود که عبارتنداز:
الف) اقسام عقلانیت به منزله مدرِک / روش‏
1. عقلانیت مفهومى‏
مراد از عقلانیت مفهومى، قوه و نیرویى است که با وساطت مفاهیم ذهنى به شناخت موضوعات نائل مى‏شود.2 این عقلانیت، خود به چند قسم دیگر تقسیم مى‏شود:
1. عقلانیت نظرى: مراد از عقلانیت نظرى آن دسته از عقلانیت‏هایى است که به عقاید ناظرند، یعنى عقیده و عقاید به وصف عقلانیت متصف مى‏شود.3 این نوع از عقلانیت درباره هستى‏هایى سخن مى‏گوید که خارج از حوزه اراده انسانى تحقق دارند. این معنا از عقلانیت اعم از عقلانیت متافیزیکى و تجربى است. مراد از عقلانیت متافیزکى نیرو و قوه‏اى است که به شناسایى احکام اصلى هستى مى‏پردازد.4 و مراد از دومى آن بخشى از عقلانیت نظرى است که به امور طبیعى مى‏نگرد و از محسوسات استفاده مى‏کند و قیاسات تجربى را تشکیل مى‏دهد.5
2. عقلانیت عملى: مراد از عقلانیت عملى آن دسته از عقلانیت‏هایى هستند که به اعمال ناظرند و اعمال به وصف عقلانیت متصف مى‏گردد.6 بدین جهت است که عقلانیت عملى درباره هستى‏هایى بحث مى‏کند که براساس اراده انسانى تکوین مى‏یابند، مانند بایدها و نبایدهاى اخلاقى و اجتماعى.
3. عقلانیت ابزارى: جایگاه یک عقلانیت، در شبکه‏اى از مقاصد و برنامه‏هایى که انسان را به هدف مى‏رساند. به عبارت دیگر جهت‏گیرى اصلى عقلانیت ابزارى تسلط آدمى بر طبیعت است. این نوع عقلانیت بیشتر در اندیشه متفکران غرب مطرح است. ماکس وبر رفتارهاى انسان غربى را که متأثر از غلبه عقلانیت ابزارى است، کنش‏هاى عقلانى معطوف به هدف مى‏داند، یعنى رفتارهایى که متوجه هدف‏هاى دنیوى قابل دسترسى است. تکنولوژى، صنعت و بوروکراسى از آثار و نتایج غلبه این نوع عقلانیت به شمار مى‏رود.
2. عقلانیت حضورى و شهودى‏
این نوع از عقلانیت در برابر عقلانیت مفهومى قرار دارد. در عقلانیت مفهومى به وسیله مفهوم، دست‏یابى به حقایق امکان‏پذیر است، اما در این نوع از عقلانیت، وصول به حقایق بدون مفهوم امکان‏پذیر است. این نوع عقلانیت به لحاظ مراتب به دو نوع تقسیم مى‏شود:
1. عقلانیت شهودى جزئى: این عقلانیت بدون وساطت مفاهیم ذهنى به شهود حقایق کلى و فراگیر که از دسترسى عقلانیت مفهومى خارج است، نایل مى‏شود. این قسم از عقلانیت به اعتبارى در قبال عقلانیت مفهومى و به اعتبار دیگر در قبال شهودهاى حسى دون عقلانى و یا شهودهاى عرفانى فرا عقلانى است. شهودهاى حسى، حاصل مواجهه مستقیم و بى‏واسطه با اشیاى جزئى و مادى است و حال آن که شهودهاى عقلانى، حاصل مواجهه مستقیم با حقایق فراگیر و کلى، و شهودهاى فرا عقلانى که در بیان عارفان مسلمان آمده، شهود اسما و صفات الهى است، اما درک ما از این امور کلى، جزئى است نه کلى. عقلانیت شهودى ریشه وجودى عقلانیت مفهومى است. صدرالمتألهین عقلانیت مفهومى را در مرتبه نازل عقلانیت شهودى مى‏داند، اما کانت عقلانیت شهودى را به صراحت انکار مى‏کند. و با این عمل ریشه وجودى عقلانیت مفهومى را قطع کرده است. او به همین دلیل به جاى آن که عقلانیت مفهومى را حاکى از جهان واقع بداند، حجاب و مانع حقیقت مى‏داند.7
2. عقلانیت قدسى: عقلانیت قدسى نوع متعالى عقلانیت شهودى است. صاحب عقلانیت قدسى از ارتباط مستقیم و حضورى با حقایق عقلانى کلى بهره‏مند است. کسى که از عقلانیت قدسى بهره‏مند است، حقایق و امورى را که دیگران با روش‏هاى مفهومى و برهانى دریافت مى‏کنند، به طور مستقیم مى‏یابد، یعنى امور کلى را از طریق ارتباط مستقیم با آن درک مى‏کند. وحى انبیا و الهامات اولیا در تعبیر حکیمان و عارفان اسلامى حاصل عقلانیت قدسى آنهاست. علماى ما از عقلانیت قدسى به عقلانیت مستفاد تعبیر نموده‏اند. معلم و واسطه تعلیم عقلانیت قدسى در تعابیر دینى، روح القدس، جبرئیل و فرشته الهى است و در تعابیر فلسفى از آن به عقل فعال که موجود مجرد است، تعبیر شده است. صاحب عقلانیت قدسى به امور فراتر از آن چه که دیگران با علم حصولى در مى‏یابند نیز آشنا مى‏گردد و اگر عقلانیت متافیزکى اصل تجرد و خلود نفسى آدمى را اثبات مى‏کند، عقلانیت قدسى خصوصیات و جزئیات ثبات صعود و سعادت انسان را نیز بیان مى‏کند.8 علاوه بر اینها اقسام دیگرى نیز براى عقلانیت ذکر شده است.9
ب) اقسام عقلانیت به لحاظ مدرَک / محتوا
عقلانیت به لحاظ مدرَک / محتوا نیز به چند دسته تقسیم مى‏شود که فقط به یک نمونه مرتبط با بحث اشاره مى‏کنم.
عقلانیت عرفى: بخشى از عقلانیت یا آگاهى که در ادراک جمعى جامعه فعلیت یافته، فهم عرفى نامیده مى‏شود. فهم عرفى مى‏تواند مشتمل بر معارفى باشد که از طریق عقلانیت مفهومى یا عقلانیت قدسى به بشر تعلیم داده مى‏شود یا مجموعه‏اى از آگاهى‏هایى باشد که در اثر گرایش‏هاى عملى، توسط خیال و وهم آدمیان پدید مى‏آید و از مسیر جامعه پذیرى در فرهنگ جامعه مستقر مى‏گردد. فهم عرفى زیست جهان مشترک آدمیان را تشکیل مى‏دهد. آن چه در عرف پذیرفته شده، اگر موافق و مطابق حقایقى باشد که عقلانیت مفهومى در مى‏یابد به اتکاى عقلانیت عرف باز مى‏گردد و در این صورت عرف عقلانى نامیده مى‏شود. اگر از امورى باشد که عقلانیت مفهومى درباره آن ساکت است، در این صورت اگر عقلانیت قدسى آن را بیان کند حکم عقلانیت قدسى در مورد آن تاسیس یا ارشادى نیست بلکه تأییدى یا امضایى است. در این صورت عرف تحت پوشش عقلانیت قدسى قرار مى‏گیرد و گرنه در حد یک فهم عرفى محض باقى مى‏ماند. فهم عرفى گاه عقلانیت عرفى نیز نامیده مى‏شود.10 علاوه بر این نوع، انواع دیگرى نیز براى عقلانیت به منزله مدرَک همانند عقلانیت کلى، جزئى‏11 جوهر مجرد و... بیان شده است.12
ویژگى‏هاى عقلانیت دینى‏
با روشن شدن معانى اجمالى عقلانیت پرسشى که مطرح مى‏شود این است که مراد از عقلانیت در کتاب و سنت یا متون دینى چیست؟ کدام لایه از عقل در این متون به کار رفته است؟ علما و متفکران دینى در مورد مقصود صاحب شریعت از عقل به بحث و گفت و گو پرداخته‏اند؛ صدرالمتألهین معناى عقلانیت نظرى، عملى و جوهرى را در روایات به عقلانیت نسبت داده است.13 غزالى در احیاء العلوم عقلانیت را به معناى عقلانیت عاقبت اندیش مى‏داند.14 ولى با توجه به این که راه شناخت و فهم مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرفِ زمان نزول ملاک است، پس بدون شک نمى‏توان از عقل مستعمل در متون دینى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط کرد؛ زیرا عقلانیت به این معنا در عرف آن زمان رایج و شایع نبوده است. پس ملاک و مقصود از عقلانیت در متون دینى چیست؟
براى پاسخ به این سؤال ویژگى‏هاى عقلانیت دینى را در سه سطح مورد تحلیل و ارزیابى قرار مى‏دهیم که عبارتنداز: سطح معرفت، سطح اخلاق و سطح عمل و ابزار.
1. ویژگى‏هاى عقلانیت دینى در سطح شناخت‏
1. مراد از عقلانیت دینى در سطح معرفت، «عقلانیت بنیادین» و یا «حکمت» است.15 که این نوع عقلانیت بالاتر از سطح دانش تجربى و علوم حسى است و عمدتاً به معارف عقلى و شهودى مستند است، اما این نوع عقلانیت با فلسفه مصطلح نیز متفاوت است. به بیان دیگر عقلانیت دینى در سطح معرفت شامل تمام انواع عقلانیتى که ذکر شد، مى‏شود و علاوه بر آن از وحى و پیام پیامبران نیز به منزله منبعى معرفتى استفاده مى‏کند، بلکه آن را بالاترین نوع معرفت بشرى تلقى مى‏کند.
2. حقیقت محور: دومین ویژگى عقلانیت دینى حقیقت محورى آن است و این خود دو پیآمد دیگر را در پى دارد: 1. وجود حقایق ثابت: حقیقت محورى در عقلانیت دینى مستلزم این است که حقایق ثابت وجود دارد، برخلاف عقلانیت سکولار که همه چیز را تابع قرارداد مى‏داند. 2. امکان دست‏یابى به حقیقت: لازمه دیگر حقیقت محورى دست‏یابى به حقایق و امکان شناخت آنها مى‏باشد و این حقایق منحصر به عالم مادى نیست. واضح‏ترین دلیل این امر سیره عقلایى انسان‏هاست که به طور فطرى به دنبال کشف حقایق‏اند، این خود دلیل و گواه منطقى بر این است که دست‏یابى بدان ممکن و ارزش‏مند است.16 بنابراین عقلانیت دینى اولاً، معطوف به غایات و اغراض عملى صرف نیست. ثانیاً، کل جهان هستى مى‏تواند متعلق شناخت او قرار بگیرد نه عالم طبیعت. و ثالثاً، شأن آن تنظیم منطقى معلومات که از راه مشاهده و آزمایش و تجربه به دست مى‏آید، نیست بلکه به جهت برخوردار بودن از منابع معرفتى مختلف معلومات از عالم واقع در اختیار مى‏نهد که هرگز از طریق حواس ظاهرى و عقلانیت ابزارى به دست نمى‏آید. به عبارتى عقلانیت دینى به دنبال کشف حقیقت است نه تغییر جهان.
بنابراین بخشى از گزاره‏هاى دینى که در اهمیت و جایگاه عقل بیان شده است به این سطح از عقلانیت نظر دارد. عقلانیت دینى در سطح معرفت و شناخت با برخوردارى از ابزارهاى معرفتى وسیع و متقن به خوبى از عهده اساسى‏ترین و بنیادى‏ترین سؤال‏هاى انسان بر مى‏آید و بدان‏ها پاسخ‏هاى مدلل و موجه که زندگى را براى انسان معنادار مى‏سازد، ارائه مى‏دهد. در سطح معرفت علاوه بر تنوع ابزار معرفت همانند حس، عقل (به تمام انواع)، شهود، وحى و الهام از منابع معرفتى متعدد نیز همانند طبیعت، جامعه و تاریخ، عقل، دل / قلب و جهان غیب نیز برخوردار است.
2. ویژگى عقلانیت دینى در سطح اخلاقیات‏
بخشى از آیات و روایات مربوط به عقلانیت، مربوط به سطح عقلانیت در حوزه ارزش‏ها و اخلاقیات است. برخلاف عقلانیت سکولار در این سطح که صرفاً به سود و منافع انسان این جهانى مى‏اندیشد، عقلانیت دینى على رغم بها دادن و به رسمیت شناختن لذایذ و منافع آدمى، دعوت به نوعى تعادل در ملاحظات ناظر به دنیا و آخرت نموده است و انسان‏ها را به ابعاد وسیع‏ترى از خود و سود توجه مى‏دهد. اسلام از انسان نمى‏خواهد که از سود و منافع خود چشم بپوشید یا آنها را فداى لذایذ دیگران کند یا از لذایذ و نعمات الهى محروم بماند، اما به عقلانیت دعوت مى‏کند که در آن تعریف خود و انسان و به تبع، تعریف سود و ضرر تغییر مى‏کند، لذا رفتارى کاملاً عاقلانه است. به عبارت دیگر دستگاه هزینه و سود به قوت خود باقى است با این تفاوت که دقیق‏تر، کلان‏تر و جامع‏تر مى‏گردد. زیرا «سود و ضرر» یک موجود جاودانه که داراى روح الهى و اختیار و مسئولیت باشد با سود و ضرر یک «فنومن» مادى و بدن طبیعى که کلیه محاسباتش را باید معطوف به دوره حداکثر به مقدار چند دهه کند، لزوماً و همواره یکسان نیست، بلکه احتمالاً متضاد خواهد بود.
عنصر مسئولیت در منظر انسان الهى، دقیقاً عنصرى عقلانى است و سعادت و کمال به حدى نزد وى حقیقى و جدى و به قدرى عینى است که بى‏توجهى به آنها عین سفاهت و جنون خواهد بود و ارزش‏ها در بالاترین درجه عقلانیت و عناصرى واقعى و جدى و لازمه الرعایه خواهند بود.17
بنابراین در سطح اخلاقیات اولاً، به جهت گستره عقلانیت در حوزه معرفت ارزش‏ها نیز عقلانى و تحت انقیاد عقل است، یعنى جدایى دانش از ارزش معنا ندارد. ثانیاً، على‏رغم توجه اکید به انسان، هیچ گاه انسان این جهانى و بریده از عالم ملکوت، محور نیست، بلکه انسان مخلوق و معبود کسى است که همه چیز در اختیار اوست.
3. ویژگى عقلانیت دینى در سطح ابزارى و معیشت‏
سومین سطح و عادى‏ترین سطح عقلانیت در اسلام عقلانیت ابزارى و عقل معیشت اندیش است. این سطح از عقلانیت که قشر دیگرى از «عقل عملى» با تدبیر و چاره اندیشى انسان در ارتباط با زندگى فردى و اجتماعى‏شان مرتبط مى‏گردد. این سطح از عقلانیت از نظر اسلام بسیار ضرورى است و چون با معیشت و زندگى انسان مرتبط است از آن به عقل معاش نیز تعبیر شده است.
از ملزومات این عقلانیت، دقت، جمع آورى، اطلاعات کافى، استنتاج صحیح، تجربه و استقرا، محاسبه، اندازه‏گیرى، نظم، پیش‏بینى، سازمان دهى، بررسى احتمالات و... به شمار مى‏رود. کار ویژه این سطح از عقلانیت بهینه کردن منافع و کاستن زیان‏ها و ضررها است. اما پرسشى که مطرح مى‏شود این است که عقلانیت ابزارى بر مبناى چه ملاک و معیارى به اتخاذ تصمیم مى‏پردازد؟
براى روشن شدن این پرسش در ابتدا به این نکته توجه مى‏دهم که عقلانیت در سطح ابزارى با فعل اختیارى انسان پیوند وثیقى دارد و این امر مقتضى آن است که به ارکان فعل اختیارى انسان توجه شود. مهم‏ترین ارکان فعل اختیارى انسان عبارتنداز:
1. آگاهى انسان از وضعیت موجود؛
2. آگاهى از هدفى که فعل به سبب آن انجام مى‏پذیرد = وضعیت مراد؛
3. برنامه و راهى که براى رسیدن به هدف از آن استفاده مى‏شود.18
با توجه به این که ابزار معرفت در سطح عقلانیت معرفت منحصر به عقلانیت ابزارى نیست از نظر عقلانیت دینى واقعیت منحصر به هستى و وضعیت محیطى نیست، بلکه واقعیت‏هاى فرا محیطى نیز وجود دارد که بر رفتار انسان تأثیر مى‏گذارد، بنابراین طبق عقلانیت دینى انسان نباید در تصمیمات خود فقط بر وضعیت موجود اکتفا کند، بلکه باید امور ماوراى آن را نیز در تصمیمات دخالت دهد. و چون امکان دست‏یابى به حقیقت فراهم است و هر امرى طبق هنجارهاى اخلاقى داراى مصلحت و مفسده است از نظر عقلانیت دینى ملاک در انتخاب هدف و راه رسیدن بدان صرفاً کارآمدى و عملى بودن نیست، بلکه درستى و حقیقت داشتن ملاک است. یعنى به سبب عدم تمایز میان عقلانیت و ارزش‏ها. دخالت عقلانیت سطوح مافوق بر سطوح مادون، سطوح مافوق به عقلانیت ابزارى اجازه نمى‏دهد که هر آن چه را خواست برگزیند، بلکه باید بر مبناى درستى و حقیقت داشتن، هدف و راه وصول بدان را انتخاب نماید.
بنابراین، سؤال‏هاى عقلانیت دینى در سطح ابزارى عبارتنداز: 1. آیا انتخاب وضعیت مراد درست است؟ 2. آیا برنامه عمل درست است؟
ویژگى‏هاى عقلانیت سکولار
با روشن شدن مفهوم عقلانیت و عقلانیت دینى دومین پرسش که مطرح مى‏شود، این است که ویژگى‏ها و مشخصات عقلانیت سکولار چیست؟ جهان مدرن بر چه لایه و مرتبه عقلانیت متکى و استوار است؟ از آن جا که بیان ویژگى‏ها و پارامترها و الگوهاى عقلانیت سکولار خود به خود پیوند و ارتباط آن را با رقیب خودش، یعنى دین به میان مى‏آورد، لازم است که اشاره‏اى گذرا به پیوند یا ارتباط این دو منبع معرفتى در زادگاه عقلانیت سکولار بیندازیم.
در غرب و فرهنگ غربى پیوند عقلانیت و دین را مى‏توان به سه مرحله برترى وحى بر عقلانیت، تساوى عقلانیت و وحى و برترى عقلانیت بر وحى تقسیم نمود. یعنى در مرحله اول تنها منبع معرفتى بشر و سامان دهنده زندگى، وحى و در مرحله دوم عقلانیت و وحى و در مرحله سوم برعکس مرحله اول، عقلانیت تنها نظام معرفتى و سامان بخشى زندگى تلقى گردید و آمریت عقلانیت باعث شد که دین در پرانتز گذاشته شود و انسان‏ها فقط به عقلانیت اعتماد نمایند. با توجه به این مراحل، ویژگى‏هاى عقلانیت سکولار را مى‏توان به سه مرحله تقسیم کرد:
1. ویژگى عقلانیت سکولار در سطح شناخت و معرفت‏
1. اقتناع به نقش ابزارى عقل: مهم‏ترین ویژگى عقلانیت سکولار در مرتبه معرفت ابزارى بودن آن است، یعنى آدمى یافته‏هایى را که از راه مشاهده، آزمایش و تجربه به دست مى‏آید با صورت ادله و قواعد منطقى مى‏آموزد، و از این طریق به یک سلسله نتایج جدید دست مى‏یابد، این نتایج باید عینیت یابد، یعنى موفق به کسب نوعى وفاق بین‏الاذهانى و همگانى شوند تا بتوانند به انسان، قدرت پیش‏بینى آن چه را بالفعل موجود و مشهود نیست، ببخشد. این قدرت پیش‏بینى آدمى را قادر به ضبط و مهار رویدادهاى آینده مى‏کند و طرح و برنامه‏ریزى را امکان‏پذیر مى‏سازد و این طرح و برنامه‏ریزى غایت عقلانیت متجددانه است. از این رو، عقلانیت متجددانه، چیزى بیش از ابزارى براى شکل دادن جهان، آن چنان که مى‏خواهیم و خوش داریم نیست.19 در متن عقلانیت ابزارى نفى مراتب عالى عقلانیت همانند عقل شهودى و عقل مفهومى نهفته است. در این نوع عقلانیت، دیگر به یافت‏هاى مبتنى بر عقل شهودى، عقل متافیزیکى و به بایدها و نبایدهاى عقل عملى بها داده نمى‏شود و آنها را مردود تلقى مى‏کند.
2. نفى حقایق ثابت: از آن جا که عقلانیت مدرن و سکولار به دنبال سلطه یافتن بر جهان و هستى است، دیگر به دنبال کشف حقایق نیست، بلکه بالاتر از آن به نفى حقایق ثابت مى‏پردازند. زیرا طبق این رویکرد، هیچ ملاک و معیار ثابتى براى تشخیص حقیقت وجود ندارد، بلکه حقیقت هم در مرحله ادراک و هم در مرحله بایدها و نباید تابع میل و خواست انسان یا سودمندى و کارآمدى آن است.20
3. میسر نبودن فهم حقایق: برخى پیروان عقلانیت سکولار مدعى‏اند که اگر حقایق وجود داشته باشد، امکان شناخت و دست‏یابى به حقایق وجود ندارد؛ زیرا از یک سو حقیقت یک امر روشن و قابل درک نیست، بلکه امر کدر و مبهم است و از سوى دیگر ابزار شناخت و معرفت ما نیز همواره دچار اشتباه و خطا مى‏گردد، بنابراین امکان شناخت وجود ندارد.21
4. بى‏اعتمادى به وحى: عقلانیت مدرن با اعتماد به خود، وحى و شرع را به منزله یک منبع معرفت انکار کرد.22 به عبارت دیگر عقلانیت سکولار سعى مى‏کند که صرف نظر از هرگونه وابستگى به ساخت‏هاى دیگر در مورد عالم و آدم سرنوشت و زندگى در این دنیا و همه امور مرتبط با آن به اتخاذ تصمیم بپردازد.23
بنابراین هرگونه حقایق متعالى فراتر از خود و از جمله ادراک‏هاى شهودى و وحیانى و پیام پیامبران را بدون هیچ حجیت علمى و عقلى از درجه اعتبار معرفتى خارج مى‏سازد. و آنها را حداکثر مقدارى مواجید (یافته‏ها) شاعرانه و مفید (اما معرفت کاذب و غیر منطقى) مى‏شمارد.24 به تعبیر داورى، عقل جدید قوه قدسى نیست و ارتباطى با عالم قدسى ندارد، بلکه از مراتب جبروت و ملکوت نازل کرده و به قوه راهنمایى سلطه تکنیک بشر بر ما سوا مبدل شده است.25 به نظر ایشان در عقل مدرن دیگر عقل به نظرى و عملى تقسیم نمى‏شود. «بلکه عقل، ضامن اقتدار بشر و مثبت طرح و صورت ریاضى و منطقى تسخیر کاینات است.»26
بنابراین براساس این ویژگى، عقلانیت عبارت است از کنار گذاشتن دین، نه این که عقلانیت را به همراه و در کنار دین داشته باشیم.
5. خودکفایى عقل: یکى دیگر از ویژگى‏هاى عقلانیت سکولار اکتفا به عقل در حل مسائل متنازع فیه است. عقل مدرن چنان چه کانت مى‏گوید، دیگر نمى‏تواند از الهامات الهى یا قوانین طبیعى دستور بگیرد، بلکه باید از معیارهاى خود براى شناخت هستى و قضاوت در مورد آن بهره ببرد. همایون همتى در این خصوص مى‏گوید: «عقل محورى به منزله یکى از مبانى سکولاریزم، یعنى عقیده به این که عقل به تنهایى و مستقل از وحى و دین و آموزش‏هاى الهى این قدرت و اختیار را دارد که زندگى بشر را تدبیر کند.27
6. اعتماد به عقلانیت عرفى: عقل ابزارى با نفى هرگونه منبع معرفتى غیر از خویش همانند عقل متافیزیکى و فلسفى و نفى عقل عملى و قدسى براى توجیه پیش فرض‏ها و اصول موضوعه خود که بیرون از قلمرو معرفتى عقل ابزارى است به منبع دیگرى براى رفع نیازهاى خود روى مى‏آورد، و آن چیزى جز عقل یا فهم عرفى نیست. بدین ترتیب عقل ابزارى به طور رسمى زیر پوشش چیزى قرار گرفت که از آن با عناوین مختلف همانند عرف، جامعه علمى، و زیست جهان سنت یاد مى‏شود. در شرایطى که مرجعیت و اعتبار مراتب عالى عقل مورد تردید یا انکار قرار گرفته باشد، عوامل تعیین کننده عرف به محدوده عوامل اجتماعى و سیاسى تقلیل مى‏یابند و در این حال همین عوامل، گزاره‏هاى بنیادین را که در حکم تار و پود عقل و علم ابزارى هستند، تعین مى‏بخشد.
گزاره‏هایى که در مناسبات فهم عرفى شکل مى‏گیرند، متأثر از عواملى هستند که قدرت تأثیر گذارى ذهنیت اجتماعى دارند؛ بنابراین بنیان‏هاى معرفتى عقل ابزارى در نهایت به ساز و کارهاى اقتدار اجتماعى پیوند مى‏خورد، یعنى عقلانیت و علم ابزارى تنها وسیله و ابزار قدرت نیست، بلکه محصول آن نیز است.28
پى‏آمد عقلانیت سکولار در سطح شناخت‏
سیطره یافتن نگاه ابزارى به عقل و نفى هرگونه منبع معرفت دیگر دو پى‏آمد مهم را در حوزه معرفت در پى داشت:
1. سکولار شدن عقلانیت نظرى: به این معنا که این جهان را که در آن زندگى مى‏کنیم مستقل از جهان‏هاى دیگر و خود بسنده و بر پاى خود ایستاده مى‏بینیم. دیگر در تحلیل حوادث و پدیده‏هاى طبیعى هیچ گاه به امور بیرون از طبیعت ارجاع نمى‏دهیم. گویى خود طبیعت در نگه داشتن خود، در گرداندن خود، در مدیریت خود، در تولید و ایجاد حوادث و در همه اینها خودکفاست و حاجتى به بیرون از خود ندارد.29 به بیان دیگر عقلانیت سکولار با مبدأ و معاد این هستى و جهان کارى ندارد و آنها را از حوزه علم و اندیشه بیرون مى‏راند. این نحوه نگاه چیزى جز محصول نفى مراتب عالى عقلانیت و نفى ادیان و پیام وحیانى و انحصار منبع معرفت به عقلانیت ابزارى نیست، زیرا عقلانیت ابزارى قدرت ادراک امور ماوراى این هستى را ندارد و بدین جهت بدان نگاه استقلالى دارد.
2. بى‏معنا شدن جهان: یکى از مشکلات و پى‏آمدهاى سلطه عقلانیت ابزارى و سکولار، بى‏معنا شدن جهان است. زیرا با نفى دین، عقلانیت متافیزکى و عقلانیت عملى، عقلانیت ابزارى از پاسخ به بنیادى‏ترین پرسش‏هاى انسان که از عمق هستى او برخاسته است، عاجز است. ماکس وبر با توجه به این محدودیت عقلانیت ابزارى و سکولار دنیاى مدرن را به دلیل فقدان متافیزیک، فاقد معیار و میزان در مورد این مسائل مى‏خواند و در نتیجه پیروى نفس را از شیطان خود تجویز مى‏کند.30
2. ویژگى عقلانیت سکولار در سطح اخلاق و ارزش‏ها
دومین سطح عقلانیت سکولار مربوط به عقلانیت اخلاق و ارزش‏هاست. این سطح از عقلانیت با تأثیرپذیرى از سطح عقلانیت معرفت و شناخت داراى ویژگى‏هایى است که عبارتنداز:
1. جدایى از ارزش: یکى از ویژگى‏هاى عقلانیت در سطح اخلاق این است که راه ارزش‏ها از راه عقل جداست و حوزه عقلانیت، غیر ارزشى و حوزه اخلاق غیر عقلانى است. جدایى «ارزش از دانش» در قرائت هیوم کمترین لطمه‏اى که به بشریت وارد آورد، از اعتبار انداختن «ارزش‏ها» و بى‏پشتوانه ساختن اخلاق بود.
سلب حق قضاوت نسبت به خوبى‏ها و بدى‏ها از عقلانیت باعث شد که عقلانیت مدرن به ابزارى که صرفاً براى دست‏یابى به هدف مورد بهره بردارى قرار مى‏گیرد، تنزل یابد و از سوى دیگر اخلاق نیز بى‏اعتبار مى‏گردد، زیرا وقتى که ارزش‏ها، حقیقت نداشته و قراردادى و بى‏ریشه، نسبى، شخصى و ذهنى باشد و از خاستگاه عینى و واقعى بى‏بهره باشد، دیگر اخلاق، شوخى‏اى بیش نیست.
2. انسان محورى: ویژگى دیگر عقلانیت سکولار در سطح اخلاق، انسان محورى این جهان است، یعنى مرکز توجه این عقلانیت، انسان سکولار و منافع مرتبط با آن است. بنابراین نباید مفهوم عقلانیت سکولار با مفهوم عقلانیت موجود در تاریخ، که حاصل صیرورت انسان در فرآیند ترقى جهانى، و فرجام آن پیروزى عقلى است که معناى شکوفایى، عدالت حقیقى، تقواى واقعى، برابرى صلح و غیره را در پى خواهد داشت، اشتباه گرفت. بلکه منظور از عقلانیت مدرن، امرى عقلانى است که سرانجام به انسان مدارى ختم شود.31
مددپور معتقد است که جوهر و ذات مدرنیته، انسان محورى و تجلى یافتن خواسته‏هاى نفسانى انسان بریده از عالم ماوراى طبیعى و خداست. عقلانیت مدرن روش عقلى کردن عالم در جهت تجدد نفسانى و صورت علمى تحقق مدرنیته است و آن، یعنى محاسبه کردن عالم در جهت نفسانیت و اهواى انسان. بدین جهت است که در این نوع عقلانیت، ارزش‏هاى دینى و اخلاقى به فراموشى سپرده مى‏شود.32
دکتر غفارى نیز انسان محورى را بعد مهم عقلانیت تلقى نموده است. زیرا از نظر ایشان اعراض از دین یک بعد انکار نشدنى عقلانیت مدرن است و این مسئله مساوى با بروز نفسانیت است. اومانیسم، یعنى اصالت بشر و انسان، یعنى اصالت انسان بدون خالق و معبود، یعنى اصالت دادن به شخصیت مستقل انسان در برابر تمام وجود، یعنى اصالت دادن به نفس و نفسانیت انسان. این جنبه سلبى عقلانیت نسبت به دین اکنون در جوامع بشرى مرادف با پیشرفت و تکنولوژى تلقى گردیده و پى‏آمد این نوع توسعه تکنولوژى در بعد سیاسى دموکراسى است که در آن همه ارزش‏ها کنار مى‏رود.33 در بعد اخلاقى نفى همه ارزش‏هاى الهى و سنت‏هاى راسخ و استوار و اعتماد به عقل، سخن و قانون بشرى است.34
با توجه به دو خصوصیت مذکور (مرز افکندن میان عقل و ارزش و انسان محورى) مى‏توان گفت که دیگر فضیلت و رذیلت در کنار لذت رنگ مى‏بازد و امیال بشرى جاى گزین اخلاق مى‏گردد. در اخلاق سود محورى، معیار همه چیز، ارضاى خواست‏ها و نفسانیت فردى است. دیگر مفاهیم اخلاقى همانند زهد، ایثار، تقوا، انفاق، خیرخواهى براى دیگران، عدالت‏طلبى و سایر ارزش‏هاى اخلاقى، مشتقات و فریب‏هاى ایدئولوژیک و اصطلاحات ساختگى و نام‏هاى خوش ظاهر، اما بى‏محتوایى است که بر روى کنش‏هاى غیر منطقى نهاده مى‏شود و تنها عمل عقلانى «عمل» شخص سودگرا است که در محاسباتش هیچ چیزى جز منافع مادى شخص را اصالتاً دخالت نمى‏دهد.
3. ویژگى‏هاى عقلانیت سکولار در سطح عمل‏
در سطح عمل و تصمیم در عقلانیت سکولار، مثل مراتب قبلى نیز عقلانیت ابزارى سیطره دارد و در این مرحله از چهار ویژگى برخوردار است. این چهار خصوصیت به سه رکن عمل اختیارى انسان که قبلاً ذکر شد مرتبط است:
1. تصمیم براساس وضعیت موجود: چون عقلانیت سکولار عقلانیت ابزارى یا طبق دیدگاه لاریجانى عقلانیت فنى است، در هنگام عمل براساس وضعیت محیطى و اکولوژیکى موجود تصمیم اتخاذ مى‏کند، زیرا اولاً، هستى را به همین وضعیت موجود منحصر مى‏کند و ثانیاً، شناخت و معرفت از امور ماوراى آن ندارد، زیرا عقلانیت ابزارى مى‏تواند از همین وضعیت موجود، معرفت به دست بیاورد.
2. تلاش براى شناخت از وضعیت موجود: عقل ابزارى با محدود کردن واقعیت به وضعیت موجود سعى مى‏کند که از آن شناخت کافى و لازم به دست آورد تا بتواند براساس آن بهترین تصمیم را بگیرد؛ به همین جهت علم ابزارى و تکنولوژى رشد یافته است.
3. عملى بودن هدف: مهم‏ترین دغدغه عقلانیت در این سطح عملى بودن، دسترس‏پذیر بودن هدف و مقصد است نه چیز دیگر.
4. توجه به کارآمدى در برنامه‏ها: ویژگى چهارم عقلانیت سکولار در سطح تصمیم و عمل، کارآمدى برنامه‏ها و راه وصول به عمل است.35 بنابراین ویژگى عقلانیت، یعنى سازمان دادن زندگى به وسیله تقسیم و هم سازى فعالیت‏هاى گوناگون، براساس شناخت دقیق از مناسبات میان انسان‏ها با ابزارهاى محیطشان، به منظور تحصیل کارآیى و بازدهى بیشتر، دور کردن هر نوع عناصر دینى، اخلاقى و فرهنگى از ابزارها.36
بنابراین مهم‏ترین سؤالات عقلانیت سکولار در مرحله عمل و تصمیم عبارتنداز:
1. برنامه عمل تا چه حد بر توفیق قرین است؟ 2. آیا هدف مورد اراده قابل وصول است؟37
پى‏آمد عقلانیت سکولار در سطح اخلاق و تصمیم سازى‏
با توجه به ویژگى‏هاى عقلانیت در سطح اخلاق و تصمیم، نوعى دیگر از سکولاریسم شکل مى‏گیرد که از آن به سکولاریسم در انگیزه تعبیر مى‏شود. مقصود از این نوع سکولاریسم این است که با اعتماد به عقل ابزارى خود بنیاد در سطح معرفت و اخلاق و تصمیم و توجه به انسان محورى دیگر نیت و انگیزه عمل متکى به عقل و منافع انسان است و دخالت هر امر ماورایى در انگیزه دادن به عمل کنار مى‏رود. بنابراین تمام اعمال ما تابع عقل و منافع ماست، دیگر فرقى ندارد که دین و شریعت، حسن و قبح آن را تأیید کرده یا نکرده باشد، زیرا عقل، قدرت درک مصالح و مفاسد آن را دارد و نیازى به دین ندارد. و دیگر هر آن چه که قبل از این با تبعیت از دین انجام مى‏گرفت، دیگر به جهت تبعیت عقل انجام مى‏گیرد نه چیز دیگر. بنابراین مبناى سکولاریسم یا سکولاریسم در اندیشه و نظر یا سکولاریسم در حوزه انگیزه است و تمام تعاریف دیگر مثل جدایى دین از سیاست و امثال آن، تعریف به لوازم است نه به مقوم اصلى سکولاریسم.38
مقایسه میان عقلانیت دینى و سکولار
با توجه به مطالبى که بیان شد مى‏توان مقایسه‏اى میان عقلانیت دینى و سکولار در سطوح سه گانه فوق انجام داد.
سطوح‏    عقلانیت دینى‏    عقلانیت سکولار
سطح معرفت‏    1. عدم اقتناع به عقلانیت ابزارى‏
2. پذیرش حقایق ثابت، ماوراى عالم طبیعت‏
3. میسر بودن فهم حقایق‏
4. اعتماد به وحى و شرع‏
5. عدم خودکفایى عقل در حل منازعات‏
6. عدم اعتماد به عقل عرفى‏‏    1. اقتناع به عقل ابزارى‏
2. نفى حقایق ثابت غیر از عالم طبیعت‏
3. میسر نبودن فهم حقایق‏
4. بى‏اعتمادى به وحى و شرع‏
5. خودکفایى عقل در حل منازعات‏
6. اعتماد به عقل عرفى
سطح اخلاق‏    1. عدم جدایى عقلانیت و ارزش‏
2. انسان محورى خدا محور
3. توجه به منافع و سود سراى دیگر    1. جدایى عقلانیت و ارزش‏
2. انسان محورى سکولار
3. عدم توجه به منافع و سود آن جهانى‏
سطح ابزارى (تصمیم)    1. عدم انحصار هستى به وضعیت موجود
2. درستى برنامه‏
3. حقانیت‏    1. انحصار هستى به وضعیت موجود
2. موقعیت عملى برنامه‏
3. کارآیى‏
عقلانیت دینى و سکولار در اندیشه متفکران مسلمان‏
آن چه تاکنون بیان شد، ویژگى‏هاى عقلانیت دینى و سکولار بود، اینک پرسش سوم مطرح مى‏شود و آن این که عقلانیت مطرح در اندیشه متفکران مسلمان از کدام نوع است.
عقلانیت مطرح در اندیشه متفکران مسلمان را به دو پارادایم یا الگو مى‏توان دسته‏بندى کرد که هر کدام ویژگى‏هاى خاص خود را دارد.
1. عقلانیت فلسفى‏
عقلانیت فلسفى، پارادایم غالب و رایج در میان متفکران مسلمان است، فارابى اولین فیلسوف مسلمان است که با تبعیت از فلسفه یونان عقلانیت فلسفى را مطرح نمود. فارابى عقل انسانى را به دو قسم عقل عملى و عقل نظرى تقسیم مى‏کند و سپس عقل نظرى را به عقل بالقوه، بالفعل و مستفاد تقسیم مى‏کند. البته ایشان از یک نوع دیگرى از عقلانیت که خارج از عقل انسانى است نیز نام مى‏برد و آن عقل فعال است.
اقسام عقلانیت نظرى‏
1. عقل هیولانى: این نوع از عقلانیت عبارت است از «نفس یا جزء نفس یا قوه‏اى از قواى نفسى یا چیزى است که ذاتش معد براى انتزاع ماهیات موجودات و صور آنها از موادشان است.»39 بنابراین عقل هیولانى صرفاً استعداد دریافت صور معلومات را دارد.
2. عقل بالفعل: هرگاه عقل بالقوه ماهیات موجودات و صورتهاى‏شان را بدون موادشان انتزاع کرد و صورت محسوسات در آن نقش بست و جزء آن گردید، عقل بالقوه به عقل بالفعل تبدیل مى‏شود.40
3. عقل مستفاد: این عقل مرحله بالاترى از عقل بالفعل است که «معقولات مجرده» را تعقل و به درک «صور مفارقه» نائل مى‏شود.41
از نظر فارابى عقل مستفاد بالاترین مرتبه عقل انسانى است که براى عقل بالفعل به مثابه صورت است؛ همان طور که عقل بالفعل به مثابه صورت براى عقل هیولانى است. صاحب این مرتبه از عقلانیت، صاحب قوه قدسیه است.
عقل فعال: فارابى معتقد است که عقل فعال، جوهر مفارقى است که در سلسله عقول عشره آخرین عقل است و دریافت کننده فیض و صور معقول از مبدأ اول و اعطا کننده آن به عالم نفس است.
عقل فعال یا مستقیماً صورت‏هاى معرفت را به عقل مستفاد اعطا مى‏کند و یا آن را به عالم ماده اعطا مى‏کند و این طور به کمک حس و وهم و خیال به مراتب عقل منتقل مى‏شود از اولى به قوى نزول و از دومى به قوى صعود تعبیر مى‏کند.42
انواع عقل از دیدگاه فارابى‏
 
با روشن شدن مفهوم عقلانیت در نظام فکرى فلسفى فارابى معلوم مى‏شود که این پارادایم عقلانیت با عقلانیت دینى در سطح معرفت شباهت بیشترى دارد و این الگوى از عقلانیت، عقلانیت سکولار و بریده از دین نیست؛ زیرا از نظر فارابى ادراک از طریق ارتباط برقرار نمودن با عقل فعال حاصل مى‏شود و عقل فعال در حقیقت همان عقل قدسى یا جبرئیل در مفاهیم دینى است. از نظر ایشان وصول به عقل فعال یا قدسى که مفوض معرفت‏هاست، بدون ایمان قوى و پاى‏بندى به احکام عقلى عملى امکان‏پذیر نیست.
تجلى این نوع عقلانیت در عرصه اجتماعى این است که فارابى مدینه فاضله‏اى را پیشنهاد مى‏کند که در رأس آن کسى قرار دارد که با عقل فعال ارتباط دارد و معانى را مستقیماً از او دریافت مى‏کند، بنابراین مدینه فاضله فارابى قطعاً مدینه سکولار نیست؛ مدینه فاضله مدینه‏اى است که حاکم آن به جهت ارتباط برقرار کردن با عقل فعال، مستقیماً معانى و احکام را از عقل فعال دریافت مى‏کند. از سوى دیگر سان و سنت گذار نیز در اندیشه فارابى و پارادایم عقلانیت فلسفى کسى است که با عقل فعال ارتباط دارد. در پارادایم عقلانیت فلسفى نه تنها شرع و سنت مردود نیست، بلکه امر فراعقلى و ضرورى است. سنت طبق این انگاره از دل وحى بیرون مى‏آید. سنت در قالب عقل و نقل تجلى مى‏یابد. بنابراین جامعه سنتى جامعه‏اى است که سنت بیرون آمده از دل وحى در آن سیطره دارد.
از نظر فارابى ابزار حس و عقل جزئى و ابزارى و سایر انواع آن در زندگى دخالت دارد، اما همه اینها در سیطره عقل قدسى و عقل شهودى است و عقل شهودى، سنت را که با حس و وهم و سایر انواع عقلانیت قابل درک نیست بیان مى‏کند. عمل به این نوع از شیوه زندگى، انسان‏ها را به حقیقت محض مى‏رساند. وصول به حقیقت به معرفت جدید انسان مى‏افزاید.
در این الگوى عقلانیت نه تنها دانش از ارزش جدا نیست بلکه دانش مسلط بر فرهنگ و شیوه زندگى ماست، اما دانش که ریشه در حقیقت و امور ماوراى طبیعى و منبع زلال و پاک دارد برخلاف عقلانیت سکولار که مرجع و منبع‏شان عقل عرفى است.
این الگو از عقلانیت در میان فلاسفه و عرفاى اسلامى تداوم یافت تا این که در حکمت متعالیه به اوج شکوفایى خود نائل شد. حکمت متعالیه به گشایش افق‏هاى جدید براى عقل از ناحیه وحى و شهود دست یافت و جمع تألیفى عقل، وحى و شهود در کانون آن جاى گرفت.43
2. عقلانیت سکولار
پس از آشنایى متفکران و اندیشوران عالم اسلام به خصوص ایرانیان با تمدن مدرن غرب نوعى آشفتگى در میان این متفکران به وجود آمد. نخستین پرسش که در اذهان این افراد خلق شد این بود که زیربناى اساسى تمدن غرب چیست؟ اکثر اینها در این نکته اتفاق داشتند که مبناى اساسى تمدن غرب نگاه جدید آنها به عقل و عقلانیت و بریدن از قرائت‏هاى کهن و قرون وسطى از عقلانیت است و بدین جهت برخى از این افراد که تحت عنوان منورالفکر از آنها یاد مى‏شد، خواستار آن شدند که باید عقلانیت مدرن و سکولار غربى را گرفت و از عقلانیت فلسفى که صبغه دینى دارد، فاصله گرفت؛ زیرا باعث عقب ماندگى مى‏گردد. اینها علاوه بر پشت پا زدن به عقلانیت فلسفى مدعى شدند که دین را نیز باید کنار گذاشت، زیرا دین به جهان گذشته تعلق دارد و مانع ترقى و پیشرفت است و به جهت عناد و دشمنى که آنها با دین داشتند به آسانى نمى‏توان آنها را جزو متفکران مسلمان قلمداد نمود.
با عبور از این دسته افراد، گروه دیگرى از اندیشوران مسلمان وجود دارند که بر اثر تعامل و ارتباط با غرب تحت تأثیر تمدن غرب قرار گرفته و به نحوى از عقلانیت سکولار و ساختن جامعه بر مبناى آن حمایت مى‏کنند. این دسته از متفکران را مى‏توان به چهار دسته تقسیم نمود.
1. گرایش انطباقى و عقلانیت سکولار
نسل اول نواندیشان مسلمان زمانى که با محصولات و دست آوردهاى تمدن غرب مواجه شدند که غرب در اوج شکوفایى و قدرت خود بود. در این دوران عقلانیت سکولار تجلى یافته در علم پوزیتویست نوبنیاد، نوید آزادى، عدالت، پیشرفت و سعادت را به انسان مى‏داد. علم مدرن متکى بر عقلانیت سکولار، گوهر شب چراغى بود که تمام سیاهى‏ها را درهم مى‏فشرد. گرایشى که از این دیدگاه غالب که مضمون هم نداشت، وحى و مذهب را بزرگوارانه در پرانتز گذاشته بود، هرچند به اخلاق تعالى بخش انسانى نیز توجه مى‏کرد. بارقه اصلى این عقلانیت مرتبه اول در عرصه علوم تجربى، مورد توجه نواندیشان نسل اول ایرانى قرار گرفت و بعدها در نسل دوم در رشته‏هاى علوم انسانى خود را به نمایش گذاشت. نواندیشانى چون میرسیداحمد خان تا مهندس بازرگان در ایران در مواجهه با علوم مبتنى بر عقلانیت ابزارى، به تلاش براى برقرارى رابطه و نسبت میان مذهب و عقلانیت مدرن پرداختند. در این میان میرسیداحمد خان، قافله سالار است. سید جمال با وجود آغازگر بودن در حرکت و بیدارى، هیچ گاه نتوانست در عرصه اندیشه و مواجهه با عقلانیت مدرن برخوردى عمیق با این عقلانیت داشته باشد.44 به دنبال شکل‏گیرى علم مبتنى بر عقلانیت سکولار، مدیریت و اداره زندگى نیز صبغه عرفى به خود مى‏گیرد، دیگر دین در حیات فردى و اجتماعى کم رنگ مى‏شود. به همین جهت است که فردى مثل بازرگان از حکومت سکولار و عرفى دم مى‏زند و هدف بعثت انبیا را به آخرت و خدا محصور مى‏سازد.
2. گرایش تطبیقى‏
سرآمد و سردمدار این جریان در میان مسلمانان، اقبال لاهورى و در جامعه ایران شریعتى به شمار مى‏روند. اقبال با پاى‏بندى به فلسفه حس گرایانه سده نوزدهم، شناخت علمى و تجربى را تنها راه کشف جهان خارج مى‏داند.45 و آن را در صدر قله معرفتى بشر قرار داده و با این اعتقاد درصدد توجیه و تفسیر علمى دین برآمده است، اقبال که مهم‏ترین دغدغه‏اش جمع بین عقلانیت نوین و دین بود با تقسیم‏بندى تاریخ بشر به دوره غریزه و عقلانیت، تعارض علم مبتنى بر عقلانیت مدرن را با دین حل نموده و معتقد است که دین نه تنها مغایر با علم و اندیشه بشرى نیست، بلکه در طول آن قرار دارد؛ به این معنا که پیامبر اسلام(ص) با ظهور خود پایان هدایتى را که مبتنى بر شناخت غیر استقرایى است، اعلان کرده و آغاز حاکمیت معرفت جدیدى را که از طریق کوشش‏هاى علمى و تجربى حاصل مى‏گردد، ابلاغ مى‏کند.46
از سوى دیگر اقبال پذیراى مطلق عقلانیت مدرن هم نبوده بلکه با تأثیرگذارى از آراى نیچه، مارکس، کانت و هگل به نقد ریشه‏هاى عقلانیت مدرن و مدرنیته نیز پرداخته است. شکل‏گیرى حالت انتقادى علیه عقلانیت مدرن و سکولار براى اندیشور شرقى فرصتى فراهم ساخت که با توجه به نبوغ خود وضع مستقل و انتقادى، اما الهام بخش از عقلانیت مدرن را به خود گرفته و در عین حال به جاى پرداختن به فرآورده‏هاى آن به ریشه‏هاى آن بپردازد.47
اندیشه شریعتى نیز مبتنى بر گرایش تطبیقى است، زیرا ایشان معتقد است که باید به کالبد شکافى مدرنیته و سنت پرداخت؛ یعنى از نظر ایشان هم مدرنیته کاستى‏هایى دارد که مختص فرهنگ غربى است و با سایر فرهنگ‏ها سازگارى ندارد. و هم سنت به خرافات و انحرافات گرفتار شده که با مدرنیته و عقلانیت مدرن سازگارى ندارد؛ به همین جهت باید میان این دو تعادل ایجاد کرد. چنان چه ذکر شد شریعتى، پذیرش عقلانیت مدرن و تمدن جدید را ضرورى مى‏داند، اما درعین حال به جهت حفظ دین و سنت، انتقاداتى هم نسبت به ریشه‏هاى عقلانیت مدرن و هم نسبت به پذیرش کورکورانه آن دارد و این نگاه باعث شده که شریعتى در برزخ سنت و مدرنیته قرار گیرد.48
3. گرایش تمایزى (عصرى) و رابطه عقلانیت سکولار و دین‏
تجلى دیگر عقل سکولار در اندیشه متفکران مسلمان، گرایشى است که به عصرى کردن دین و کشاندن پاى عقل عرفى و سکولار در تفسیر دین است.
این انگاره تمام مبانى مدرنیته از جمله عقلانیت مدرن و سکولار، علم، ترقى و سکولاریسم را مى‏پذیرد.49 تئورى پرداز این نظریه، عقل مدرن را یک روش مى‏پندارد که انسان را به حقیقت و صواب نائل مى‏سازد و پذیرش او هیچ پى‏آمد منفى را در پى ندارد. سروش از دو نوع مفهوم براى عقل نام مى‏برد.
یکى عقل به منزله مقصود و دیگرى به منزله راه. اولى عقل را مخزن یا انبانى از حقایق مى‏بیند و مى‏پسندد که کارش اندوختن حقیقت‏ها و نگه داشتن آنهاست. انبانى پر از حقایق و تهى از اکاذیب و اباطیل. و دیگرى عقل را یک پوینده متحرک و حقیقت جوى صبور و صراف لغزش کار مى‏بیند که در راه حقیقت‏جویى از مسیرهاى پر صواب و پر خطا عبور مى‏کند.»50
سروش معناى دوم از عقلانیت را مى‏پذیرد و میوه‏هاى این نوع عقلانیت، سکولار شدن اندیشه‏ها و انگیزه‏ها در عرصه فردى و دموکراسى لیبرال در عرصه سیاسى و ترقى و پیشرفت در توسعه اجتماعى به شمار مى‏رود.51 از نظر سروش ختم نبوت به معناى پذیرش استقلال عقلانیت روشى بشرى از وحى، در پیشبرد امور اقتصادى، سیاسى و اجتماعى جامعه است.52
در این وادى، دامنه نفوذ وحى به حوزه خصوصى محدود مى‏شود که هر فرد دین‏دار مستقلاً باید به آن بپردازد. وظیفه دین از نظر سروش ساختن دنیاى انسان نیست، بلکه پرداختن به آخرت و تحکیم ارتباط انسان با خداست.
سروش به جهت ضرورى تلقى کردن پیمودن مسیر مدرنیته به جرح و اصلاح مبانى مدرنیته نپرداخته، بلکه به جهت دغدغه دین دارى‏اش به اصلاح گرایى دینى پرداخت که این تفکر ایشان در قالب عصرى شدن یا عرفى شدن تفسیر دین به وسیله قرائت‏هاى مختلف از دین و تقلیل دین به تجربه دینى تجلى پیدا کرد. این دو نوع تعامل با دین در حقیقت ضرورى تلقى کردن مدرنیته و راه جمع میان دین و مدرنیته و تقدم بخشیدن جانب مدرنیته است.
4. گرایش هرمنوتیکى یا عقلانیت دینى انتقادى‏
مجتهد شبسترى از حاکمیت سه نوع عقلانیت در جامعه مدرن سخن به میان مى‏آورد که عبارتنداز:
1. عقلانیت ابزارى: این نوع عقلانیت ابزارهاى نیل به هدف را در اختیار انسان قرار مى‏دهد.
2. عقلانیت تفسیرى (هرمنوتیکى): این نوع عقلانیت به معناى فهم سنت است. به نظر ایشان به اعتقاد برخى از فلاسفه هیچ عقلانیتى غیر از این وجود ندارد. عقلانیت فقط فهم سنت است و مى‏توان گونه‏هاى مختلفى از فهم سنت داشت. پیروان این تفکر از دانش تئوریک سخن نمى‏گویند، بلکه از فهم سخن مى‏گویند.
3. عقلانیت دیالکتیکى: عقلانیت دیالکتیکى معتقد است که باید به نقد سنت پرداخت. معناى عقلانیت دیالکتیکى نقد سنت است، نه لزوماً رد سنت. با توجه به سیطره این سه نوع عقلانیت در جهان امروز، پرسشى که مطرح مى‏شود این است که عقلانیت دینى موجود باید چه نوع عقلانیتى باشد تا بتواند با عقلانیت ابزارى مخصوصاً ابزارى انتقادى که مبناى مشارکت سیاسى و توسعه است، جمع‏پذیر باشد. از نظر ایشان هرگونه عقلانیت دینى با عقلانیت ابزارى هم‏ساز نیست. انسان‏هاى جوامع دینى از یک سو مى‏خواهند عقلانیت دینى داشته باشند تا درباره واقعیات اجتماعى داورى کنند (نفى سکولاریسم) و از طرف دیگر مى‏خواهند عقلانیت ابزارى داشته باشند، با عقلانیت دینى، معنا و ارزش‏هاى درجه اول را پیدا کنند و با عقلانیت ابزارى علمى انتقادى به مشارکت اجتماعى و برنامه‏ریزى بپردازند. کدام نوع از عقلانیت دینى است که مى‏تواند در بستر واقعیات اجتماعى با عقلانیت ابزارى هم زیستى کند و بر تغییر قوانین و مقررات و ارزش‏هاى درجه اول در نیازها و تحولات اجتماعى ناشى از عقل ابزارى صحه بگذارد؟
به نظر ایشان عقلانیت دینى در صورتى با عقلانیت ابزارى جمع‏پذیر است که صورت انتقادى به تن کند و مراد ایشان از عقلانیت دینى انتقادى این است که انسان در دین ورزى خود، دائماً مرزهاى گزاره‏هاى اعتقادى را در نوردد و در هیچ جا توقف ننماید. طبق این دیدگاه هیج گزاره کلامى و عقیده‏اى و هیچ فتوا و هیچ نظرى در عقلانیت دینى انتقادى سخن آخر نیست. عقلانیت تفسیرى تاریخى انتقادى دینى در هیچ گزاره‏اى توقف نمى‏کند و سخن جدید را همواره مجاز مى‏شمارد. این نوع عقلانیت دینى یک روند تفسیرى انتقادى دائمى است که در مقام رویارویى با تجلیات خداوند صورت مى‏پذیرد و همواره مى‏خواهد از هر اجلى عبور کند و به متجلى برسد و چون هیچ گاه به متجلى نمى‏رسد، در یک عبور دائم که همان تفسیر دائم است سیر مى‏کند. چنین عقلانیت دینى انتقادى با عقلانیت ابزارى جمع‏پذیر است.
از نظر ایشان دین اسلام به جهت برخوردارى از ضرورت توحید گرایى عقلانى، انسانى بودن اجتهاد و عدم حجیت ذاتى فتواهاى فقیهان زمینه‏هایى در ساختار ذاتى اسلام هستند که تفکر دینى اسلام را به سیال بودن توانا مى‏سازد. اینها عناصر عقلانیت دینى انتقادى اسلام است.
به نظر ایشان در جوامع امروز اگر عقلانیت دینى خصلت انتقادى نداشته باشد یا عرفى شدن پیش مى‏آید، یا گرفتار شدن در شکل‏گرایى دینى به وجود مى‏آید. خصلت انتقادى عقلانیت دینى از یک سو به متدینان فرصت مى‏دهد تا به تحولات اجتماعى تن دهند و در آن شرکت جویند و در عین حال داورى نهایى دین را در زندگى اجتماعى حفظ کنند. اگر عرفى شدن رخ نماید داورى دین در تحولات اجتماعى وجود نخواهد داشت و اگر شکل‏گیرى دینى غلبه کند، انطباق با تحولات لازم اجتماعى ممکن نخواهد شد.53
با توجه به چهار الگوى مطرح از عقلانیت سکولار در اندیشه متفکران مسلمان، على‏رغم اختلافات شان با یک دیگر، در نکاتى با یک دیگر مشترک‏اند، از جمله این‏که عقل بشرى بریده از وحى در زندگى اجتماعى انسان سیطره مى‏یابد و دین دیگر به تاریک خانه فراموشى یا زندگى فردى منتقل مى‏شود. در این رویکردها دیگر از مدینه فاضله و جامعه آرمانى مبتنى بر وحى و سنت خبرى نیست، بلکه شیوه زندگى مردم اعم از فردى و اجتماعى در اختیار عقلانیت ابزارى و قراردادهاى جمعى یا عقل عرفى است. براساس این پارادایم، الگوى جدایى دانش از ارزش، خودکفایى عقل بشرى در سامان دادن به زندگى را امر مسلم تلقى مى‏کرد. این ویژگى‏ها و ویژگى‏هاى دیگر که از خواص عقلانیت سکولار است، در دل این پارادایم نهفته است.
نکته‏اى که در پایان ذکر مى‏شود این است که عقلانیت خود بنیاد در غرب سه مرحله را طى نمود:
مرحله آمریت عقلانیت، بروز محدودیت‏ها و مرحله انتقادى از عقلانیت. عقلانیت حاکم بر اندیشه متفکران مسلمان اولاً، بیشتر صبغه عقلانیت مفهومى سکولار را دارد و ثانیاً، هنوز وارد مرحله سوم نشده است.
پى‏نوشت‏ها
1.کارشناسى ارشد جامعه‏شناسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره).
2. حمید پارسانیا، از عقل قدسى تا عقل ابزارى، علوم سیاسى، ش 19، سال پنجم (پاییز 1381) ص 8.
3. مصطفى ملکیان، راهى به رهایى (تهران: نشر نگاه معاصر، 1381) ص 266.
4. حمید پارسانیا، پیشین، ص 7 و 8.
5. همان، ص 11.
6. مصطفى ملکیان، پیشین.
7. عبدالله جوادى، معرفت‏شناسى از دیدگاه قرآن (قم: اسراء، 1378) ص 279 - 280؛ حمید پارسانیا، پیشین، ص 9.
8. همان، ص 281 - 283.
9. عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید (قم: انتشارات مرکز فرهنگى حوزه، 1383) ص 58 - 59؛ محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى فارابى (قم: بوستان کتاب، 1381) ص 115 - 119.
10. حمید پارسانیا، پیشین، ص 10.
11. همان.
12. عبدالحسین خسروپناه، پیشین، ص 58 - 59.
13. صدرالمتألهین شیرازى، محمد، شرح اصول کافى، ج 1 (تهران: موسسه تحقیقات فرهنگى، 1366) ص 225.
14. ابوحامد غزالى، احیاء العلوم، ج 1 (بیروت: داراکتب العلمیه، 1986) ص 102.
15. حسن رحیم‏پور ازغدى، عقلانیت (تهران: موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378) ص 12.
16. عبدالله جوادى، نسبت دین و دنیا (قم: مرکز نشر اسراء، 1381) ص 182 - 188.
17. حسن رحیم‏پور ازغدى، پیشین، ص 118 - 122.
18. محمد جواد لاریجانى، عقلانیت جامعه دینى، اندیشه حوزه، ش 54، سال یازدهم (مهر و آبان 1384)، ص 102.
19. مصطفى ملکیان، پیشین، ص 372؛ رضا داورى، «بحران مدرنیته» سنت، مدرنیته، پست مدرن به کوشش اکبر گنجى (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1375) ص 143.
20. عبدالله جوادى، نسبت دین و دنیا، ص 172.
21. همان، ص 173.
22. علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى (تهران: مرکز اسلام‏شناسى و ایران، 1381) ص 135؛ عبدالله جوادى، نسبت دین و دنیا، ص 172.
23. حسین غفارى، چیستى عقلانیت، قبسات، ش 1، سال اول (پاییز 1375) ص 224؛ جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى (تهران: طرح نو، 1379) ص 111.
24. حسن رحیم‏پور ازغدى، پیشین، ص 107.
25. رضا داورى، شمه‏اى از تاریخ غرب زدگى ما (تهران: سروش، 1363) ص 12.
26. همان.
27. همایون همتى، اندیشه دینى و سکولاریزم در جهان معاصر، قبسات، ش 1 (پاییز 1375) ص 93 - 95.
28. حمید پارسانیا، پیشین، ص 14.
29. عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1381) ص 89.
30. ژولین فروند، جامعه‏شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر (تهران: رایزن، 1368) ص 31.
31. تقى، آزاد ارمکى، چیستى عقلانیت، قبسات، ش 1، سال اول (پاییز 1375) ص 40.
32. محمد مددپور، چیستى عقلانیت، قبسات، ش 1، سال اول (پاییز 1375) ص 127 و 129 - 130.
33. حسین غفارى، پیشین، ص 135.
34. رضا داورى، نقد و نظر، ش 7، ص 70.
35. محمد جواد لاریجانى، مدرنیته، پست مدرنیته، و عقلانیت اسلامى مدرنیته، روشنفکرى و دیانت به اهتمام سیدمجید ظهیرى (مشهد: آستان قدس رضوى، 1381) ص 141 - 143.
36. تقى آزاد ارمکى، جامعه‏شناسى عقلانیت، قبسات، ش 1، سال اول (پاییز 1375) ص 43 و 47.
37. محمد جواد لاریجانى، پیشین، ص 153.
38. عبدالکریم سروش، پیشین، ص 80 - 89.
39. حسینعلى نوذرى، بازخوانى هابرماس (تهران: نشر چشمه، 1381) ص 174 - 176.
40. همان، ص 177 - 178.
41. محمد سعید بهمن پور، فراز و نشیب‏هاى عقلانیت (تهران: نوادر، 1379) ص 51 - 53.
42. همان، ص 38.
43. والفانگ شلوختر، پیدایش عقلانیت غربى از دیدگاه ماکس وبر، ترجمه و تلخیص از یدالله موقن در عقلانیت و آزادى، ترجمه یدالله موقن و احمد تدین (تهران: نشر هرمى، 1379) ص 6.
44. منصور انصارى، بنیاد هستى شناختى و معرفت شناختى مدرنیته، جامعه سنتى و جامعه مدرن، ویراسته مالکوم واتزر، جامعه سنتى و مدرن، ترجمه منصور انصارى (تهران: نقش جهان، 1381) ص 18.
45. محمدسعید بهمن‏پور، پیشین، ص 39.
46. حمید پارسانیا، علم دینى و سکولار، مجله معرفت، ش 22، سال ششم (پاییز 1376) ص 38.
47. حمید پارسانیا، علم و فلسفه (قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1377) بخش سوم.
48. ژولین فروند، پیشین، ص 49.
49. محمدسعید بهمن پور، پیشین، ص 40 - 41.
50. گى روشه، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده (تهران: سمت، 1375) ص 100.
51. ژولین فروند، پیشین، ص 49.
52. محمدسعید بهمن‏پور، پیشین، ص 40.
53. همان، ص 42 - 43.
54. ماکس وبر، دانشمند و سیاست مدار، احمد نقیب‏زاده (تهران: دانشگاه تهران، 1370) ص 94.
55. همان، ص 100.
56. ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، محسن ثلاثى (تهران: انتشارات علمى، 1380) ص 213.
57. بهمن‏پور، پیشین، ص 108.
58. همان، ص 111 - 113.
59. رحیم محمدى، درآمدى بر جامعه‏شناسى عقلانیت (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1382) ص 53.
60. ابونصر فارابى، رسالة فى معانى العقل، به کوشش محمد امین النحانجى (مصر: مطبعه سعاده، 1907) ص 49.
61. همان، ص 50.
62. خلیل الجر الفاخورى، تاریخ فلسفه اسلامى، عبدالحمید آیتى (تهران: زمان، 1358) ص 427.
63. محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى فارابى (قم: بوستان کتاب، 1381) ص 115 - 126.
64. رحیم محمدى، پیشین، ص 71.
65. تقى رحمانى، روشنفکران مذهبى و عقل مدرن (تهران: قلم، 1384) ص 93 - 97؛ مسعود پدرام، روشنفکران دینى و مدرنیته (تهران: گام نو، 1382) ص 54.
66. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه: پژوهشى در انقلاب اسلامى (تهران: ناشر معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى) چ اول، 1376، ص 325.
67. همان، ص 336 - 337.
68. تقى رحمانى، پیشین، ص 106 - 107.
69. مسعود پدرام، روشنفکران دینى و مدرنیته (تهران: گام نو، 1382) ص 140 - 141.
70. همان، ص 115.
71. عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1372) ص 237.
72. مسعود پدرام، پیشین، ص 127
73. عبدالکریم سروش، (ایدئولوژى دینى و دین ایدئولوژى) کیان، ش 16، سال سوم (آذر و دى، 1372).
74. محمد مجتهدشبسترى، عقلانیت دینى انتقادى و عقلانیت مدنى ابزارى، در جامعه مدنى و اندیشه دینى، به اهتمام دکتر محمدرضا مجیدى، على دژاکام، 1382، ص 104 - 107.