سکولاریسم و سکولاریزاسیون (مقاله پژوهشی حوزه)

ایده «سکولاریزاسیون» در ایران‏
ظاهراً در دوران جمهورى اسلامى، در میان اندیشوران ایرانى نخستین بار دکتر طباطبایى ایده سکولاریزاسیون را طرح کرد. ایده طباطبایى، ترکیبى است: از سویى به عنصر مصلحت در نظریه سیاسى ارسطو توجه دارد و از طرفى به فلسفه تاریخ هگل و این که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است، نظر دارد و از سوى دیگر نگاه به آکوئیناس و شرح او بر سیاست ارسطو و تقسیم چهارگانه قوانین به ازلى، طبیعى، انسانى و الهى و نقش عنصر مصلحت در قوانین وضعى انسانى دارد. طباطبایى گمان مى‏کرد همان گونه که ورود عنصر مصلحت با اندیشه آکوئیناس به درون الهیات مسیحى، مسیحیت را به نوعى سکولاریزه کرد، مفهوم مصلحت در اندیشه سیاسى متأخر امام راحل نیز به سکولار کردن جمهورى اسلامى خواهد انجامید.2
حجاریان با اخذ این ایده تلاش نمود تا موضوعى اندیشه‏اى را جامعه شناختى کند. از همین رو مى‏توان پس زمینه هگلى را در کار او به روشنى مشاهده کرد. به علاوه براى تطبیق این ایده بر اسلام و ایران باید دین‏شناسى مناسبى نیز ارائه مى‏کرد که دین را امرى قدسى دانسته و میان آن و دنیا که امرى روزمره و ناقدسى است تفاوت افکند؛ در این جاست که دین‏شناسى دورکیم به کار گرفته مى‏شود.3
سپس این ایده از طریق مناظره میان حجاریان و سروش به حلقه کیان و منتقل مى‏گردد و به گونه‏اى دیگر پرورانده مى‏شود و از این راه، موضوعاتى چون سکولاریسم و پلورالیسم مورد توجه سروش قرار مى‏گیرد.4
از سوى دیگر به جهت علائق تشکیلاتى یا شبه تشکیلاتى و یا تئوریک چپ میانه اسلامى با حجاریان و حلقه کیان، این ایده تبدیل به دغدغه ذهنى آنان مى‏شود.5 چپ میانه اسلامى هنوز نتوانسته است به تمامى به مدرن‏ها بپیوندد و از تفاوت‏هاى میان این دو مى‏توان عدم پذیرش هژمونى تئوریک دکتر سروش، عدم پذیرش مدرنیسم و طرد سنت، عدم پذیرش سکولاریسم، اعتقاد به اسلام سیاسى، علاقه‏مندى نسبت به اندیشه دکتر شریعتى و اعتقاد به میراث سیاسى امام راحل را بر شمرد.
دکتر شجاعى زند به نقد این ایده پرداخته است. وى با ره‏یافت جامعه‏شناسى دین، موضوع سکولاریزاسیون را دنبال مى‏نماید و سکولاریزاسیونى را که در تجربه غربى مسیحى رخ داده است، در تجربه اسلامى ایرانى منتفى مى‏داند. گرچه سکولاریزاسیون محتملى را براى جمهورى اسلامى پیش‏بینى مى‏کند که از روى نداشتن و یا تولید و ارائه نکردن الگوى خاص توسعه در ایران رخ خواهد نمود و احتمالاً در این تبیین و پیش‏بینى حال و هواى دوران سازندگى و سیاست‏هاى اقتصادى آن زمان و پى‏آمدهاى اجتماعى فرهنگى آن مؤثر بوده است.6
برابر نهاد صحیح‏
با توجه به ریشه لغوى و تاریخچه واژه‏هاى secularism, secularization برابر نهاد صحیح براى واژه سکولاریزاسیون، دنیوى شدن یا دنیوى سازى و براى واژه سکولاریسم دنیاگرایى است.7
در فرهنگ‏هاى موجود8 براى واژه secular مترادف‏هاى ذیل وجود دارند.
Eartly,earthbound, earthy, material, materialistic, mundane, physical, sublunary, tellurian, temporal, terrene, terrestrial, worldly.
که همگى دلالت بر زمینى، دنیایى، مادى، موقت و گذرا، این جهانى و... دارند. و متضادهایى مانند:
Unearthly, other worldly, Extraterrestrial, Eternal
بر شمرده شده که دلالت بر نازمینى، دیگر دنیایى، فرازمینى، ابدى و... دارند.
از نظر واژه‏شناسى و تاریخى نیز واژه سکولار(Secular) از اصطلاح لاتینى Saecularum یا Saeculumبه معناى قرن و سده گرفته شده است و به زمان حاضر و اتفاقات این جهان در مقابل ابدیت اشاره دارد.9 نخستین بار، واژه سکولاریزاسیون در اواخر سده سوم، براى توصیف روحانیونى به کار رفت که گوشه‏نشینى رهبانى را به سمت زندگى در دنیا ترک مى‏گفتند. در کلیسا در سده‏هاى میانه، روحانیون به دو دسته تقسیم مى‏شدند: دنیوى (سکولار) و منظم. روحانیون دسته اول چون «در این دنیا» خدمت مى‏کردند و به زندگى مردم نظم و ترتیب مى‏دادند به این نام خوانده مى‏شدند. کشیش‏هاى روستا، اسقف‏ها، سر اسقف‏ها، کاردینال‏ها و پاپ‏ها در جرگه روحانیون دنیوى (سکولار) بودند.10
شاینر سابقه تاریخى واژه‏هاى سکولاریسم و سکولاریزاسیون و بار معنایى این دو را این طور جمع‏بندى مى‏کند:
واژه انگلیسى سکولار ]Secular[ مشتقى است از کلمه لاتین سکیولام ]Saeculum[ که به معناى نسل یا یک دوره، یا روح دوران به کار مى‏رفت وگاه بر طول یک دوره نیز دلالت داشت. بعدها این کلمه لاتین به صورت مبهمى به کار رفت، به طورى که هم به معناى یک دوره زمانى به کار مى‏رفت که این معنا از نظر مذهبى خنثى بود و هم بر این دنیا که در کنترل شیطان است دلالت داشت، که معناى اخیر از نظر مذهبى منفى بود. در قرون وسطى مفهوم این دنیا هم تا حدى به صورت خنثى به کار مى‏رفت، به طورى که عبارتى چون روحانى سکولار ]Secular Clergy[ضدیت با مذهب را القا نمى‏کرد.
اولین بارى که کلمه سکولار شدن با معنایى نزدیک به کاربرد امروزین آن مورد استعمال قرار گرفت. در جریان مذاکرات صلح وستفالیا بود. در آن جا نمایندگان فرانسه، این واژه را که به انتقال کنترل املاک و دارایى‏هاى کلیسا به دولت دلالت داشت. وضع کردند... در قرن هیجدهم، گروهى مدعى بودند که اصولاً کلیه دارایى‏هاى کلیسا باید به دولت منتقل گردد. البته در جریان انقلاب فرانسه، این اصل به همه حوزه‏هاى زندگى تسرى داده شد.
در قرن نوزدهم، مشهورترین کاربرد شناخته شده اصطلاح سکولار شدن به معناى ستیزه جویانه آن توسط هولیک ]Holyoake[ و سازمان آزاداندیش‏اش به نام «جامعه سکولار» مطرح شد. او برنامه‏اش را «سکولاریسم» ]Secularism[ مى‏خواند و آن را «فلسفه‏اى ملى براى مردم» مى‏دانست که هدف آن تنظیم امور زندگى بدون استعانت از ماوراى طبیعت بود.
در کنار این معناى برنامه‏اى و تهاجمى از سکولاریسم، معناى دیگر هم پدید آمد که سکولاریسم را دیدگاهى میانه مى‏دانست که نسبت به نهادها و مناسک دینى خنثى است.
رسوب تاریخى بیشتر این معانى مربوط به گذشته را مى‏توان در اصطلاحات «سکولاریسم» و «سکولار شدن» به صورتى که امروز متداول است ملاحظه کرد. با وجود این، مفاهیم غالب این دو اصطلاح، که بازنماى مبارزه علیه حاکمیت کلیسا و جهان‏بینى مسیحى است. لاقید، ضد روحانى و غیر دینى هستند.
ماکس وبر و ارنست تروخ اولین بار «سکولار شدن» را به صورت واژه‏اى توصیفى و تحلیلى به کار بردند. این کاربرد به زودى توسط تاریخ شناسان متداول گردید، على‏رغم این که واژه سکولار شدن در تاریخ و جامعه‏شناسى معنى خنثایى داشت، در اوایل قرن بیستم، از نظر متألهین هنوز نشانگر نیروى تهاجمى بود که مى‏بایست مهار گردد.
با این حال، از جنگ دوم جهانى موضع کاملاً متفاوتى در بین شمار قابل توجهى از علماى الهیات دیده شده است... که معتقدند سکولار شدن نه تنها تا حدى نتیجه باورهاى مسیحى است، بلکه به خاطر آزادى و مسئولیتى که در شرایط سکولار بر عهده مؤمنین است، امرى مطلوب و سفارش شده هم مى‏باشد.[و]... استقلال علم و فرهنگ از به اصطلاح «جهان بینى مسیحیت» نتیجه منطقى و مطلوب تفویض مسئولیت دنیا توسط خداوند به انسان است.
بسیارى از علماى الهیات... نیز سکولار شدن را به عنوان یک تحول مثبت مى‏شناسند. در زمره اینان کاتولیک‏هاى پیشروى هستند که از جامعه سکولار با لحنى مثبت یاد مى‏کنند و جامعه دینى قرون وسطى را پدیده‏اى تاریخى مى‏دانند که از ملزومات دوره کنستانتینى بر روند پدیده‏اى که با ایمان مسیحى ملازم است. اکثر این متفکران نسبتاً میانه روتر کاتولیک و پروتستان، «استحاله گرایانى» ]transformationist[ هستند که معتقدند امر مقدس باید خمیر مایه جامعه سکولار باشد...11
جلیلى نیز سکولاریسم را چنین بیان مى‏کند.
دنیا گرایى [یا سکولاریسم‏] یک ایدئولوژى است که طرف‏دارانش آگاهانه مافوق طبیعت گرایى و سازمان‏هاى مربوط به آن را انکار مى‏کنند. ظهور و رشد دنیاگرایى از دورانى آغاز شد که رابطه علم و دین رو به خصومت گذاشته بود. دنیاگرایى یا سکولاریسم نام و حیاتش را مدیون جورج ژاکوب هولیوک است. او این نام را در 1851 براى توضیح افکارش برگزیده و در 1858 کتابى با عنوان اصول دنیا گرایى [یا سکولاریسم‏] نگاشت. مهم‏ترین اصل دنیا گرایى عبارت است از: تلاش براى پیشرفت بشر با بهره‏گیرى صرف از وسایل مادى... دنیاگرایى مدعى است که توانسته تمامى اصول اخلاقى را از ملاحظات دنیوى صرف بیرون کشد.12
با توجه به تاریخچه طرح ایده سکولاریزاسیون در ایران، به احتمال از آنجا که طباطبایى سکولاریزاسیونى را که غرب مسیحى رخ داده متناسب با الهیات مسیحى و متأثر از آن مى‏داند و قرینه آن در ایران اسلامى شیعى را، با توجه به مکانت مشابه فقه در اسلام با الهیات در مسیحیت، تبدیل شدن فقه به قانون مى‏انگارد و از نظر او این تحول با مشروطیت و تبدیل شدن فقه به قانون در ایران در بیش از یکصد سال پیش‏تر رخ داده؛ با توجه به دوگانه دادگاه‏هاى شرعى و دادگاه‏هاى عرفى در آن زمان، طباطبایى از سکولاریزاسیون به عرفى شدن تعبیر مى‏کند که بومى سازى مفهوم غربى مسیحى سکولاریزاسیون براى ایران است؛ یعنى تحقق سکولاریزاسیون در ایران به معناى تبدیل فقه و دادگاه‏هاى شرع به قانون موضوعه و دادگاه‏هاى عرف به شمار مى‏رود.
متأثران از این ایده نیز برابر نهاد عرفى شدن را به کار گرفتند و همین امر، با توجه به موضوع عرف و جایگاه آن در فقه اسلامى و شیعى، به برخى سوء تفاهمات منجر گردید. بدین گونه که این گمان پیش آمد که لابد سخن از تعارض فقه و شرع با عرف است؛ از همین روى تا مدتى در محافل و نشریات حوزوى و فقهى بحث از عرف بالا گرفت و اینان به طور طبیعى به نتایج بحث‏هاى فقهى خود مى‏رسیدند که از اساس با مباحث سکولاریزاسیون بیگانه و متفاوت بود.
چند پیشنهاد
براى روشن شدن مفهوم سکولاریسم و سکولاریزاسیون چند پیشنهاد ارائه مى‏شود.
1. از برابر نهادهاى صحیح واژه‏هاى سکولاریسم و سکولاریزاسیون؛ یعنى دنیاگرایى و دنیوى شدن و دنیوى سازى استفاده کنیم و از مدل «صرفیون چنین کردند و ما نیز چنین مى‏کنیم» بپرهیزیم.
به جاى مدل مذکور بهتر است از این مدل استفاده کنیم که «دیگران چنین کردند، اما ما با توجه به موازین علمى و با توجه به تجربه و آثار کار آنها و با استقلال نظر کار خود را مى‏کنیم.»
2. تقسیم این مفهوم به موضوعات زیر مجموعه‏اش، تا به تناسب هر موضوعى آن را پژوهش کنیم.
از همین روى با توجه به کاربردهاى واژه سکولاریزاسیون و مقاصد گوناگون آن در یک اثر، موضوعات فرعى زیر شمارش شده است. دین و حوزه عمومى، دین و دنیا، ثابت و متغیر، فقه و مصلحت، فقه و قانون، دین و دولت، دین و عقلانیت ابزارى، مدرنیزاسیون و دموکراتیزاسیون.13 پى‏گیرى این امر، یعنى تجزیه و تقسیم موضوع کلى به موضوعات جزئى‏تر آن به ابهام زدایى این اصطلاح یارى مى‏رساند. در عین حال براى انسجام هرچه بیشتر مفهوم سکولاریسم و سکولاریزاسیون به عنوان موضوعِ پژوهش؛ این پیشنهاد را مى‏توان در ذیل پیشنهاد بعدى به کار گرفت.
3. با توجه به جمع‏بندى شاینر، نخستین کسى که واژه سکولاریزاسیون را در جامعه‏شناسى به کاربرد ماکس وبر است.14 باید مقصود او از این اصطلاح را بفهمیم تا بدین ترتیب این مفهوم را از ابهام فزاینده احتمالى نجات بخشیم و به نظر مى‏رسد این کار از نخستین اقدامات در پردازش علمى موضوع و بررسى تحلیلى و انتقادى آن است.
4. در خصوص سکولاریزاسیون باید روشن باشد که درباره کدام حوزه از سکولاریزاسیون بحث مى‏کنیم. متأسفانه در آثار موجود به طور عجیبى حوزه‏هاى متعدد سکولاریزاسیون در هم آمیخته است تا جایى که تعاریف متضاد حتى در یک اثر واحد از آن ارائه مى‏گردد. در جامعه‏شناسى دین سه سطح یا سه حوزه فرد، جامعه و دین براى آن شمارش شده است.15 با توجه به تفاوت‏هاى تحقق فرآیند سکولاریزاسیون در برخى کشورهاى اسلامى و با توجه به وجود دو ایده متفاوت سکولاریسم حداقلى، ناظر به عرصه حکومت، و سکولاریسم حداکثرى، ناظر به عرصه سیاست مى‏توان حوزه‏هاى حکومت و سیاست را نیز به حوزه‏هاى سه گانه مذکور افزود. گرچه مى‏توان با تفسیر موسَّع از جامعه، این دو حوزه را زیر پوشش آن قرارداد، اما براى روشن‏تر شدن موضوع، شمارش این دو به حوزه‏هاى جداگانه مناسب‏تر است. در هر صورت روشن است که ذکر حوزه‏هاى متعدد براى بررسى بهتر و راحت‏تر سکولاریزاسیون است.
سکولاریسم و سکولاریزاسیون به مثابه یک نظریه سیاسى‏
مفاهیم سکولاریسم و سکولاریزاسیون به ترتیبى خاص در عرصه سیاسى ایران به کار گرفته مى‏شود. براى توضیح مطلب از الگوى «منطق بازسازى شده» استفاده مى‏کنیم.
براى استفاده از این الگو لازم است بدانیم که اسپریگنز از دو گونه منطق در ارائه نظریه سیاسى یاد مى‏کند: یکى «منطق درونى» نظریه، که نظریه براساس آن ارائه مى‏گردد و دیگرى «منطق بازسازى شده نظریه» است که نظریه براساس آن نظم یافته و بازسازى مى‏گردد. ترتیب بازسازى نظریه و یا «منطق بازسازى شده» نظریه چنین است: 1. مشاهده بى‏نظمى یا بحران؛ 2. تشخیص علل بى‏نظمى یا بحران؛ 3. ارائه راه حل.
«منطق بازسازى شده» داراى جزء چهارمى نیز است: تصویر جامعه احیا شده یا ایده‏آل؛ این جزء چهارم، شناور است و ممکن است قبل یا بعد یا به همراه هر یک از مراحل مذکور بیاید.16
به کارگیرى «منطق بازسازى شده نظریه» براى نظریه‏هاى سکولاریستى و یا سکولاریزاسیونیستى در ایران مى‏تواند چنین باشد: 1. سکولاریست‏ها مدعى مشاهده بحران در نظام سیاسى و جامعه ایران‏اند که 2. در ریشه‏یابى و تشخیص علل، آن را به دینى بودن حکومت جمهورى اسلامى منتسب مى‏سازند. 3. راه‏حل و درمان این بحران را غیر دینى شدن حکومت یا سیاست تشخیص داده و 4. حکومت و یا سیاستى سکولار را به منزله بدیل ایده‏آل خود پیش مى‏نهند.
این گونه نظریات داراى مشکلاتى هستند. از جمله واژه‏اى مبهم [سکولاریسم‏] را براى طرح ایده‏هاى خود استخدام کرده‏اند و هر کدام تفسیر خود را از آن عرضه مى‏دارند. ظاهراً اینان خواهان جدایى دین از حکومت و یا سیاست‏اند، اما شعارى مى‏دهند که بار معنایى گسترده‏ترى دارد. هم چنین این نظریات براى آن که به طور علمى پیش روند، باید به مباحث عمیقى در تبیین دین و به ویژه اسلام و ماهیت سیاست و حکومت و مباحثى از این قبیل، تن دهند که تاکنون این امر مشاهده نشده و به طرح ادعاهایى بسنده گردیده است.
سکولاریسم اسلامى‏
از ترکیب سکولاریسم اسلامى معناهاى گوناگونى قصد مى‏شود: الف) گاه مقصود این است که برخى از مسلمانان به سکولاریسم گرایش داشته و تفسیرى از اسلام ارائه مى‏نمایند که سکولاریسم را نیز پذیرا باشد. براى نمونه ادعا مى‏نمایند که اسلام، یک دین ناظر به حوزه عمومى و سیاسى نبوده، بلکه ناظر به احوال خصوصى و ارتباط میان انسان و خدا است.
از آن جا که در این گرایش سکولاریسم اصل قرار گرفته است و اسلام به تناسب آن تفسیر مى‏شود بنابراین مناسب است که در این مورد ترکیب سکولارهاى مسلمان به کار رود.
ب) و گاه مقصود این است که همان طور که دمکراسى اسلامى یا مردم سالارى اسلامى داریم، هم چنین مى‏توانیم سکولاریسم اسلامى داشته باشیم و سکولاریسم با اسلام منافات ندارد؛ یعنى تفسیرى از سکولاریسم ارائه مى‏دهند که با اسلام قابل جمع باشد. براى نمونه مى‏گویند سکولاریسم استفاده از دانش و عقل در حیطه سیاست و اجتماع است و اسلام خود در این گونه امور به عقل ارجاع داده است و عقل قسیم اسلام نیست، بلکه از منابع و ادله دین شمرده مى‏شود. اسلامى بودن این گرایش نیز از جهت استناد آنان به اسلام است. محل اجتماع این دو معنا از «سکولاریسم اسلامى» را مى‏توان در مواردى مشاهده کرد که هر دو گروه رفتار عقلایى در صحنه اجتماع و سیاست را تجویز مى‏کنند، اما توجیه آنان از این تجویز متفاوت است: گروه اول رفتار عقلایى را در صحنه اجتماع و سیاست تجویز مى‏کنند، زیرا به نظر آنان اسلام در این صحنه‏ها حرفى براى گفتن ندارد و اصلاً ناظر به این صحنه‏ها نیست و گروه دوم رفتار عقلایى را در صحنه اجتماع و سیاست تجویز مى‏کنند، زیرا به نظر آنان اسلام چنین گفته است و ما را در این صحنه‏ها به عقل و رفتار عقلایى ارجاع داده است.
نسبت سکولاریزاسیون و سکولاریسم و سکولاریته‏
از سه واژه فوق اولى ناظر به فرآیند، دومى ناظر به ایستار و سومى ناظر به ساختار است. بنابراین سکولاریزاسیون فرآیند سکولار شدن، سکولاریسم ایدئولوژى توجیه‏گر این فرآیند و سکولاریته حاصل و نتیجه این فرآیند است، بنابراین میان این سه واژه ارتباط معنایى وجود دارد.
سکولاریزاسیون را مى‏توان موضوعى جامعه شناختى دانست، در عین حال از آنجایى که این تبیین خود مبتنى بر نظریه‏پردازى و چارچوب مفهومى و نظام معنایى است بنابراین موضوعى مربوط به اندیشه اجتماعى و یا اندیشه سیاسى نیز به حساب مى‏آید. از آن جا که برخى تبیین‏هاى جامعه شناختى در باب سکولاریزاسیون براساس مفاهیم و مقدماتى در باب دین، انسان، جامعه و... است که حاصل آن مفاهیم و مقدمات خواه ناخواه نتیجه‏گیرى فرآیند سکولاریزاسیون است، این دست تبیین‏ها سکولاریزاسیونیستى خوانده شده است؛ یعنى تحلیل ظاهراً بى‏طرفانه و جامعه شناختى فرآیندى اجتماعى که مبتنى بر پیش‏داورى و نتیجه‏گیرى از پیش و گرایش‏هاى مشخص نظرى است.17
سکولاریسم، موضوعى اندیشه‏اى است و نظریه و ایدئولوژى توجیه‏گر و خواهنده فرآیند سکولاریزاسیون و تحقق یا حفظ و دفاع از آن پس از تحقق است. در عین حال مى‏توان سکولاریسم را به منزله گرایشى اجتماعى، موضوع تحقیق و پژوهش جامعه شناختى نیز قرارداد که این با تحلیل محتواى سکولاریسم متفاوت است و تنها به حضور و دامنه خارجى آن در اجتماع نظر دارد. برخى پژوهش‏هاى انجام گرفته در ایران را مى‏توان در همین راستا طبقه‏بندى نمود.18
پس از تحقق سکولاریزاسیون، ساختارى حاصل مى‏آید که از آن به سکولاریته تعبیر مى‏شود. حاصل آمدن سکولاریته امرى نسبى است. اگر سکولاریزاسیون را فرآیندى داراى مراحل و مراتب بدانیم که هنوز به سرانجام خود نرسیده؛ بنابراین ساختارهاى موجود اجتماعى، سیاسى تنها مراتبى از سکولاریته است و حصول نهایى آن به تحقق نهایى سکولاریزاسیون بستگى دارد و اگر هم سکولاریزاسیون را فرآیندى پایان یافته، حداقل در بخش‏هایى از جهان تلقى کنیم در این صورت سکولاریته حاصل آمده هم صورت نهایى ساختارهاى مترتب بر فرآیند سکولاریزاسیون خواهد بود.
وبر و سکولاریزاسیون‏
گفته شد نخستین اندیشورى که مفهوم سکولاریزاسیون را در جامعه‏شناسى به کار گرفت ماکس وبر بود. ابتدا باید بدانیم مقصود او از سکولاریزاسیون چه بودتا بدین ترتیب به معناى درست این مفهوم پى بریم و هم چنین با توجه به نسبت میان سکولاریزاسیون، سکولاریسم و سکولاریته، تبیین درست مفهوم سکولاریزاسیون مى‏تواند در تبیین درست دو مفهوم دیگر نیز به کار آید تا روشن گردد سکولاریسم خواهان چه گونه تحول و ساختارى است. اهمیت وبر چنان است که جامعه‏شناسى را مى‏توان به دو دوره پیش از وبر و پس از وبر تقسیم کرد.19
هم‏چنین از وبر به منزله نخستین فیلسوف سیاسى سده بیستم یاد شده چندان که تمامى اندیشه سیاسى سده بیستم بسط و پردازش موضوعات اساسى‏اى که او طرح کرده، دانسته شده است.20
حوزه‏هایى چون مدرنیته، دین، عقلانیت و بوروکراسى از جمله حوزه‏هاى پژوهشى وبر است.
مى‏توان تحلیل و تبیین وبر از سکولاریزاسیون را ذیل مفهوم عقلانى شدن صورت‏بندى نمود. نخست باید توجه داشت که مقصود وبر از عقلانیت و یا عقلانى شدن با دریافت ما از عقل و عقلانى و عقلانیت متفاوت است. مترادف واژه عقل در زبان‏هاى لاتین به طور تقریبى واژه 21reason است و واژه rationality که در زبان ما به عقلانیت برگردانده مى‏شود از ریشه 22ratio مى‏آید که در آن محاسبه و شمارش لحاظ شده است‏23 بنابراین مقصود از واژه rationality محاسبه عقلانى و یا عقل محاسبه گر است. در هر صورت تفسیر وبر از عقلانیت را مى‏توان از جمله ذیل تبیین او از دو نوع کنش اجتماعى مشاهده نمود که عبارتنداز:
اول) کنش عقلایى هدف مند24 (Zweckrational) این نوع کنش شامل گرایش به مجموعه‏اى از اهداف مشخص است و در این گرایش، رفتار عوامل بیرونى و افراد دیگر پیش بینى مى‏شود. این گونه پیش بینى‏ها به مثابه «شرایط» و «وسایل» کسب توفیق‏آمیز اهداف عقلایى شخص هستند.
دوم) کنش عقلایى ارزشى(Wertrational) این گرایش شامل باور آگاهانه به ارزش یک رفتار اخلاقى، زیباشناختى، مذهبى و غیره است که فارغ از هرگونه چشم اندازى براى توفیق بیرونى است و فقط به خاطر خودش وجود دارد.25
مى‏دانیم که از نظر وبر عقلانیت هدف‏مند و عقلانیت ارزشى به طور خالص وجود نداشته و در عالم واقع ترکیبى از این دو وجود دارد.26 به علاوه این پرسش مطرح مى‏شود که آیا عقلانیت هدف‏مند، عقلانیتى خنثى است؟
وبر بارها متذکر مى‏شود عقلانیت هدف‏مند از نظر ارزشى خنثى نبوده بلکه مبتنى بر عقلانیت ارزشى خاصى است. این عقلانیت ارزشى خاص مى‏تواند آموزه‏هاى مذهبى باشد و در جایى هم که عقلانیت ارزشى خاصى براى عقلانیت هدف‏مند لحاظ نگردد، در واقع حداکثر سود اصل راهنماى عقلانیت هدف‏مند خواهد بود. علاوه بر تصریحات وبر27، توجه به معناى واژه آلمانى Zweck که به معناى مصلحت و منفعت است نیز این را مى‏رساند.28
هم چنین مى‏توان عقلانیت هدف‏مند را توجه به محاسبات برخاسته از نفس موضوع و اقتضائات آن دانست یعنى خود سیاست و یا خود اقتصاد و یا خود تکنولوژى اقتضائاتى دارد که ناگزیر در عرصه سیاست یا اقتصاد یا تکنولوژى آن اقتضائات باید رعایت گردد وگرنه سیاست یا اقتصاد یا تکنولوژى دچار وقفه و اختلال خواهد گردید.
در هر صورت دوگانه مذکور در اندیشه وبر چندان اساسى است که مى‏توان آن را به صورت‏ها و تعبیرات متنوع و گونه گون در آثار و حوزه‏هاى پژوهشى وبر مشاهده نمود. براساس این دوگانه، و با تقریب و تسامح، صورت‏ها و تعابیر گوناگون در آثار و حوزه‏هاى پژوهشى وبر، در این نمودار طبقه بندى شده است:
حوزه پژوهشى‏    دوگانه تقریبى‏
مفاهیم جامعه‏شناسى‏    عقلانیت ارزشى‏    عقلانیت هدف‏مند
جامعه‏شناسى اقتصادى و جامعه‏شناسى حقوق‏    عقلانیت ماهوى‏
     عقلانیت صورى‏
 
جامعه‏شناسى سیاسى‏    کاریزما (نظام‏هاى سنتى و کاریزماتیک‏)    عادى و روزمره شدن(‏نظام عقلانى (قانونى - بوروکراتیک))
جامعه‏شناسى دین‏    به کارگیرى عقلانیت هدف‏مند، محاسبه و بوروکراسى به خدمت عقلانیت ارزشى براساس دگم آموزه تقدیر و رستگارى و شیوه ریاضت کشى این جهانى‏    سپردن عرصه به عقلانیت هدف‏مند بوروکراتیک و درآمدن به قفس آهنین‏
جامعه‏شناسى هنر    هنر در خدمت مذهب‏    هنر مستقل و عقلانى یا عقلانیت هنرى‏
جامعه‏شناسى تکنولوژى‏    تکنولوژى در خدمت ارزش‏    عقلانیت تکنولوژى
سیاست‏    اخلاق اعتقاد    اخلاق مسئولیت‏
دانش‏    ارزش ناشى از ایمان‏    دانش ابزارى صرف نظر از ارزش گذارى‏
روش‏شناسى علوم اجتماعى‏    دین، ایمان، ارزش‏    دانش‏
 
با توجه به دو نوع عقلانیت مذکور، با تسامح مى‏توان تحلیل وبر از سکولاریزاسیون را چنین خلاصه نمود: دین و در این جا به طور مشخص کالونیسم، با به خدمت گرفتن عقلانیت هدف‏مند و بوروکراسى، که خود صورتى از همان عقلانیت هدف‏مند است، سکولاریزه شد؛ یعنى به تدریج عقلانیت ارزشى کالونیسم رخت بربست و جاى خود را به تمامى به عقلانیت هدف‏مند، بوروکراتیک و محاسباتى سپرد و این امر به سکولاریزاسیون همه شئون زندگى انجامید.
و بدین ترتیب جوامع سرمایه دارى گرفتار قفس آهنین عقلانیت و بوروکراسى گردیدند و این سرانجام در تفسیر وبر همان مدرنیته غربى است. وبر به طور مشخص در اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى از سکولاریزاسیون سخن مى‏گوید29 و مفاهیمى چون عقلانیت هدف‏مند، بوروکراسى، سحرزدایى یا افسون زدایى را در این راستا به خدمت مى‏گیرد.30 در «روانشناسى اجتماعى دین‏هاى جهانى» که در آمدى بر «اخلاق اقتصادى دین‏هاى جهانى» است مى‏توان صورت اولیه و اجمالى تحلیل وبر در باب سکولاریزاسیون حاصل آمده از کالونیزم را با بهره‏گیرى از همان مفاهیم مشاهده نمود.31 سکولاریزاسیون در تحلیل وبر همانا سیطره عقلانیت هدف‏مند است.
بنابراین در تحلیل وبر سکولاریزاسیون به معناى غلبه و حاکمیت عقلانیت هدف‏مند به جاى عقلانیت ارزشى است و مدرنیته نیز چیزى جز غلبه و حاکمیت همین عقلانیت هدف‏مند و صورت‏هاى گوناگون آن نیست. بنابراین از لوازم و تبعات سکولاریزاسیون این است که دین که دربردارنده صورتى از عقلانیت ارزشى است به کنار برود و عرصه را به عقلانیت هدف‏مند در صورت‏هاى گوناگون آن واگذار نماید و سکولاریسم نیز ایدئولوژى و توجیه همین تحول از عقلانیت ارزشى به عقلانیت هدف‏مند است.
تحلیل و تعریف سکولاریسم به مثابه گرایش به غلبه و حاکمیت عقلانیت هدفمند و توجیه تئوریک آن و سکولاریزاسیون به مثابه فرآیند. این غلبه و حاکمیت؛ اساس و محورى است که مى‏توان تفاسیر گوناگونى و متشتت درباره این مفاهیم را، البته با جرح و تعدیل و تصحیح، حول آن بازسازى نمود.
همچنین بحث از نسبت عقلانیت به معناى وبرى آن و عقل به معناى قوه عاقله، و نیز بحث از مباحث جدید در باب گسترش و تعمیق و تکمیل مباحث وبر در باب عقلانیت و یا انتقاد از آن و بلکه ترسیم و تحلیل عقلانیت از نظر وبر موضوعات لازمى است که باید جداگانه مورد پژوهش قرار گیرند.
همان طور که گفته شد سکولاریزاسیون تحولى همه جانبه در همه شئون زندگى است و مى‏توان آن را در چهار چوب جاى گزینى عقلانیت هدف‏مند به جاى عقلانیت ارزشى صورت بندى نمود.
نسبت دین و سیاست حوزه‏اى از ظهور و بروز سکولاریزاسیون بوده است که مى‏تواند بخشى از خواست و ایده سکولاریسم باشد. امروزه به طور مشخص این بخش از زندگى انسانى و نسبت این دو، جدى‏ترین و روشن‏ترین عرصه ایده‏ها و خواست‏هاى سکولاریستى به شمار مى‏رود.
دین و سیاست‏
در اندیشه سیاسى در باب نسبت دین و سیاست حداقل چهارگونه برداشت وجود دارد:
اول) «برداشت دینى که این نسبت را به صورت تفوق دین بر سیاست مى‏انگارد»؛ در ذیل این برداشت مى‏توان نظریات گوناگونى را یافت. مانند نظریه دو قلمرو از لوتر (و پیش از او نظریه دو شهر خدا و زمینى از آگوستین)32، نظریه دو نظام از کالون، سازگارى دین و سیاست از بُدَن، اتحاد دین و سیاست از بوسوئه، وحدت دین و سیاست از دو مستر.33
دوم) «برداشت ابزارى و تبعیت دین از سیاست»؛ که در ذیل آن مى‏توان این نظریات را مشاهده نمود: دین در خدمت دولت از ماکیاولى، کارکرد سیاسى و اجتماعى دین از منتسکیو، آمیختگى کلیسا و دولت از هابز، تبعیت دین از سیاست از اسپینوزا و نظریه دین مدنى از روسو.34
سوم) «برداشت لیبرالى و تفکیک دین و سیاست»؛ در ذیل این برداشت نیز مى‏توان نظریات گوناگونى را مشاهده نمود مانند: جدایى کلیسا و دولت از لاک، استقلال دین و سیاست از کنستان، کنش مسیحیت در جامعه از لامنه و سازگارى مسیحیت و دموکراسى از توکویل.35
چهارم) «برداشت انتقادى از رابطه دین و سیاست» که در ذیل آن نیز مى‏توان انواع نظریات در انتقاد از دین و یا ارائه تزهاى جدید براى جاى گزینى دین و مانند آنها را مشاهده نمود.36
بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که در اندیشه سیاسى، ایده واحدى درباره نسبت دین و سیاست وجود ندارد و اندیشوران گوناگون درباره این موضوع ایده‏هاى متفاوتى را ابراز داشته‏اند.
حال این پرسش مطرح مى‏شود که آیا در جهان اسلام و از سوى اندیشوران اسلامى در این باره چه نظریه‏ها یا ایده‏هایى ابراز گردیده است؟ براى پاسخ به این پرسش در کلیت آن مى‏توان به آثار موجود در این‏باره مراجعه نمود37 که کماکان نشان دهنده تنوع اندیشه‏ها در باب نسبت دین و سیاست در جهان اسلام است.
ایده راهنما در مورد جمهورى اسلامى ایران ظاهراً برداشت دینى است که سیاست را در خدمت دین مى‏خواهد. درباره عینیت خارجى نسبت دین و سیاست در جمهورى اسلامى دو ادعا وجود دارد: یکى این که در جمهورى اسلامى سیاست در خدمت دین است و دیگر این که دین در خدمت سیاست است. با توجه به مباحث گذشته و آن چه خواهد آمد مى‏توان گفت در جمهورى اسلامى ایران آن چه عملاً وجود دارد تعامل دین و سیاست است.
از یک نگاه انتزاعى و تیپ ایده‏آل وبرى مى‏توان دو تیپ ایده‏آل «سیاست در خدمت دین» و یا «دین در خدمت سیاست» را ترسیم نمود، اما توجه به این نکته لازم است که در مفهوم تیپ ایده‏ال این معنا نهفته که تیپ ایده‏آل، ایده آل و انتزاعى است و به غیر از تحقق و عینیت خارجى است.
عینیت خارجىِ «تعامل دین و سیاست»، گذشته از تحقق خارجى آن و نگاه جامعه شناختى به آن؛ به ساحت تئورى و اندیشه نیز سرایت نموده است.
یک پردازش از حکومت اسلامى این است که حکومت اسلامى، حکومتى است که درصدد پیاده کردن احکام اسلام است. اما احکام اسلام کدام است؟
امام خمینى رحمةاللَّه در پاسخ نامه یکى از آقایان، که درباره فتاوى و نظریات متأخر امام مطالبى را اظهار داشتند، مى‏فرماید:
این جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهى اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست... و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان مى‏توانند بدون هیچ مانعى با ماشین‏هاى کذایى جنگل‏ها را از بین ببرند و آن چه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیون‏ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آن‏ها باشد. منازل و مساجدى که در خیابان کشى‏ها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است نباید تخریب گردد و امثال آن و بالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند.38
امام در جاى دیگر، فهرستى از موضوعات جدید که باید مورد توجه قرار گیرد، ارائه مى‏نماید که گزیده آن چنین است:
مالکیت و محدوده آن، زمین و تقسیم بندى آن، انفال و ثروت‏هاى عمومى، پول و ارز و بانک دارى، مالیات، تجارت داخلى و خارجى، مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و دیات، قوانین مدنى، مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم، حفظ محیط زیست و سالم سازى طبیعت، اطعمه و اشربه، جلوگیرى از موالید در صورت ضرورت و یا تعیین فواصل در موالید، حل معضلات طبى، معادن زیرزمینى و ملى، تغییر موضوعات حرام و حلال و توسیع و تضییق بعضى از احکام در ازمنه و امکنه مختلف، مسائل حقوقى و حقوق بین المللى و تطبیق آن با احکام اسلام.
و پس از این نتیجه‏گیرى مى‏کنند:
و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافى نمى‏باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد... در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست.39
دو نمونه فوق از مواردى است که نشان مى‏دهد آن چه در جمهورى اسلامى رخ داده، همانا «تعامل دین و سیاست» بوده و این امر به تحقق خارجى محدود نمانده و به ساحت نظر نیز کشیده شده است. در این جا مى‏توان این پرسش را مطرح نمود که آیا موارد یاد شده نشان دهنده وقوع سکولاریزاسیون در جمهورى اسلامى و یا نشان دهنده سکولاریزه شدن اسلام و تشیع نیست؟
در پاسخ این پرسش یادآورى دو مفهوم عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدف‏مند و تبیین سکولاریزاسیون و سکولاریسم براساس این دو مفهوم لازم است. سکولاریزاسیون، یعنى جاى گزینى عقلانیت هدف‏مند به جاى عقلانیت ارزشى، و سکولاریسم، یعنى توجیه و پذیرش این جاى گزینى. بنابراین تا زمانى که در جمهورى اسلامى عقلانیت ارزشى، ایده راهنما به شمار مى‏رود عقلانیت هدف‏مند در چهارچوب و در راستاى آن به رسمیت شناخته شده و به کار گرفته مى‏شود، سکولاریزاسیون به معناى واقعى و علمى آن تحقق نیافته است. البته این به معناى منتفى بودن فرآیند سکولاریزاسیون در خصوص جمهورى اسلامى ایران نیست. اگر تلاش‏هاى تئوریک لازم انجام نگیرد و اگر موضوعات مهمى چون عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدفمند و نسبت این دو با یکدیگر، ثابت و متغیر، مصلحت، ماهیت حکومت و سیاست، چگونگى حضور دین در جامعه و سیاست و... مورد پژوهش و تأمل قرار نگیرد و عقبه تئوریک نظام وظیفه علمى و تئوریک خود را انجام ندهد به هیچ وجه نمى‏توان سکولاریزاسیون را منتفى دانست.
لازم به تذکر است که ما در حال بحث از نسبت عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدف‏مند با یک دیگر و این که عقلانیت هدف‏مند در چهار چوب و راستاى عقلانیت ارزشى به کار گرفته شود، هستیم و در مقام انکار عقلانیت هدف‏مند نیستیم.
گرچه بحث از نسبت عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدفمند نیازمند فرصت دیگرى است اما در اینجا یادآورى این نکته لازم است که عرصه اجتماع و سیاست را در رابطه با این دو نوع عقلانیت چند گونه مى‏توان تصور کرد: حاکمیت عقلانیت ارزشىِ به عنوان عقلانیت راهنما براى عقلانیت هدفمند که به مقتضیات اجتماع و سیاست و زمان و مکان توجه داشته و منکر و نافى عقلانیت هدفمند نمى‏باشد.
روشن است که انکار عقلانیت هدف‏مند ولو با تمسک به نام و عنوان عقلانیت ارزشى در واقع بازگشت به ماقبل تمدن و مدنیت است. اسلامى که به ما مى‏گوید: «براى آخرتت طورى کار کن که انگار فردا مى‏میرى و براى دنیایت طورى کار کن که انگار براى همیشه زنده هستى»40 و پیامبر این دین مى‏گوید: «خدا دوست دارد کسى که کارى انجام مى‏دهد آن را محکم کارى کند و خوب و استوار انجام دهد»41 و مى‏فرماید «من بر امت خودم از فقر هراسان نیستم بلکه بر آنان از سوء تدبیر و عاقبت نیندیشى و مدیریت غلط مى‏ترسم»42 و پیشوایان آن حتى در دم مرگ در کنار تقوى به «نظم» وصیت مى‏کنند،43 چنین دینى نه تنها عقلانیت هدف‏مند را به رسمیت مى‏شناسد، بلکه آن را در عالى‏ترین شکلش به کار مى‏گیرد. آرى ما را در حد عقلانیت هدفمند متوقف نمى‏سازد بلکه عقلانیت هدفمند را نیز مدیریت مى‏کند و روشن است که این امر با ایده‏ها و ادعاها و رفتارهاى منکر عقلانیت هدفمند که متناسب با ماقبل تمدن و مدنیت است کاملاً متفاوت مى‏باشد.
جمع‏بندى‏
در پایان مى‏توان نتایج این پژوهش را چنین جمع‏بندى نمود:
1. ایده سکولاریزاسیون در ایران معاصر در اواخر دهه 60 در پى ظهور نشانه‏هاى تحولات نظرى و تئوریک در جمهورى اسلامى، طرح گردید.
2. برابر نهاد صحیح براى واژه سکولاریسم، دنیا گرایى و براى واژه سکولاریزاسیون، دنیوى شدن و یا دنیوى سازى است و برابر نهاد عرفى گرایى و یا عرفى شدن براى این دو واژه نادرست است و بر ابهامات و سردرگمى‏هاى موجود مى‏افزاید.
3. براى شفافیت معناى سکولاریسم و سکولاریزاسیون از جمله مى‏توان از برابر نهاد صحیح این دو استفاده کرد و موضوعات و حوزه‏هاى این دو را به تفکیک و تفصیل مورد بررسى قرار داد.
4. ماکس وبر که نخستین بار از اصطلاح سکولاریزاسیون در جامعه‏شناسى استفاده کرد، به غلبه عقلانیت هدف‏مند یا ابزارى در همه شئون زندگى و سرایت سکولاریزاسیون در دین به دیگر حوزه‏هاى حیات بشرى توجه داشته است.
5. نسبت دین و سیاست به مثابه دو حوزه مهم از سکولاریزاسیون همه جانبه، در تبیین وبر، در اندیشه سیاسى مورد توجه قرار گرفت و ایده‏هاى گوناگونى در این باب عرضه شد. در خصوص نسبت دین و سیاست در جمهورى اسلامى دو نظر وجود دارد: «سیاست در خدمت دین» و «دین در خدمت سیاست».
به نظر مى‏رسد که تأمل در نسبت دین و سیاست در ایران معاصر ما را به «تعامل دین و سیاست» در جمهورى اسلامى مى‏رساند. این تعامل در سطح جامعه شناختى متوقف نمانده بلکه به سطح تئورى و اندیشه نیز سرایت کرده است.
6 . با بهره‏گیرى از تعبیر مرحوم شریعتى در باب نسبت عقل و دین که از دو نوع دین مادون عقل و مافوق عقل یاد مى‏کرد، مى‏توان نسبت میان عقلانیت ارزشى و عقلانیت هدف‏مند را به صورت عقلانیت ارزشى مادون عقلانیت هدف‏مند و عقلانیت ارزشى مافوق عقلانیت هدف‏مند، تصویر نمود. بر این اساس عقلانیت ارزشى منکر و نافى عقلانیت هدف‏مند و مادون آن، متعلق به دوران ماقبل عقلانیت است، و ایده‏اى که براساس آموزه‏هاى اسلامى براى جمهورى اسلامى پیشنهاد مى‏شود عقلانیت هدف‏مند در طول عقلانیت ارزشى است.
پى‏نوشت‏ها
1. حجة الاسلام یزدانى مقدم دانشجوى دکترى علوم سیاسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. شرح و تفصیل ایده طباطبایى را مى‏توان در آثار او ملاحظه نمود: سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، گفتار در مبانى نظرى انحطاط ایران، ویراسته جدید، چهارم (تهران: انتشارات کویر، 1383).
- سید جواد طباطبایى، تاریخ اندیشه سیاسى جدید در اروپا، جلد نخست، از نوزایش تا انقلاب فرانسه، بخش نخست، جدال قدیم و جدید، اول (تهران: نشر نگاه معاصر، 1383.)
- سید جواد طباطبایى، تأملى درباره ایران، نشریه ناقد، سال اول، شماره دوم، فروردین - اردیبهشت 1383.
3. سعید حجاریان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (عرفى شدن دین در سپهر سیاست)، اول (تهران: انتشارات طرح نو، 1380).
و نیز براى نقد این اثر ر. ک: احمدرضا یزدانى مقدم، از دین دنیوى تا آستان قدرت، اول (قم: مرکز پژوهش‏هاى اسلامى صدا و سیما، 1383).
4.در همین راستا مى‏توان در آخرین شماره‏هاى نشریه عصر ما، قبل از توقیف این نشریه، توجه و دغدغه بحث از سکولاریسم و سکولاریزاسیون در جهان اسلام را ملاحظه کرد.
5. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، اول (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1376).
6. على‏رضا شجاى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، جستارهایى در جامعه‏شناسى دین، اول (تهران: نشر مرکز، 1380).
- على‏رضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، اول (تهران: انتشارات باز، 1381).
7. براى تفصیل این مطلب ر. ک: احمدرضا یزدانى مقدم، پیشین.
و نیز احمدرضا یزدانى مقدم، ادراکات اعتبارى، مصلحت و سکولاریزاسیون، نشریه فرهنگ اندیشه، سال چهارم، شماره 13، بهار 1383.
8. مانند:
Webster's Unabridged Dictionary, Longman Advanced American Dictionary, American Heritage Talking Dictionary, Cambridge Advanced Learner's Dictionalry.
9. وثیق نیز مبتنى بر پژوهش فرانسواز شامپیون مى‏گوید: «سکولار»، «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون» از ریشه سکولوم لاتینى Soeculum استخراج شده‏اند که ترجمه واژه یونانى آیون یا آیوناس aiwanv است که به معناى «ایام»، «سده» یا جهان مى‏باشد.
ر. ک: شیدان وثیق، آن چیست که «لائیسته» مى‏نامند؟، گفتار دوم، واژه‏ها، ریشه‏ها و زمینه‏ها، ص 13، نتیجه‏گیرى از گفتار دوم؛ برگرفته از اینترنت.
10. هنرى لوکاس، تاریخ تمدن، ج 1، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چاپ اول (تهران: انتشارات کیهان، 1366) ص 498.
11. مفهوم سکولار شدن در پژوهش‏هاى تجربى لارى شاینر، چالش‏هاى دین و مدرنیته، مباحثى جامعه شناختى در دیندارى و سکولار شدن، سید حسین سراج زاده، اول (تهران: انتشارات طرح نو، 1383) ص 19 - 21.
12. هادى جلیلى، تأملاتى جامعه شناسانه درباره سکولار شدن، اول (تهران: انتشارات طرح نو، 1383، ص 13.
13. احمدرضا یزدانى مقدم، ادراکات اعتبارى، مصحلت و سکولاریزاسیون، پیشین.
14. هم چنین جلیلى به استناد پژوهش مشترکى در 1999 در باب «تئورى سکولاریزاسیون و مراحل شکل‏گیرى این مفهوم» مى‏گوید: اصطلاح دنیوى شدن براى اولین بار توسط ماکس وبر به جامعه‏شناسى راه پیدا کرد.
ر.ک: هادى جلیلى، پیشین، ص 12.
و نیز ر.ک: شکوه محمودزاده، گیتى گرایى فلسفى و فلسفه گیتى گرایى، بخش دوم، سرچشمه و سرنوشت مدرنیته، در سایت اینترنتى ایران امروز.
15. ملکم همیلتون، جامعه‏شناسى دین، محسن ثلاثى، اول (تهران: موسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان، 1377) ص 291.
16. توماس اسپریگنز، فهم نظریه‏هاى سیاسى، فرهنگ رجایى، دوم (تهران: آگه، 1370) ص 30 - 43.
17. نقیب العطاس، اسلام و دنیوى گرایى (سکولاریسم)، احمد آرام، اول (تهران: موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران - ایران و موسسه بین‏المللى اندیشه و تمدن اسلامى کوالالامپور - مالزى، 1374) ص 44.
18. دفتر طرح‏هاى ملى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، باورهاى دینى و نگرش اجتماعى، اول (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1383).
هم چنین براى نمونه‏هایى از به کارگیرى سکولاریسم و سکولاریزاسیون به عنوان مدل براى تحلیل تحولات ایران ر. ک:
- الیویه روآ، تجربه اسلام سیاسى، محسن مدیر شانه‏چى و حسین مطیعى امین، اول (تهران: انتشارات بین‏المللى الهدى، 1378).
- مهرزاد بروجردى، آیا مى‏توان اسلام را عرفى کرد؟ کیان، سال نهم، مهر / آذر 1378، شماره 49.
- مهرداد مشایخى، آهنگ شتابان سکولاریزاسیون و سکولاریسم در ایران، سایت اینترنتى نیلگون.
- محمدرضا نیکفر، طرح یک نظریه‏ى بومى درباره سکولاریزاسیون، آفتاب، سال سوم، تیر 1382، شماره 27.
- براى مجموعه مباحثاتى میان علیرضا شجاعى زند، محمدجواد غلامرضا کاشى و عبدالمحمد کاظمى پور در این باره نک:
- علیرضا شجاعى زند، ارزش‏هاى «پیمایش» و نگرش‏هاى «کارگاه»، کتاب ماه علوم اجتماعى 82، سال هفتم، شماره 10، مرداد 1383.
- محمدجواد غلامرضا کاشى، باز اندیشى یک تجربه تازه، کتاب ماه علوم اجتماعى 84، سال هفتم شماره 12، مهر 1383.
- علیرضا شجاعى‏زند، فرایندهاى جارى پروژه‏هاى ناتمام، کتاب ماه علوم اجتماعى 85 - 86، سال هشتم، شماره 1 و 2، آبان و آذر 1383.
- عبدالمحمد کاظمى‏پور، پیمایشهاى کارآمد براى شناخت روندها، پیشین.
دکتر تاجیک نیز تحلیل خود را بر پیمایش مورد بحث در مناظره استوار ساخته است و مى‏گوید:
«در شرایط کنونى، مسئله سکولار شدن عقاید دینى دل مشغولى بسیارى از آحاد جامعه است. نتایج تحقیق ملى، نشان مى‏دهد اگر چه، میانگین کلى گرایش سکولار کمتر از حد متوسط است، لکن نیمى از پاسخ گویان داراى گرایش منفى و نیمى دیگر داراى گرایش مثبت به سمت سکولاریسم هستند. گرایش سکولار به موازات افزایش سن، کاهش و به موازات افزایش تحصیل، افزایش پیدا مى‏کند.»
«[در نتیجه‏] با فرض ثابت بودن سایر شرایط با جاى گزینى نسل جدید، گرایش سکولار یا سکولاریسم در جامعه تقویت خواهد شد.»
ر. ک: محمد رضا تاجیک، دهه سوم، تخمین‏ها و تدبیرها، چاپ اول، (تهران: فرهنگ گفتمان، 1383) ص 77 و 83.
19. لیوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، محسن ثلاثى، هشتم (تهران: انتشارات علمى، 1379) ص 319.
20. مایکل لسناف، فیلسوفان سیاسى قرن بیستم، خشایار دیهیمى، اول (تهران: نشر کوچک، 1378) فصل اول و دوم.
21. ژان لاک، جستارى در فهم بشر، تلخیص پرینگل پتیسون، رضازاده شفق، اول، ویراسته جدید (تهران: انتشارات شفیعى، 1380)ص 431.
دکتر مشکور نیز براى واژه عقل به ترتیب سه برابر نهاد آورده:Reason, Intelligence, mind
ر. ک: محمد جواد مشکور، فرهنگ تطبیقى عربى با زبانهاى سامى و ایرانى، اول (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران جلد دوم، 1357).
22. واژه reason نیز از همین ریشه است. بنابراین تفاوت دو واژه بیشتر در کاربرد و مراد از آن دو خواهد بود.
23. توماس هابز، لویاتان، حسین بشیریه، اول (تهران: انتشارات نشر نى، 1380) ص 94.
24. مترجم انگلیسى آن را به instrumentally rational «عقلانیت ابزارى» برگردانده است.
See: Max Weber, Economy and Society, Edited by Guenther Roth and clous wittich, University of California press, Berkeley, Los Angeles, London. 1978, p24.
25. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهرى، مهرداد ترابى نژاد، مصطفى عمادزاده، اول (تهران: انتشارات مولى، 1374) ص 28.
26. همان، ص 29 - 30.
27. همان، ص 30.
و نیز ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، احمد تدین، اول (تهران: انتشارات هرمس، 1382) ص 332 - 333.
28. لسناف نیز چنین تفسیرى از عقلانیت هدفمند دارد. ر.ک: مایکل لسناف، پیشین، ص 26 - 27.
29. See: Max Weber, The Protestant ethic and the spirit of captitalism, new translation and introduction by Stephen Kalberg, Black well publishers, Roxbury publishing company, LosAngeles, California, first published, 2002, p.7.
30. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى، عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهرى کاشانى، دوم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1382).
31. ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، پیشین.
32. جرج سابایان، تاریخ نظریات سیاسى، بهاءالدین پازارگاد، دوم (تهران: انتشارات امیرکبیر با همکارى انتشارات فرانکلین، 1349)، ص 152.
و نیز ر. ک: مایکل برسفور فاستر، خداوندان اندیشه سیاسى، جلد اول، جواد شیخ الاسلامى، چاپ پنجم، (چاپ سوم از ویراسته دوم) (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1380) فصل پنجم.
33. موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، امیر رضایى، اول (تهران: قصیده سرا، 1384) بخش اول.
34. همان، بخش دوم.
35. همان، بخش سوم.
36. همان، بخش چهارم.
37. داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، اول (تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه‏ها (سمت). قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم (ع)، 1383).
حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى اسلام معاصر، بهاءالدین خرمشاهى، چهارم (تهران: انتشارات خوارزمى، 1374).
م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، گروه مترجمان زیر نظر نصراللَّه پورجوادى، اول (تهران: نشر دانشگاهى، 1365).
38. صحیفه امام، ج 21، ص 150 - 151. نامه تاریخ 2/7/67.
39. همان، ص 176 - 178. نامه تاریخ 11/8/67.
40. «اعمل لدنیاک کأنک تعیش ابداً و اعمل لآخرتک کأنک تموت غدا» نک: شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، دوم، قم: جامعه مدرسین، 1404 ق، ج 3، ص 156، حدیث شماره 3569. این روایت را شیخ صدوق از امام کاظم (ع) نقل نموده است. این روایت از امام مجتبى (ع) نیز نقل شده است: نک: کفایه الاثر، ص 228.
41. و لکن اللَّه یحب عبداً اذا عمل عملاً احکمه» نک: امالى صدوق، اول (قم: مؤسسه بعثت، 1417 ق) ص 468. در جامع الصغیر روایت را با الفاظ مشابهى نقل مى‏کند: «ان اللَّه تعالى یحب اذا عمل احدکم عملاً ان یتقنه» نک: جامع الصغیر، ج 1، ص 284، روایت شماره 18161.
42. «ما اخاف على امتى الفقر انى اخاف علیکم سوء التدبیر» ابن ابى جمهور، عوالى اللئالى، اول (قم: مطبعه سیدالشهداء 1403 ق) ج 4، ص 39. روایت 136 [این هر سه ارجاع اخیر با یارى عزیزان مؤسسه دار الحدیث به دست آمد.]
43. «اوصیکما و جمیع ولدى و اهلى و من بلغه کتابى بتقوى اللَّه و نظم امرکم» وصیت نامه مولى در نهج‏البلاغه. نامه 47 از نسخه المعجم.