قلمرو حکومتى دین (مقاله پژوهشی حوزه)

مفهوم‏شناسى‏
دین در نوشتار حاضر به معناى لغوى یا معانى مورد نظر متکلمان، جامعه‏شناسان و روان‏شناسان غربى نیست. گرچه ادیان را به دو دسته کلى الهى و بشرى مى‏توان تقسیم نمود و براى هر قسم عناصر مشترکى ذکر نمود، اما وجوه افتراق میان این دو دسته و تفاوت‏هاى گوناگون میان اعضاى هر دسته به گونه‏اى است که یافتن وجه جامع را سخت مى‏سازد. افزون بر آن که وجه مشترک، آیینه تمام‏نماى ادیان نیست و وجوه خاص آن‏ها را منعکس نمى‏کند. نوشتار حاضر در مقام سخن از قلمرو دین الهى است. گرچه مصداق دین تحریف نشده آسمانى فقط اسلام است، و این سخن خارج از موضوع بحث این مقال است، اما دعوى این نوشتار توجه به اقتضاى ماهیت حقیقى دین الهى است و اشاره به پاره‏اى ادله درون دینى اسلامى، به منزله رجوع به مصداق مذهب تحریف نشده الهى است. منظور از گستره شریعت، قلمرو و دامنه‏اى است که آموزه‏هاى دین آن را در بر مى‏گیرد و در پاسخ به این پرسش است که آیا قلمرو دین فقط شامل امور آخرتى و معنوى و رابطه انسان با خداست یا به امور دنیوى، به ویژه نظام سیاسى و حکومتى نیز مى‏پردازد؟
بخش اول) گستره حکومتى دین‏
دلیل برون دینى‏
تبیین دلیل برونى که بر عقل و تجربه تکیه دارد در گرو مقدمات زیر است:
1. شناخت اجمالى انسان و عوامل روانى و محیطى تأثیرگذار بر وى؛
2. چیستى و غایت دین و دلیل پذیرش آن؛
3. راه نیل آدمى به غایت مطلوب دین.
یک. انسان داراى سرمایه‏هاى مادى و معنوى است. او توانایى کسب فضائل، ارزش‏هاى متعالى اخلاقى و رساندن خود و جامعه به سوى سعادت اخروى و قرب الهى را دارد؛
دو. دین، مجموعه گزاره‏هایى از هست‏ها (شامل خداشناسى، انسان‏شناسى، و جهان‏شناسى، اعم از دنیا و آخرت) و بایدها و نبایدهاست که به هدایت و کمال بشرى منجر مى‏شود و معیار پذیرش آن حقانیت و صدق است. غایت دین، هدایت و به عبارتى سامان‏دهى سرمایه‏هاى مادى و معنوى، اعم از بینش، گرایش و کنش آدمى فراسوى کمال نفسانى، کسب فضائل، ارزش‏هاى متعالى اخلاقى و سعادت اخروى فرد و جامعه است. رجوع به دین نیز به دلیل کاستى عقل و تجربه براى هدایت بشر به معناى فوق است؛
سه. اهداف فوق و به ثمر رساندن فضایل انسانى به صورت خودکار و بدون توجه به وضعیت اجتماعى و حکومتى حاصل نمى‏شود، بلکه به برنامه‏ریزى آموزشى، تربیتى، فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و ارائه آموزه‏هاى کاربردى گسترده در سطح فرد و جامعه نیاز دارد؛ زیرا رشد یا سقوط آدمى و گام نهادن فراسوى شر یا نیکى در گرو شرایط خاص درونى و برونى اوست. داده‏هاى دانش روان‏شناسى و جامعه‏شناسى از تأثیرات روابط اجتماعى، خانوادگى، محیط خانه، محل کار، آموزشگاه (مدرسه، دانشگاه)، جامعه، نظام اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، تبلیغى، رسانه‏اى، فیلم‏هاى تلویزیون، سینما، برنامه‏هاى تفریحى، نوع تغذیه و... بر شکل‏گیرى و جهت‏دهى بینش، گرایش، کنش، شخصیت و ویژگى‏هاى روانى و اخلاقى فرد و جامعه حکایت دارد. اگر قرار است فرد و جامعه از آلودگى، حفظ و هدایت الهى محقق شود، این امر به نظارت مستمر بر مسیرهاى شکل‏گیرى آن، که محیطهاى فردى، اجتماعى است، نیاز دارد، و فراهم‏سازى بهینه این‏ها جز با ارائه راهکارهاى کمابیش جزئى براى زندگى و سامان‏دهى ساختار فرهنگى، سیاسى، فکرى و اقتصادى حاکم بر جامعه ممکن نمى‏شود. این اهداف جز با گسترش قلمرو دین به نظام حکومتى و بسترسازى‏هاى مناسب اجتماعى براى تحقق آنها در سایه نظام اسلامى حاصل نمى‏شود.
گواه روشن دیگرى بر این ادعا تجارب تلخى است که بشر از حکومت‏هاى غیر دینى گذشته و حال، در دور شدن از غایات اخلاقى داشته و دارد. همان گونه که تحقق اهداف شوم به قدرت حکومتى نیاز دارد، حفظ جامعه از قربانى شدن نیز توان حکومتى مى‏طلبد.
آمیختگى دنیاى سیاست با نیرنگ نکته دیگرى است که ضرورت پیوند دین و سیاست و گسترش قلمرو دین را براى نیل به اهداف متعالى آشکارتر مى‏سازد. جامعه در صورتى به اهداف خود نائل مى‏شود که مسئولان آن صادقانه گام بردارند. چه بسا تحقق این امر در سایه حکومت دینى افزون‏تر از نظام سکولار است؛ بلکه تضمین واقعى آن در گرو ایمان پایدار است که در سایه دین حاصل مى‏شود. ورود به سیاست زمینه فساد و ریاکارى و دروغ را در فرد افزایش مى‏دهد و همان گونه که هر جا زمینه نفاق و فساد بیشتر باشد به تقواى بیشترى نیاز است، توجه به این عنصر در سیاست مهم‏تر از سایر عرصه‏هاست. گرچه تحقق درجاتى از تقوا با صرف مسلمان بودن زمام‏داران و بدون حاکمیت نظام اسلامى نیز حاصل مى‏شود، اما در این صورت، ضمانت کمترى بر پاى‏بندى به آن وجود دارد، علاوه بر آن که در سایه حکومت دینى امکان بیشترى براى هنجارمندى، رعایت تقوا، توجه به آن در گزینش رده‏هاى گوناگون مسئولان، و کاربست شیوه‏هاى متعدد براى نیل به این هدف و پالایش زمام‏داران وجود دارد. نظام دینى با تلفیق ایمان و قانون، عوامل کنترل خارجى و داخلى را در کنار هم قرار مى‏دهد و از انحراف سیاست‏مداران جلوگیرى مى‏کند. بر این اساس خردورزى اقتضا مى‏کند که دین در امور سیاسى دخالت کند تا امید بیشترى به مصون‏سازى جامعه از شر سیاست‏بازان مکار داخلى و خارجى داشته باشد.
ما از علوم مختلف و از عقل بشرى براى بهتر زندگى کردن استفاده مى‏کنیم و به مدد وحى کاستى‏هاى خرد و راهکارهاى کاربرد بهینه آن را مى‏آموزیم تا در مجموع به سمت تعالى فرد و جامعه گام برداریم.
دلیل درون دینى‏
علاوه بر دلیل برون دینى، آموزه‏هاى قرآن و روایات نیز گستره حکومتى دین را آشکار مى‏سازند. مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن نشان مى‏دهد که اسلام ارائه دهنده نظام جامعى است که به ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى در عرصه امور مادى و معنوى نظر دارد، و نه تنها به اخلاق و عبادت فردى بلکه نظام سیاسى، فرهنگى و حکومتى را نیز در بر مى‏گیرد. بدیهى است که جامه عمل پوشاندن به این احکام در گرو برخوردارى از توان اجرایى و حکومتى است. گرچه غایت آموزه‏هاى دینى رشد تحقق توان کمال‏جویى و تعالى اخلاقى و تربیتى فرد و جامعه است، اما این هدف بدون بسترسازى‏هاى اجتماعى لازم، تحقق جامعه نمونه، مبارزه با مفاسد اجتماعى و اخلاقى میسر نمى‏شود؛ بدین جهت قرآن به صراحت از این گام‏هاى مقدماتى سخن مى‏گوید. برخى از نمونه‏هاى آن عبارتند از:
تأکید قرآن بر تشکیل امت نمونه‏2، تربیت شهروند برتر، کسب قدرت اجتماعى و حرکت به سمت حاکمیت ارزش‏هاى متعالى‏3، عدل گسترى، اجتناب از مصلحت‏اندیشى‏هاى ظلم پرور4، تعلق اراده الهى به حاکمیت نظام دادگر آسمانى در آخرالزمان‏5، ظلم‏ستیزى و ممانعت از زیاده‏خواهى مستکبران‏6، نفى ولایت و حاکمیت کفار و ظالمین‏7، پالایش و آرایش الهى جامعه‏8، برپایى نظام قضاى الهى‏9، پیوند دنیا و عُقبى‏، دنیا را آزمایش‏گاه تفکیک پاکان از پلیدان و بیداردلان از غافلان شمردن‏10 و زندگى آخرتى را نتیجه حیات دنیوى دانستن.11
نیل به این اهداف جز با پیوند دین و حکومت ممکن نیست. بدین ترتیب یا باید از غایات قرآنى دست بشوییم و ایمان‏ستیزى پیشه کنیم یا سیاست و دیانت را دو روى یک سکه بشماریم.
بخش دوم) سخن منتقدان‏
- در بخش نخست، دلایل برون و درون دینى گستره حکومتى دین بیان شد. بخش حاضر به ناقدان این رویکرد، و مدافعان محدودیت قلمرو دین و خروج آن از عرصه حکومت و سیاست مى‏پردازد. گاه از این دو رویکرد به نگرش حداقلى و حداکثرى یاد مى‏شود. در این بخش شش دلیل مورد بحث قرار مى‏گیرد. دو دلیل اول اقتضاى نوع انتظار بشر از دین و فقدان قابلیت را دلیل نفى عرصه حکومتى دین مى‏شمارد. سه دلیل بعدى تغایر میان دین و حکومت در ثبات و تحول، در قلمرو و اهداف، و در شیوه، را مستلزم حذف امور سیاسى از حیطه دین مى‏داند و آخرین دلیل، پیوند میان این دو را مغایر سیره عملى امام معصوم‏علیه السلام تلقى مى‏کند.
دلیل نخست) اقتضاى نوع انتظار بشر
دکتر سروش فهم دین و از جمله پذیرش قلمرو حکومتى دین را در گرو نوع انتظار بشر از دین مى‏داند. سپس انتظار بشر از دین را به گونه‏اى تفسیر مى‏کند که دین به عرصه فردى، محدود و از عرصه نظام سیاسى خارج شود. وى در این رابطه چنین مى‏نویسد:
فهم متون دینى، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است، و نه بر عکس، چون اگر به فرض کسى چنین بپندارد که از کتاب و سنت مى‏توان جمع نکات خرد و درشت شئون زندگى و امور عالم را استخراج کرد، در آن صورت عبارات دینى براى او معانى دیگر خواهد یافت... آدمیان پیش از مراجعه به دین باید مسائل را به مسائل اصلى و فرعى تقسیم کرده باشند و چهارچوبى براى انتظارات خود معلوم و معین نموده باشند و سپس سراغ متون دینى بروند.12
وى در کتاب قبض و بسط نیز به بیان این نکته مى‏پردازد:
آن بحث نظرى و کلامى مهم که انتظارات ما را از دین سامان مى‏دهد و به ما مى‏گوید که در دین چه بجوییم و چه بخواهیم، و از کمال دین چه بفهمیم و چه نفهمیم، هم اوست که به ما مى‏گوید از فقه چه بخواهیم و چه نخواهیم... ابتدا متکلمانه باید پذیرفت که کمال دین اقتضا مى‏کند که در باب حکومت هم سخنى داشته باشد تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض، این جست و جو بى‏وجه است و هم چنین است هر جست و جوى فقهى دیگر.13
در این عبارت، نویسنده ورود دین به عرصه حکومت را در گرو امکان انتظار سخن حکومتى از دین مى‏داند. وى در جاى دیگرى به تبیین روشن‏تر مقصود خود مى‏پردازد:
انتظار ما از دین یعنى تبیین این که دین چه مى‏تواند بکند و آمده و آماده است تا چه بکند و پیداست که توانایى‏هاى دین منوط به تبیین گوهر دین است. این از یک سو، و از سوى دیگر نیازهاى آدمى است که او را محتاج به دین مى‏کند. دینى که نیازهاى اصلى آدمى را (که ناکام مانده‏اند و در جاى دیگر برآورده نمى‏شوند) برنیاورد، پذیرفتنى و خواستنى نیست. لذا در تبیین انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکى گوهر دین و دیگرى آن دسته از نیازهاى اصیل آدمى که جاى دیگر اشباع نمى‏شوند. و تبیین این هر دو امر، خارج از دین صورت مى‏گیرد.14
پاسخ‏
بیانات فوق از مقدمات و نتایج ذیل تشکیل مى‏شود:
مقدمه نخست: فهم متون دینى و کشف قلمرو دین و پاسخ این که آیا دین عرصه حکومتى دارد یا نه، در گرو تعیین نوع انتظار بشر از دین است؛
مقدمه دوم: تعیین نوع انتظار از دین در گرو شناخت گوهر دین و نیازى است که براى رفع آن به دین رجوع مى‏شود و هر یک از این دو، امورى است که باید خارج از دین و به نحو برون دینى بررسى شود؛
مقدمه سوم: نیازى که رفع آن را در دین مى‏جوییم؛ نیازهاى اصیل روانى یا آن بخش از نیازهاى آدمى است که در جاى دیگرى پاسخى براى آن یافت نمى‏شود. در غیر این صورت ضرورتى براى رجوع به دین وجود ندارد. سایر نیازهاى آدمى، اعم از نوع اجتماعى و حکومتى، را مى‏توان از گذر علم و تجربه برآورد.
نتیجه نخست: در تعیین قلمرو دین نمى‏توان از روش درون دینى سود جست و به متون دینى مراجعه کرد؛
نتیجه دوم: با شناخت گوهر دین و نیازهاى اصیلى که براى رفع آن به دین مراجعه مى‏شود مى‏توان انتظار از دین و در نتیجه قلمرو آن را تعیین کرد، و چون اینها (گوهر و نیازهاى اصیل روانى) امورى فردى هستند قلمرو دین محدود به امور فردى است. گوهر دین نوعى ارتباط قلبى با خدا و نزدیکى به اوست و این موضوعى کاملاً فردى و شخصى است. نیازى که براى آن به دین رجوع مى‏کنیم نیز نیازى روانى و فردى است که از جاى دیگرى برآورده نمى‏شود و آن نیاز به پرستش است. سایر نیازهاى اجتماعى و حکومتى با ابزارهاى عقل و علم برآورده مى‏شوند.
به عبارت دیگر در دیدگاه مورد بحث، ما نیازهاى بشر را به روش استقرا بررسى کرده و مى‏بینیم که نیازمندى‏هاى زندگى با علم و عقل قابل تأمین است، اما بخشى از نیازها مانند نیاز به پرستش موجودى مقدس با علم و فلسفه و قراردادهاى اجتماعى مرتفع نمى‏شود. این احساس نیاز، کم و بیش در بین انسان‏ها یافت مى‏شود و نام آن رابطه انسان با خداست؛ در نتیجه گفته مى‏شود که دین فقط براى همین امر است. سِرّ رجوع به دین، رفع نیازهاى ویژه است و این امر با نگاهى به انتظار بشر از دین روشن مى‏شود. نوع انتظار نه تنها رمز رجوع به دین بلکه قلمرو آن را آشکار مى‏کند. به همین جهت در فهم متون دینى هم نباید چیزى جز آموزه‏هاى فردى آن را اخذ کنیم. اگر هم آموزه‏هاى اجتماعى و حکومتى یافت شد نباید آن را مورد توجه جدى دین دانست.
نقد مقدمه نخست‏
سخن دکتر سروش در مقدمه نخست بر دیدگاه خاص وى در تئورى قبض و بسط مبتنى است. وى معرفت دینى را کاملاً وابسته به سایر معارف بیرونى مى‏داند و به هیچ معرفت ثابت دینى باور ندارد. به نظر وى یا معارف برون دینى به طور مستقیم بر معرفت دینى تأثیر مى‏نهند یا غیرمستقیم «انتظارات» ما را که یک خصلت روانى است، شکل مى‏دهند و از آن طریق در تحول معرفت دینى نقش دارند. نویسنده فوق در این جا فقط به نقش انتظارات در فهم دین اشاره کرده است. نقد تفصیلى سخن وى در باب معرفت دینى مجال دیگرى مى‏طلبد.15 به اجمال مى‏توان گفت که معرفت دینى چنین وابستگى مطلقى به سایر معارف ندارد که هر چیز بر آن قابل تحمیل باشد. نقش انتظار ما از متن در فهم آن نیز سخنى است که به طور مطلق نمى‏تواند پذیرفته شود. وى مى‏گوید: "فهم متون دینى، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است، و نه بر عکس." بر این اساس انتظار ما از دین در گرو فهم متون دینى نیست. این سخن اگر تمام باشد در مورد هر متنى جارى است و به متون دینى اختصاص ندارد و مستلزم آن است که بدون تعیین انتظار خاصى از متن، هیچ نوع فهمى میّسر نباشد.16 مى‏توان از گوینده این سخن پرسید: آیا قبل از تعیین انتظار از متن نمى‏توان چیزى از آن فهمید؟ پاسخ نقضى این مدعا چندان دشوار نیست. آیا اگر با کتاب‏هاى درهم ریخته یک کتاب‏فروشى مواج شویم و کتاب خاصى را بدون اطلاع از موضوع و محتواى آن برداریم و بخواهیم، مطلبى از آن در نمى‏یابیم؟ آیا اگر انتظار داشته باشیم که کتاب برداشته شده ریاضى باشد ممکن نیست کتابى در موضوع دیگرى باشد؟ فهم ما از کتاب و سنت نیز وابستگى تام به انتظار ما ندارد. آیا اگر کسى از غیبت و تهمت لذت مى‏برد از ادله بیان‏گر احکام این افعال، جواز غیبت و تهمت را در مى‏یابد؟ این همه منهیاتى که در اسلام آمده و مورد اتفاق علما بوده است، امورى خلاف طبع حیوانى انسان هستند، با این حال هیچ گاه آنان جواز آنها را از قرآن و سنت استنباط نکرده‏اند؟ چنین نیست که براى مثال اگر کسى انتظار احکام اجتماعى از دین ندارد، از امت نمونه و آموزه امر به معروف و نهى از منکر در آیه (آل عمران: 104)17 معناى فردى دریابد. البته ما در مقام انکار رابطه فهم متن با ابزارها و مقدمات خاص آن نیستیم؛ تمام کلام در تعیین حد و مرز این رابطه و نفى وابستگى تام معرفت دینى به نوع انتظار از آن است.18
نقد مقدمه دوم‏
مقدمه دوم تعیین نوع انتظار از دین را در گرو شناخت گوهر دین و نیازى مى‏داند که براى رفع آن به دین رجوع مى‏شود. ما هر یک را جداگانه مورد بحث قرار مى‏دهیم:
- تحدید قلمرو دین به گوهر آن‏
- به نظر آقاى سروش، فهم قلمرو دین متوقف بر فهم انتظارات ما از دین است و فهم انتظارات متوقف بر فهم گوهر دین است و آن هم امرى فردى است و احکام حکومتى را در بر نمى‏گیرد. پاسخ این است که ولو شناخت قلمرو دین متوقف بر فهم انتظارات از دین و فهم انتظارات بر فهم گوهر دین باشد، این امر مستلزم محدودسازى قلمرو دین به حوزه حداقلى و زندگى فردى نمى‏شود، زیرا اگر مراد از گوهر دین یافتن هسته مرکزى و اساسى در تمام ادیان است، باید گفت که اولاً، دین ماهیتى واقعى ندارد که بتوان از فصل حقیقى و جوهر آن سخن گفت، بلکه مفهومى انتزاعى از مجموعه آموزه‏هاست. ثانیاً، بر فرض این که در صدد مفهومى باشیم که گویاى مهم‏ترین عنصر مشترک میان ادیان مختلف باشد و به منزله جنس مشترک آنها تلقى شود، این مفهوم جنسى براى این که تکیه‏گاه بشر باشد کافى نیست؛ زیرا همه ادیان حق نیستد و در آنها انواع ادیان الهى و غیر الهى، تحریف شده و نشده و... موجود است. اگر هم بخواهیم به گوهر دین تکیه کنیم باید سراغ گوهر دین حق برویم.
اگر مراد از گوهر دین، مهم‏ترین عنصر مشترک ادیان الهى باشد و آن را تقرب به خدا بدانیم، بر فرض پذیرش چنین تفسیرى از گوهر دین، تکیه بر آن نفى قلمرو حکومتى اسلام را ثابت نمى‏کند، زیرا اساساً دین آمده تا راهکارهاى تقرب خدا و نیل به این گوهر را به ما نشان دهد. اصل ارزش تقرب به خدا امرى است که با عقل و به شیوه برون دینى اثبات مى‏شود.19 آن چه ما را به سوى دین مى‏کشاند، شناخت راه‏هاى نیل به این گوهر است. عمل به آموزه‏هاى دین گام‏هاى طى این طریق است. بدین ترتیب تعیین گوهر دین قلمرو آن را محدود نمى‏سازد، بلکه چون رجوع به دین براى نیل به این مقصود است ما در تعیین قلمرو لازم براى طى این طریق تابع دین هستیم و تخلف از آن را سبب دورى از مقصد مى‏شماریم. به همین جهت هر آموزه‏اى اعم از فردى یا اجتماعى، که دین عرضه کرد عمل به آن را براى وصول به گوهر مذکور لازم مى‏شماریم.20
تحدید قلمرو دین به نیازهاى خاص روانى‏
در بخشى از مقدمه دوم تعیین نوع انتظار از دین در گرو شناخت نیازى دانسته شده که براى رفع آن به دین رجوع مى‏شود. به عبارتى چون وجه رجوع به دین، انتظار برآورده‏سازى نیازهاى خاص روانى است؛ قلمرو دین نیز بر اساس رفع این نیاز تعیین مى‏شود و چون نیازهاى روانى امور، کاملاً شخصى است، قلمرو دین نیز محدود به این امور است و ابعاد حکومتى از آن خارج مى‏شود. این سخن از جهاتى قابل تأمل است:
اولاً، نمى‏توان نیازهاى روانى را تنها ملاک رجوع به دین و تعیین قلمرو آن قرار داد، زیرا ممکن است عوامل مختلفى سبب عدم احساس پاره‏اى از نیازها شوند، چنان که در غرب سال‏ها به دلیل اشتغال به مسائل مادى کمتر به این نیازها توجه مى‏کردند.
ثانیاً، بر فرض که تنها ملاک رجوع به دین رفع نیازهاى روانى باشد انسان راهى مطمئن براى تفکیک نیازهاى صادق از کاذب ندارد، چرا که هر احساس نیاز درونى دلیل وجود نیاز واقعى نیست. آیا احساس نیاز به سیگار دال بر نیاز واقعى بدن به آن است و برآوردن آن براى سلامت بدن ضرورى است یا آن که بررسى و تحقیق و تفکیک نیازهاى صادق و کاذب لازم است؟
ثالثاً، اگر صادق بودن نیاز نیز پذیرفته شود آیا انسان مجاز است به هر روش ممکن نیاز روانى خود را برآورده سازد یا لازم است روش صحیح اشباع آن را فراگیرد؟ اگر تنها، هدف این است که انسان به گونه‏اى خود را از این احساس روانى نیاز به پرستش و رنج عدم ارضاى آن خلاصى بخشد، چرا به راه‏هاى دیگر روى نیاورد؟ چرا با مشغول کردن خود به مسائل مادى، تماشاى فیلم و سرگرمى و... براى رفع این نیاز گام برندارد؟ اگر ضرورى است که این نیاز از طریق پرستش برآورده شود آیا هر نوع آن ولو پرستش بت‏هاى سنگى، گاو، ستارگان، اعضاى بدن و... براى انسان خردمند پذیرفتنى است و هیچ تفاوتى با پرستش خداى یگانه ندارد؟ چه کسى باید راه صحیح را مشخص نماید؟ تمام این پرسش‏ها نشان مى‏دهد که هم براى تشخیص نیاز اصیل و غیر اصیل و هم براى برآورده‏سازى آن به روش صحیح، نیاز به ملاک‏هایى داریم.
ملاک اصالت نیازها پس از پیوندشان با واقعیات روشن مى‏شود. نیاز جسمانى اصیل نیازى است که اقتضاى سلامت جسمى است. پیش از تعیین صدق و کذب نیاز جسمانى، باید سلامت و کمال بدن و بهترین راه‏هاى حفظ سلامت، پیش‏گیرى از بیمارى و تقویت جسمانى روشن شود. در مورد نیازهاى روانى نیز براى تعیین صدق و کذب نیاز و بهترین شیوه برآوردن آن ابتدا باید نفس و کمال و نقص آن و راهکارهاى نیل به هر یک شناخته شود. بدون انسان‏شناسى، نیازشناسى آدمى ناشیانه‏اندیشى است.
رابعاً، این که نیاز به دین را نیاز اصیل دانسته کلام مبهمى است که توضیح داده نشده است؟ چه چیزى تعیین کننده اصیل و غیراصیل بودن نیاز است و معیار آن چیست؟
خامساً، این که گفته مى‏شود «علم و عقل مى‏تواند سایر نیازهاى تربیتى، اخلاقى، حقوقى و سیاسى را برآورده سازد»، پاسخ آن این است: علم و عقل در این زمینه ناکام بوده است. دلیل آن محدودیت‏هاى علم و عقل است.
اگر در حوزه تربیت و اخلاق صفات واقعى و متعالى وجود دارد که باید کسب شود و در باب حقوق و سیاست واقعاً حقى وجود دارد و باید آن را کشف کرد نیاز به بررسى جداگانه دارد. چرا تاکنون علم و عقل نتوانسته‏اند راه واحدى را براى احکام حقوقى و سیاسى ارائه دهند تا مشکل بشر در این موارد حل شود و چرا مکاتب مختلفى وجود دارد که گاهى در مقابل یک‏دیگرند؟
سادساً، این دلیل فرض را بر این قرار داده است که رجوع به دین فقط به دلیل کارکرد خاص آن در رفع نیاز روانى به پرستش است که امرى غیر معرفتى است. در این نظریه سایر کارکردهاى دین مورد غفلت واقع شده، که برخى از آنها چنین است:
1. دین، شناخت‏هایى به آدمى مى‏دهد که توجه به آنها مانع از وقوع در ضررهاى محتمل مى‏شود. دین دعاوى را مطرح مى‏سازد و آدمى به دلیل احتمال صدق، و قوت احتمال و محتمل، جز اعتنا به آن چاره‏اى نمى‏بیند. انسان در برابر حق و صدق و یا احتمال آن (در صورت قوت احتمال و محتمل) گریزى ندارد جز آن که سر تعظیم فرود آورد و واقعیات جهان را بپذیرد. اگر وجود خدا را با عقل اثبات کردیم و نزول وحى از سوى او را با معجزه رسالت پیامبر اکرم و ابعاد اعجازى قرآن اثبات کردیم و از عالم پس از مرگ باخبر شدیم، یا حتى وجود آنها را محتمل دانستیم، عقل آدمى توجه به آن و عمل متناسب با آن را لازم مى‏شمارد؛
2. کمال و هدایت فرد و جامعه در گرو ابزارهایى است که دانش و خرد براى آن کافى نیستند و وحى مکمل کاستى‏هاى شناختى آدمى براى این مقصود است؛
3. دین، کاتالیزورى است که حرکت فراسوى کمال را سرعت مى‏بخشد و در اوج‏گیرى به فرجامى نیک مدد مى‏رساند.
البته اگر کارکرد را معنایى عام بگیریم که شامل انواع کارکردهاى معرفتى و غیر معرفتى، انواع کمالات و رافع نیازهاى روانى و غیر روانى باشد، مى‏توان وجه نیاز به دین را کارکردهاى آن براى انسان دانست.
دلیل دوم) فقدان قابلیت‏
دومین دلیل، با صرف نظر از مسئله انتظارات و توجه به اقتضاى گوهر دین و نیاز روانى قابل رفع با دین، حداقلى بودن دین را اثبات مى‏کند. آقاى سروش در این باره مى‏گوید به فرض که بپذیریم مى‏توان برآوردن نیازها و احکام اجتماعى و حکومتى را از دین انتظار داشت، به طور کلى دین قابلیت بیشترى ندارد و حداکثر توان آن پاسخ حداقلى به نیازهاى بشرى است. در این جا نویسنده پس از تبیین منظور از دین حداکثرى و حداقلى مدعى مى‏شود که نه تنها دین عرصه‏هاى اجتماعى و سیاسى را در بر نمى‏گیرد، بلکه در امور فردى و عبادى نیز دین بیش از حداقل لازم را ارائه نمى‏دهد.
مؤلف بسطِ تجربه نبوى براى تبیین دیدگاه خود در آغاز به نقل داستانى مى‏پردازد که در آن یک روحانى حج در سال‏هاى 47 و 48 که بیمارى وبا در مکه شایع شده بود، اعضاى کاروان خود را از شستن دست با صابون و ضدعفونى کردن آن‏ها منع مى‏کرد، با این استدلال که اگر این کار لازم بود، حکمش در شرع مى‏آمد و چون در فقه نیامده و واجب نشده، پس معلوم مى‏شود که کار لازمى نیست، لذا کافى است حجاج دست خود را دو بار با آب قلیل و یا یک بار با آب کُر بشویند. دکتر سروش بعد از نقل این داستان مى‏گوید آیا فلسفه‏اى در این سخن نهفته نیست؟ آیا از نظر شارع، شستن دست، حداقل لازم یک کار بهداشتى است یا حداکثر ممکن آن؟ آیا به دستورات فقهى در این باب و ابواب دیگر باید به چشم اقلى بنگریم یا اکثرى؟
نویسنده فوق پس از نقل داستان در صدد تعریف اکثرى و اقلى بودن دین بر مى‏آید و مى‏نویسد:
من این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافى براى اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غیره براى هر نوع ذهن و زندگى، اعم از ساده و پیچیده در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگرى (براى سعادت دنیا و آخرت) غیر از دین نیاز ندارد، «بینش اکثرى» یا «انتظار اکثرى» مى‏نامم. در مقابل این بینش، «بینش اقلى» یا «انتظار اقلى» قرار مى‏گیرد که معتقد است شرع در این موارد (مواردى که داخل در دایره رسالت شرع است)، حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بیش از آن را. در همین جا بیفزایم که در این تعریف هرچه از حداقلى فراتر رود، اکثرى است؛ بنابر این حد وسط نداریم؛ آن چه اقلى نباشد، اکثرى است؛ همین و بس.21
آقاى سروش براى اثبات ادعاى خود در هر یک از حوزه‏هاى گوناگون فقه، علوم انسانى، اخلاق و عقاید، مطلبى جداگانه ارائه مى‏دهد. وى در تبیین اقلى بودن این عرصه‏ها مى‏گوید:
به گمان من تردید نمى‏توان کرد که فى‏المثل براى جلوگیرى از دزدى به هیچ وجه اجراى احکام فقهىِ قطع ید کافى نیست... در جامعه باید تربیت صحیح جارى باشد، خانواده‏ها مراقبت بر رفتار فرزندانشان داشته باشند، مردم على العموم از سلامت روحى و جسمى برخوردار باشند، معاششان تأمین باشد و درآمد کافى داشته باشند.. اینها همه از شرایط ضرورى مهار دزدى در جامعه است، و بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایى مشکلى را حل نخواهد کرد... لذا اگر ما قائل به مجازات دزد باشیم (که هستیم)، در آن صورت مجازات را باید حداقل کارى بدانیم که براى پیش‏گیرى از دزدى آن هم در یک جامعه سالم و نرمال لازم است، نه حداکثر کارى که مى‏توان در این باب انجام داد...
همین امر در باره احتکار هم صادق است. براى آن که کسى احتکار نکند، کارهاى زیادى باید انجام شود، آن هم نه از جنس تقنین و مجازات، بل از جنس برنامه‏ریزى اقتصادى و سیاسى...
- در مورد نظافت هم ماجرا از این قرار است. حداقل کارى که در نظافت مى‏توان انجام داد، این است که شخصى دست آلوده خود را یکى، دو بار با آب بشوید. اما اگر کسى این دستور نظافت اسلامى را حداکثر کارى دانست که فرد در جمیع شرایط باید انجام دهد، اشتباه کرده است، و منطق دین و فقه را از بُن خطا فهمیده است. احکام طهارتى که در شرع آمده، حداقل کارى است که در ساده‏ترین شرایط و بدوى‏ترین جوامع مى‏توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد.
- همین امر در باره جمیع احکام فقهى و حقوقى، حتى در قلمرو عبادات محضه صادق است. براى مثال، در شرع، حداقل نمازى که شبانه روز خواندن آن بر فرد واجب شده، هفده رکعت است. اما مدلولش این نیست که این حداکثر نمازى است که فرد مى‏تواند بخواند، بلکه بدان معناست که کمتر از این نمى‏شود. یا براى مثال، روزه یک ماهه رمضان حداقل روزه‏اى است که مى‏باید گرفت، یعنى کمتر از آن آدمى را به حداقل آمادگى‏هاى ویژه روحى و معنوى نمى‏رساند. اما بالاتر از این مرتبه، مراتب فراوانى هست. زکات یا خمس حداقل وظیفه مالى است که فرد باید بپردازد، اما بیشتر از آن هر قدر ببخشد مستحب و مطلوب است و بلکه براى اداره و تدبیر زندگى لازم است.22
مؤلف مورد بحث چند جا تأکید دارد که آموزه‏هاى اسلام براى جوامع بدوى و اولیه یا بدوى‏ترین جوامع کارساز است. در مورد حکم طهارت مى‏نویسد: «احکام طهارتى که در شرع آمده، حداقل کارى است که در ساده‏ترین شرایط و بدوى‏ترین جوامع مى‏توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد.»
پاسخ‏
یک. آقاى سروش، مقدمه سخن خود را نقل داستان منع روحانى حج از کاربرد صابون، آن هم در شرایط گسترش بیمارى وبا در مکه، قرار مى‏دهد. ایشان گرچه اصل داستان را نقل مزاح از سوى یکى از دوستان خود مى‏داند، اما وى آن را جدى مى‏گیرد و در پى کشف فلسفه نهفته در وراى آن بر مى‏آید و نهایتاً آن را مبتنى بر نگرش حداکثرى مى‏شمارد. به نظر مى‏رسد داورى ایشان دور از انصاف و رعایت شیوه صحیح استدلال باشد. آیا سوء فهم یک روحانى حج را مى‏توان به کثیرى از علما نسبت داد؟ آیا با ذکر قصه رفتار یک روحانى مى‏توان براى هویت جارى جمعى اندیشه و معرفت دینى عالمان داورى کرد؟
دو. بیان آقاى سروش حاکى از این است که گویا برداشت بسیارى از عالمان دینى این است که دین به منزله جاى‏گزین تمام علوم بشرى از جمله پزشکى، بهداشت، مهندسى، کشاورزى، و غیره آمده است. وى که این را نگرش اکثرى (در برابر اقلى و اوسطى) مى‏شمارد مى‏گوید: «بینش و انتظار کثیرى از دین‏داران ما اعم از عالمان و عامیان، بینش و انتظار اکثرى است، یعنى از دین همه چیز را مى‏طلبند و مى‏خواهند و این را نشانه کمال و جامعیت آن مى‏دانند.»23 در این جا مراد وى از «انتظار اکثرى» رفع تمام نیازهاى علمى بشر از گذر شرع است و لذا بر قید (همه چیز) تأکید دارد. به نظر مى‏رسد چنین سخنى نه پذیرفتنى است و نه در میان اکثر علماى اسلام از جایگاه مقبولى برخوردار است بلکه کمتر کسى را مى‏توان یافت که حامى این نظریه باشد. اگر آقاى سروش به تفاسیر مفسّران اهل سنت و شیعه، در ذیل آیاتى که در باب جامعیت دین به آنها اشاره مى‏شود مانند «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ»24، «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»25 و «وَلَا رَطْبٍ وَلَا یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»26 مراجعه مى‏کرد، متوجه مى‏شد که بیشتر مفسّران، «کتاب» را در دو آیه اخیر به لوح محفوظ و علم الهى و در آیه نخست «الکتاب» را به قرآن، و آیه را به جامعیت دین در امر هدایت تفسیر کرده‏اند، یعنى کتاب و به تبع آن، سنت، بیان‏گر تمام امورى است که در امر هدایت وسعادت انسان‏ها نقش دارد، نه این که حلاّل همه مشکلات علمى در تمام زمینه‏هاى مورد نیاز حیات دنیوى باشد.27
سه. نویسنده فوق احتمالات ممکن را در دو گزینه محدود مى‏سازد و با رد یک گزینه، رأى خود را اثبات مى‏کند. وى مى‏گوید دین یا اکثرى است یا اقلى. اکثرى که غیر قابل دفاع است پس اقلى صحیح است. وى اکثرى را به معناى غیر اقلى گرفته و لذا حد وسط را نفى کرده است. ایشان نقطه مقابل اکثرى مورد تعریف خود را دین اقلى با تعریفى خاص، خوانده و آن را پذیرفته است. وى دین اکثرى را دینى مى‏داند که «تمام تدبیرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافى براى اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غیره براى هر نوع ذهن و زندگى، اعم از ساده و پیچیده» را در بر مى‏گیرد. از سویى دیگر، دین اقلى را شامل حداقل لازم مى‏داند؛ در حالى که هیچ یک تمام نیست و مى‏توان گزینه سومى فرض کرد که نه در مرز افراط و تفریط بلکه راهى میانه یا حد وسط است.
چهار. انتظار هر چیز از هر چیز نه ممکن و نه معقول است. اقلى و اکثرى بودنِ کارایى یک پدیده را باید بر اساس اهداف آن تعیین نمود. براى مثال، اگر در باب میزان کارایى طب جدید و قدیم سخن مى‏گوییم، منظور توانایى در هر زمینه نیست بلکه منظور در خصوص هدف اولیه آن، یعنى تبیین راهکارهاى کسب سلامت جسمانى است. اسلام هدف خود را ارائه جاى‏گزین براى تمام علوم تجربى و انسانى قرار نداده است. هدف اسلام، هدایت بشر به سوى اهداف الهى است. اگر بخواهیم در باب اقلى یا اکثرى بودن آموزه‏هاى دینى داورى کنیم باید در حیطه مقصود اولیه دین آن را ارزیابى کنیم نه در تمام حوزه‏هاى علوم بشرى. هدف دین ارائه ابزارهاى لازم براى هدایت بشر بوده و در این زمینه حداکثرى عمل کرده است.
پنج. بیان فوق بیشتر شبیه به مثله‏سازى احکام اسلام است. استدلال آقاى سروش شبیه آن است که براى اثبات عدم توانایى انسان سالم براى انجام کارهاى خود، به عدم توانایى دست براى انجام کارهاى گوش تمسک شود. در نظام‏هاى سکولار نیز اجراى احکام جزایى تنها راه ریشه‏کن سازى انواع فسادهاى اجتماعى تلقى نمى‏شود و چنین انتظارى از اجراى احکام جزایى نمى‏رود. اسلام ادعا نمى‏کند که هدف عمل به احکام فقهى دزدى، ریشه کنى کامل دزدى و زمینه‏هاى آن در جامعه است؛ بلکه آموزه‏ها و توصیه‏هاى فراوان دیگرى مانند کمک به محرومین جامعه، پرداخت حقوق مستمندان، تربیت صحیح فرزندان و مراقبت از رفتار آنها و... براى رفع زمینه‏هاى دزدى دارد. برخى از آموزه‏هاى اسلام جنبه پیش‏گیرى از تحقق آسیب‏هاى اجتماعى، و بخشى جنبه درمانى و نحوه برخورد با آسیب‏هاى بالفعل را دارد و بخش دوم نیز به قطع دست دزد محدود نمى‏شود. آقاى سروش مشابه همین خطا را در مورد تبیین حکم احتکار نموده است. اسلام براى جلوگیرى از احتکار تنها راه را اجراى حکم احتکار نمى‏داند؛ بلکه آموزه‏هاى دیگر اخلاقى، فقهى و حقوقى را براى نیل به این هدف توصیه مى‏کند. در مورد بهداشت و سلامت جسمى نیز این مطلب صادق است. اولاً، هدف اسلام برآورده سازى این امر نیست؛ ثانیاً، اسلام براى تحقق اهداف بهداشتى حداکثر کار لازم را ریختن یک یا دو بار آب روى دست آلوده نمى‏داند بلکه توصیه‏هاى فراوان دیگرى نیز ارائه مى‏دهد، نظیر: نظافت کلى لباس و بدن، اجتناب از پرخورى و تغذیه‏هاى مضر و بیمارى‏زا، توصیه به خوش‏بویى، مسواک زدن، شستن دست، قبل و بعد از خوردن غذا، شخصى نمودن لوازم مانند حوله، شانه و... و ده‏ها توصیه دیگر که هر یک به گونه‏اى در سلامت و بهداشت مؤثر است و از انتقال میکروب به یک‏دیگر جلوگیرى مى‏کند.
شش. آقاى سروش به گونه‏اى وانمود مى‏کند که گویا اکثر علما معتقدند که براى هر نوع نیاز علمى بشر فقط باید به روایات و آیات مراجعه کرد و باب عقل و تجربه را یک سره مسدود ساخت، در حالى که اسلام به کارگیرى عقل و تجربه بشرى را براى نیل به اهداف دنیوى مادام که در تعارض با آموزه‏هاى دینى نباشد، جایز و بلکه بهره‏ورى از آن را لازم مى‏شمارد و به آن توصیه مى‏کند.28 هم‏چنین عقل یکى از منابع احکام شرع تلقى شده است. دین‏گرایى نه به معناى خردستیزى بلکه به منزله، تکمیل کاستى‏هاى عقل است.
هفت. نظریه مورد بحث، نقش دین را اندک مى‏انگارد و آثار اجتماعى و سیاسى آن را نفى مى‏کند، در حالى که امروزه باورهاى دینى یکى از ابزارهاى کارآمد براى کنترل آسیب‏هاى اجتماعى شمرده مى‏شود که مدد رسانى نیکو براى دولت‏ها در تحقق اهداف خویش است. پژوهش‏هاى متعددى از نقش ویژه دین در این میدان پرده برداشته است.29
هشت. وى براى اثبات این که احکام عبادى اسلام، اقلى است، به حداقل بودن تعداد رکعات نمازهاى واجب در شبانه روز و حداقل بودن مقدار روزه واجب ماه رمضان تکیه مى‏کند. در پاسخ مى‏توان گفت، در صورتى توصیه‏هاى عبادى اسلام حداقلى است که مجموع آنها حداقل لازم عبادت را فراهم کند و ما مجبور شویم براى نیل به حداکثر از غیر آموزه‏هاى دینى سود جوییم؛ در حالى که اسلام براى نیل به حداکثر نیز عبادات مستحب را پیشنهاد کرده است. ایشان در این جا نیز مرتکب خطاى مثله سازى اسلام شده و واجبات عبادى را به منزله تمام عبادات اسلامى تلقى کرده است. وى در این جا نیز چون گذشته، بخشى از اسلام را گرفته و آن را به منزله نظر کل دین در آن زمینه تلقى کرده است.
بدین ترتیب مى‏توان گفت نگرش صحیح اجتناب از افراط و تفریط، حرکت در مسیر تعادل و انتظار احکام فردى و اجتماعى، سیاسى و حکومتى به میزان نیاز جامعه به هدایت دینى است.
دلیل سوم) تغایر در ثبات و تحول‏
- یکى از ادله حامیان جدایى دین و سیاست ثبات دین و سیالى سیاست است. در این باره گفته مى‏شود:
حکمت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از تمشیت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنهاست و همه از شاخه‏هاى عقل عملى و از موضوع‏هاى جزئى و متغیرهایى به شمار مى‏روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونى مى‏باشند... و قهراً وضع و نسبت آنها با کلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مى‏شود.30
پاسخ: نه سیاست یک سره سیال و خالى از ثبات است، و نه دین، سراسر ثابت و در باب متغیرات ساکت. ارزش‏هایى که سیاست و حکومت شایسته دنبال مى‏کند مانند عدالت‏گسترى، ظلم‏ستیزى، پالایش جامعه از مفاسد و آرایش آن به محاسن اخلاقى، بسترسازى براى شکوفایى و کمال فرد و جامعه، اهداف ثابتى هستند که همیشه ارزش‏مند شمرده مى‏شوند. دین نیز براى جامعیت خویش، از جمله منابع استنباط را عقل قرار داده و راه اجتهاد را پس از امامان‏علیهم السلام بر فقها نیز گشوده است. بر همین اساس برخى نیز راهکارهاى ویژه‏اى ارائه داده‏اند، چنان چه شهید صدر از منطقة الفراغ‏31 و شهید مطهرى از اصول ثابت و متغیر32 سخن گفته است. علاوه بر آن که، دین، کاربست شیوه‏هاى بشرى غیر دین‏ستیز، براى نیل به اهداف اجتماعى، سیاسى، و الهى را مجاز شمرده است.
دلیل چهارم) تغایر در قلمرو و اهداف‏
دلیل دیگرى که براى اثبات خروج سیاست از ساحت دین بیان شده، اقتضاى تمایز در قلمرو و هدف است. گفته مى‏شود آموزه‏هاى دین در عرصه امور آخرتى و پس از مرگ است، در حالى که علم سیاست ناظر به حیات دنیایى و نحوه زندگى اجتماعى است؛ بر این اساس، ورود حکومت به قلمرو دین، مساوى فروکاهش منزلت آن به حدود مارکس‏ها، گاندى‏ها و جمشیدهاست.33
به علاوه اگر بپذیریم که بخشى از آموزه‏هاى دینى به مسائل سیاسى و اجتماعى مربوط است، غایات آنها اخلاقى و متفاوت از اهداف سیاست است. دین در پى تربیت معنوى بشر و حرکت از ناسوت و لاهوت است، اما سیاست فقط براى حیات زمینى، تأمین رفاه و امنیت، آبادانى و مسکنت چاره‏اندیشى و برنامه‏ریزى مى‏کند، تا آن جا که برخى سیاست‏مداران فقط گسترش حیطه حکومت را در سر مى‏پرورانند و از هر ابزارى براى نیل به آن سود مى‏جویند. بنابر این دو هدف متقابل وجود دارد و آمیزش آنها سبب خسران دنیا و آخرت است.34
پاسخ: اولاً، قلمرو آموزه‏هاى دین، به ویژه اسلام که محور سخن حامیان نگرش تفکیک است، در امور آخرتى محصور نیست و امور دنیوى مانند برپایى امت نمونه، عدل‏گسترى، ظلم‏ستیزى، نفى ولایت و حاکمیت کفار و ظالمین، پالایش و آرایش الهى جامعه، برپایى نظام قضاى الهى، و وصل دنیا و آخرت را نیز در بر مى‏گیرد.35
ثانیاً، اختلاف غایات نهایى نافى اشتراک در برخى غایات واسطه نیست. گرچه هدف نهایى پیامبران، تعالى معنوى فرد و جامعه است و همین نکته مرز تفاوت میان مؤمن و غیر اوست، اما این امر مانع وجود برخى اهداف مشترک نمى‏شود. بسیارى از انسان‏ها غایات نهایى متفاوت دارند، اما در بعضى مقاصد واسطه مشترک هستند. بهداشت، سلامت جسمى و آبادانى دنیا از اهداف مشترک همه ملت‏ها و جوامع است، گرچه در راهکارهاى نیل به اهداف و میزان کامیابى متفاوت هستند.
ثالثاً، اختلاف غایات نهایى نه تنها دلیلى بر لزوم تنگ کردن دایره دین و تفکیک آن از سیاست نیست بلکه مستلزم پیوند آنهاست. به عبارت دیگر تفاوت اهداف نهایى مستلزم ضرورت دخالت در اهداف واسطه است. بى‏شک ناسوتیان به رشد مادى و لاهوتیان به اوج معنوى مى‏اندیشند، اما از آن جا که هر دو در این جهان زندگى مى‏کنند و در صدد رسیدن به هدف خود از گذر امکانات، ابزارها و حیات دنیوى هستند، اگر لاهوتیان برنامه‏ریزى مناسب و مستقلى براى حیات دنیوى نداشته باشند مسیر نهایى آنان نیز به همان جایگاه ناسوتیان منتهى خواهد شد. قانون علیت اقتضا مى‏کند که دین‏مداران در چینش و تحقق اهداف واسطه به گونه‏اى عمل کنند که آنان را به غایت نهایى دینى نزدیک سازد. چنین نیست که هر وسیله‏اى ما را به هر هدف دلخواهى برساند. بنابر این دست‏یابى به مقاصد دین جز در سایه پیوند دین با اجتماع و سیاست حاصل نمى‏شود.36
دلیل پنجم) اختلاف شیوه‏
دین و ایمان از مقوله امور قلبى و احساسى و جایگاه عشق و ارادت است که نه ابزار اجبار بلکه آزادى مى‏طلبد، اما پیشبرد اهداف سیاسى در گرو کاربرد زور است. گفته مى‏شود:
خوش‏بختانه به صورت سند تاریخى، خطبه‏ها و نامه‏هاى فراوانى از او [امیر مؤمنان‏علیه السلام ]به یادگار مانده است که جامع‏ترین آنها عهدنامه مالک اشتر، والى اعزامى به کشور مصر، مى‏باشد؛ فرمانى است مفصل و جامعه‏شناسانه، با دستورالعمل‏ها و درس‏هاى فراوان در آیین ملک‏دارى و مردم‏دارى و خدمت‏گذارى و با تفکیک کامل دین از سیاست. در این نامه تا دلتان بخواهد از انصاف و عدالت، احسان و خدمت، مدیریت و مراقبت، مساوات و مشورت، و گذشت و محبت، داد سخن داده شده است. ولى یک جمله در آن جا نمى‏بینید که سفارش اجرا و نظارت در فرایض دینى و در ایمان و عبادات مردم را به مالک اشتر کرده باشد.37
در جاى دیگرى نیز با بیان مشابهى مى‏گوید:
تمام حرف ما این است که اگر به فرض، یک حکومت دینى از همه جهت تمام و کمال به دست مؤمنین مخلص ناب تشکیل شد، آن چه نباید آن حکومت و دولت دست به آن بزند و دخالتى بنماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است. دولت، یعنى قدرت و زور، قدرت و زور در برابر تجاوز بیگانگان به کشور و ملت و تجاوز مردم به یک‏دیگر، یک امر ضرورى است. اما در برابر عقیده و عشق و عبادت و رابطه انسان با خود و خدا، یعنى آزادى و تقرب، بسیار بى‏جا و نقض غرض است.38
از این کلام چنین برداشت مى‏شود که گویا پیوند دین و سیاست به معناى اجبار مرد به نماز، عبادات و فرایض دینى است، و لذا چون فرمان امیر مؤمنان‏علیه السلام به مالک اشتر هیچ سفارشى به اجرا و نظارت در فرایض دینى و عبادات و ایمان مردم ندارد، پس سخنى تهى از پیوند دین و سیاست است.
پاسخ: این نظریه مقدمات متعددى را مفروض گرفته است، در حالى که هیچ یک پذیرفتنى نیستند:
1. پیوند دین و سیاست به معناى اجبار مردم به ایمان و عبادت است. این مقدمه ناتمام است، زیرا ایمان و امور قلبى اجباربردار نیست تا بتوان دیگران را بدان وادار ساخت، اما لازمه آن تفکیک دین و سیاست نیست، زیرا دین و بى‏دینى در ایمان و عدم آن محصور نمى‏شود بلکه جلوه‏هاى رفتارى در زندگى فردى و اجتماعى دارد. اسلام از تظاهر به فسق و گسترش عوامل فسادزا به دلیل تبعات منفى آن در جامعه جلوگیرى مى‏کند؛ بدین جهت با دزدى، خیانت، احتکار، پایمالى حقوق مالى، جانى و حیثیتى دیگران و سایر مفاسد اجتماعى سر ناسازگارى دارد و به شیوه‏هاى مختلف نرم و خشن با آبشخورهاى آن مبارزه مى‏کند و مؤمنان را به پالایش جامعه از آسیب‏ها و آرایش آن به فضایل فرا مى‏خواند.
2. ابزار اساسى دولت و نظام سیاسى، زور و قدرت است. این سخن نیز محل تأمل است، زیرا گرچه قدرت اجبار یکى از شیوه‏هاى نیل به اهداف در نظام‏هاى سیاسى است، اما آخرین و بدترین ابزار تلقى مى‏شود. بدین جهت دولت‏ها اغلب کاربرد روش‏هاى غیر مستقیم، غیر اجبارى، با استفاده از تبلیغات گسترده رسانه‏اى و بسترسازى فرهنگى را ترجیح مى‏دهند و هر قدر در این میدان هوش‏مندانه‏تر عمل کنند پایدارتر و کامیاب‏ترند. از این شیوه‏ها براى نیل به هر هدف مقدس یا نامقدسى مى‏توان بهره جست و تحقق آرمان‏هاى دینى در جامعه نیز نه تنها از این قاعده مستثنى‏ نیست بلکه دقت‏هاى فزون‏ترى مى‏طلبد.39
3. حکومت نباید هیچ دخالتى در دین و اخلاق و ایمان مردم داشته باشد. این مقدمه نیز پذیرفتنى نیست، زیرا چنان چه بیان شد نیل به هر مقصدى در گروه برنامه‏ریزى مناسب و کاربست شیوه‏هاى لازم است.
دلیل ششم) تغایر با سیره عملى امام‏علیه السلام‏
گاه افرادى با استناد به برخى سخنان امامان‏علیهم السلام و بخش‏هایى از تاریخ مى‏کوشند عدم اهتمام عملى اولیاى دین براى حاکمیت سیاسى و حضور فعال اجتماعى را اثبات کنند تا اندیشه تفکیک دین از سیاست را از آن نتیجه گیرند. براى مثال گفته مى‏شود:
على بن ابى‏طالب، امیر مؤمنان‏علیه السلام که براى رسول خداصلى الله علیه وآله هم چون هارون‏علیه السلام بود براى موسى‏علیه السلام، جز آن که بعد از محمّدصلى الله علیه وآله پیغمبرى نخواهد آمد، در غدیر خم نیز رسول خداصلى الله علیه وآله با گفتن «مَنْ کُنْتُ مَولاهُ فَهذا علىٌ مولاه» او را بعد از خود ولىّ مؤمنان قرار داد...؛ [ولى‏]، نه خلافت به معناى حکومت دست او افتاد و نه او براى قبضه کردن قدرت تلاش و تقاضایى نمود... على‏علیه السلام با استنکاف و عدم تمایل خودش خلیفه مسلمین و امیرالمؤمنین گردید و در بیعتى که از سران قوم گرفت، کمترین الزام و اجبار یا منع از حقوق و مزایا را به کار نبرد.40
آقاى حائرى یزدى مى‏گوید:
اما این که... برخى از پیامبران سلف و به ویژه پیامبر بزرگ مرتبه، حضرت ختمى مرتبت‏صلى الله علیه وآله به مقام والاى پیامبرى، عهده‏دار امور سیاسى خلافت و امور کشوردارى نیز بوده‏اند و نیز حضرت على‏علیه السلام در برهه‏اى از زمان از راه بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشوردارى رسیدند، باید بدانیم که این مقام‏هاى سیاسى ... به مناسبت ضرورت‏هاى زمان و مکان، بدون این که خود در صدد آن باشند، به آنان عرضه گردیده [است‏].41
پاسخ: از آیات قرآن استفاده مى‏شود که ازجمله رسالت انبیا، عدل‏گسترى و ظلم‏ستیزى بوده و قرآن از پیامبر خود مى‏خواهد که براى برپایى جامعه و امت نمونه و پالایش فساد و آرایش الهى جامعه گام بردارد. روشن است که این اهداف بدون قانون، نظام حقوقى و سیاسى و قدرت حکومتى تحقق نمى‏یابد.
ابراز عدم تمایل به پذیرش حکومت که در سیره امام على‏علیه السلام مشاهده مى‏شود نه به دلیل جدایى دین از سیاست بلکه براى توجه دادن آدمیان به عدم دنیاطلبى وى بوده است. از آن جا که اکثر سیاست‏مداران براى مقاصد دنیوى به این عرصه پاى مى‏نهند، او مى‏خواهد به مردم بفهماند که مؤمن راستین همه امور دنیوى، از جمله حکومت را، نیز فقط در راستاى تحقق اهداف الهى مى‏داند. به همین جهت هم‏زمان با ابراز عدم تمایل به پذیرش حکومت، بر تفکیک نگرش خود از دنیاطلبان تأکید دارد و مردم را متوجه ضرورت حکومت مى‏سازد. وى در خطبه چهلم که بعد از جنگ صفین و خطاب به خوارج ایراد شده، مباحث مهمى در عرصه حکومت و ضرورت آن طرح مى‏کند و هفت وظیفه حاکم عادل الهى را بر مى‏شمارد. حضرت در باب لزوم تشکیل حکومت مى‏فرماید: «وجود حاکم براى مردم ضرورى است»42 و ثمره نظام نیکو را بسترسازى براى کسب منافع مادى و تعالى معنوى مؤمنان، تأمین حقوق شهروندان مؤمن و کافر و مصونیت آنان، استیفاى حقوق مظلومان، سامان‏دهى نظام اقتصادى و ادارى کشور، حاکمیت امنیت و رفاه نسبى مى‏داند.43
امام رضاعلیه السلام نیز ضمن برشمارى ادله‏اى که براى قراردادن اولى الامر از طرف خدا و وجوب پیروى از آنها ذکر مى‏کند به ضرورت اصل حکومت اشاره مى‏کند:
ما هیچ قوم و فرقه‏اى را نمى‏بینیم که بدون سرپرست و امیر به حیات خود ادامه دهد، بلکه مردم در امور دنیا و دین خود به چنین شخصى نیاز دارند.
سپس حضرت چنین ادامه مى‏دهد:
بر این اساس شایسته خداوند حکیم نیست که خلق را بدون سرپرست رها سازد با این که مى‏داند وجود چنین شخصى براى آنان ضرورى است، و در سایه آن مى‏توانند با دشمنان خود بجنگند، درآمد ملى خود را عادلانه تقسیم کنند، و به وسیله آن، نماز جمعه و جماعت بر پا دارند و ظالمان را از ستم‏گرى جلو گیرند.44
حضرت در این جا عدالت و فضیلت‏گسترى و فسادستیزى را از کارکردهاى نظام دینى بر مى‏شمارد.
امیرمؤمنان‏علیه السلام بارها به غصب حق حکومت خود اشاره مى‏کند. براى مثال در نخستین روزهاى حکومت خود طى خطبه‏اى در مسجد پیامبرصلى الله علیه وآله فرمودند:45
آن گاه که خداوند، پیامبر خود، حضرت محمدصلى الله علیه وآله را به سوى خویش برد، گفتم: وارثان و خویشان او ما هستیم نه دیگران. کسى با ما، در خلافت او نزاع نکند و هیچ آزمندى در حق ما طمع نکند؛ آن گاه که قوم نزد ما آمدند و حق خلافت ما را غصب کردند و حکومت از آن کسانى غیر از ما شد.
حضرت پس از بازگشت از جنگ نهروان فرمود: همیشه من مظلوم بوده‏ام و حقم پایمال شده است.46 در جنگ جمل نیز وقتى از حضرت خواستند تا از تعقیب طلحه و زبیر باز ایستد و با آنان نجنگد، ضمن سفارش به جنگ، فرمود:47
به خدا سوگند ... به مدد کسانى که گوش به فرمان من نهاده‏اند، با شورش‏گرانى که همواره در حق من تردید مى‏ورزیده‏اند، مبارزه مى‏کنم. و این شیوه من است، تا مرگم فرا رسد. سوگند به خدا، که از آن زمان که رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله رخت به سراى دیگر برده است تا به امروز، مرا از حقم بازداشته‏اند و دیگرى را بر من برترى داده‏اند و برگزیده‏اند.
حضرت على‏علیه السلام در عمل نیز براى کسب حق خود کوشید و حتى از حضرت فاطمه‏علیها السلام و فرزندان خود براى نیل به این هدف کمک مى‏گرفت. شب‏ها به در خانه صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏رفت و آنان را بیدار و تحریک مى‏کرد.48
ایشان علت سکوت اختیار کردن و عدم اقدام عملى براى گرفتن حق خود را، کمى یار و یاور49 و حفظ وحدت مسلمانان‏50 ذکر مى‏کند.
با توجه به آنچه آمد، مشخص شد که اقتضاى ماهیت حقیقى دین الهى در بر گرفتن گستره امور آخرتى و معنوى و رابطه انسان با خدا و نیز امور دنیوى، به ویژه نظام سیاسى و حکومتى است. دلیل برونى آن بر سه مقدمه تکیه دارد؛ شناخت اجمالى انسان و عوامل روانى و محیطى تأثیرگذار بر وى، کشف چیستى و غایت دین و دلیل پذیرش آن، و بالاخره شناخت راه نیل آدمى به غایت مطلوب دین. دلیل برون دینى که به اشاره گذشت اقتضاى قوانین اسلامى و آیات قرآنى است که نمایان‏گر نظام جامع اسلامى است.
پى‏نوشت‏ها
1. عضو هیأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره).
2. بقره (2) آیه 143؛ اعراف (7) آیه 181 و تفسیر العیاشى ج 2، ص 43.
3. حج (22) آیه 41.
4. شورى (42) آیه 15.
5. قصص (28) آیه 5.
6.. ذاریات (51) آیه 54، طور (52) آیه 45، طه (20) آیه 43، نساء (4) آیه 75.
7.. آل عمران (3) آیه 28، نساء (4)، آیه 141، نساء (4) آیه 146، مائده (5)، آیه 51.
8. آل عمران (3) آیه 104، آل عمران (3)، آیه 110، توبه (9)، آیه 72.
9. ص (38) آیه 26، نساء (4) آیه 105، بقره (2) آیه 213، یونس (10) آیه 47.
10. «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (هود (11) آیه 7 و ملک (67) آیه 2).
«لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف (18) آیه 7).
«وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ» (انبیاء (21) آیه 35).
11. «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَه» «وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَه» (زلزال (99) آیه 7-8)؛ پس هر کس به اندازه سنگینى ذره‏اى کار خیر انجام داده آن را مى‏بیند و هر کس به اندازه ذره‏اى کار بد کرده آن را مى‏بیند.
12. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، 1376) ص 135.
13. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، 1377) ص 316.
14. مدارا و مدیریت، ص 138.
15. ر.ک: ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمینى، 1384) فصل "ساز و کار فهم"، صص 444-452، احمد واعظى، تحول فهم دین، (تهران: مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، 1376)؛ صادق لاریجانى، معرفت دینى، نقدى بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، (تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370)؛ محمد حسین‏زاده، مبانى معرفت دینى، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمینى، 1379).
16. چنان چه آقاى مجتهدى شبسترى که با آقاى سروش هم‏رأى است به این نکته تصریح و اعتراف دارد. ر.ک: اقتراح، نقد و نظر، ش 1.
17. «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنْکَرِ وَأُوْلَئِکَ هُمْ الْمُفْلِحُونَ».
18. ر.ک: نگارنده، "زبان دین" و قرآن، فصل‏هاى "نظریه‏هاى معناشناسى" و "ساز و کار فهم".
19. ر.ک: مجبتى مصباح، بنیاد اخلاق، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمینى، 1382) فصل 11.
20. براى بحث تفصیل استدلالات دکتر سروش در لزوم محدود سازى دین به گوهر و ذاتیات اسلام و رها کردن عرضیات یا صدف‏هاى آن، ر.ک: نگارنده، چالش یا سازش، نقدى بر آراى دکتر سروش در خارج کشور، (قم: یمین، 1380) فصل (ذاتى و عرضى در دین).
21. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1379)، ص 84.
22. همان، ص 85 - 89.
23. همان، ص 85.
24. نحل (16) آیه 89.
25. انعام (6) آیه 38.
26. انعام (6) آیه 59.
27. ر.ک: محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القران، (قم: مؤسسه النشر الاسلامى) ج 12، صص 324-326؛ زمخشرى، الکشاف، (بیروت: دارالکتب العربى، 1978 م) ج 2، ص 628؛ فتح اللَّه کاشانى، منهج الصادقین، (تهران: علمى، 1330) ج 5، ص 218؛ طبرسى، مجمع البیان، (تهران: ناصرخسرو) ج 6، ص 586.
28. در قرآن آیات متعددى به کاربست عقل توصیه کرده‏اند که بیان آن از حوصله این مقال خارج است.
29. ر.ک: الوین تافلر، موج سوم، ترجمه شهیندخت خوارزمى (تهران: [بى‏جا]، 1371) صص 4 و 5 و 17 و 503.
30. مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، [بى‏جا] ص 141.
31. ر.ک: محمدباقر صدر، اقتصادنا (المجمع للشهید الصدر، 1408 ق) ص 378 و محمدباقر صدر، السنن التاریخیه فى القران (بیروت: دارالتعارف، 1410 ق) ص 160.
32. ر.ک: مرتضى مطهرى، خاتمیت (قم: صدرا) صص 169-184.
33. مهدى بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377) ص‏37.
34. همان، صص 63-76.
35. بیان آن ضمن سخن از (دلیل درون دینى) به اشاره گذشت.
36. توضیح بیشتر آن ضمن سخن از (دلیل برون دینى) به اجمال گذشت.
37. بازرگان، ص 45.
38. همان، ص 88.
39. توضیح بیشتر آن ضمن سخن از (دلیل برون دینى) به اجمال گذشت.
40. بازرگان، ص 45.
41. حائرى یزدى، ص 143.
42. «إِنَّهُ لاَ بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ (شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 1، ص 274 و نهج البلاغه خ‏40.
43. یَعْمَلُ فى إمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ، وَیَسْتَمْتِعُ فیهَا الْکَافِرُ، وَیُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا لأَجَلَ، وَیُجْمَعُ بِهِ الْفَىْ‏ءُ وَیُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ، وَتَاْمَنُ بِهِ السُّبُلُ، وَیُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِىِّ حتّى یَسْتَرِیحَ بَرُّ وَیُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ.
44. أنا لا نجد فرقة من الفرق ولا ملة من الملل بقوا وعاشوا إلا بقیم و رئیس لما لا بد لهم منه فى أمر الدین والدنیا فلم یجز فى حکمة الحکیم أن یترک الخلق مما یعلم أنه لا بد لهم منه و لا قوام لهم إلا به فیقاتلون به عدوهم ویقسمون به فیئهم ویقیمون به جمعتهم وجماعتهم ویمنع ظالمهم من مظلومهم. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (لبنان/بیروت: مؤسسه الوفا، 1404 ه ق) ج 6، ص 60.
45. فانه لما قبض اللَّه نبیه‏صلى الله علیه وآله قلنا نحن أهله وورثته وعترته وأولیاؤه دون الناس لا ینازعنا سلطانه أحد ولا یطمع فى حقنا طامع إذا انبرى لنا قومنا فغصبونا سلطان نبینا فصارت الإمرة لغیرنا (ابن ابى‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 307.
46. إنّى کنت لم أزل مظلوما مستأثرا على حقّى (بحار ج 29، ص 417).
47. وَاللَّهِ... أَضْرِبُ بالْمُقْبِلِ إلَى الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ وَبِالسَّامِعِ الْمُطِیعِ الْعاصِىَ الْمُرِیبَ أَبَدا حَتَّى یأْتِىَ عَلَىَّ یَوْمِى فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعا عَنْ حَقِّى مُسْتَأثَرا عَلَىَّ مُنْذ قَبَضَ اللَّهُ نَبِیَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى یَوْمِ النَّاسِ هَذا. (نهج البلاغه خ 6).
48. ر.ک: بحارالانوار، ج 29 صص 419 و 420.
49. همان، ج 29، صص 419 و 420 و نهج البلاغه خ 26.
50. بحارالانوار، ج 29، ص 633.