اسلام و دموکراسى (مقاله پژوهشی حوزه)

دموکراسى‏
دموکراسى واژه یونانى و در لغت به معناى حکومت مردم است. و در اصطلاح، با داشتن انبوهى از معانى، ضدیت آن با حکومت‏هاى «فرد سالار»،(Monocracy) «اریستوکرات»(Aristocracy) (حکومت اشراف) و الیگارشى(Oligarchy) مهم‏ترین معرف آن است. بنابراین دموکراسى نظامى است مردمى یعنى در خدمت عموم مردم نه صنف، فرد یا طبقه خاص. تاریخ دموکراسى نشان دهنده اعمال دو مدل از این نوع حکومت بوده است: مدل مستقیم که یونان باستان اجرا مى‏شد و غیر مستقیم که امروزه اعمال مى‏گردد.
در مورد وجهه دموکراسى گفته مى‏شود: اقبال و ادبار به دموکراسى همیشه یکسان نبوده تا اواخر قرن نوزدهم غالباً نگاهها به آن منفى بود. افلاطون از پیشگامان نقد دموکراسى آن را حکومت جهال نامید و به شدت با آن مخالفت نمود. ارسطو با دیده تردید بلکه بدبینى به آن مى‏نگریست و در تقسیم‏بندى حکومت‏ها آنرا در ردیف حکومت‏هاى نامطلوب جاى داد. او «دموکراسى را حکومتى مى‏دانست که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد. در تأمین صلاح عموم نمى‏کوشد» این مفهوم از قرن نوزدهم به ادبیات سیاسى غربى بازگشت. گرایش مجدد به دموکراسى تقریباً زمانى آغاز شد که نظریه حق الهى حکومت مورد توجه قرار گرفت. هابز در کتاب لویاتان این نظریه را به سخره گرفت و به شدت رد کرد.2 او نظریه قرارداد اجتماعى را به عنوان نظریه بدیل آن مطرح کرد که حکومت حق مردم است نه حق خدا؛ مردم مى‏توانند این حق را به هرکس که بخواهند بسپارند.3 هابز لباس تقدس را از تن حکومت در آورد و آن را زمینى و بشرى ساخت. لاک و روسو - که از اصحاب قرارداد اجتماعى به حساب مى‏آیند - نیز تأثیر بسزایى در پیشبرد اندیشه دموکراسى ایفا کردند. با این حال دموکراسى مدرن لیبرال در عرصه نظریه‏پردازى بیشتر مدیون جان استوارت میل و پیروان اوست. او نهاد نمایندگى را از عناصر دموکراسى برشمرد و دموکراسى غیر مستقیم را تئوریزه کرد. در این سیستم نمایندگان منتخب شهروندان به جاى آنها نقش ایفا مى‏کنند و زمام امور حکومت را به دست مى‏گیرند.
محبوبیتى که دموکراسى طى قرون اخیر به ویژه در قرن بیستم پیدا کرده، بى‏سابقه است. تا جایى که کمتر سیاستمدار و حتى اندیشمندى حاضر مى‏شود آن را به کلى رد کند. حتى مستبدترین نظام‏هاى سیاسى در تلاشند با اتخاذ برخى از نمادهاى آن، از جمله تشکیل پارلمان و انجام انتخابات صورى، حکومت خود را دموکراتیک معرفى کنند. البته تفسیرهاى دموکراسى از یونان باستان تاکنون بسیار متنوع بوده است. به قول دیوید هلد «تاریخ اندیشه دموکراسى بغزنج و تاریخ دموکراسى‏ها گیج کننده است».4 هر فرهنگ و جامعه‏اى، معناى خاصى را از آن اراده مى‏کند. «همین حالا دموکراسى انگلیسى و آمریکایى با دموکراسى فرانسوى یا ایتالیایى و حتى ایرلندى فرق دارد».5
حسین بشیریه نظریات دموکراسى را در سه گروه عمده دسته‏بندى کرده است:
1. دموکراسى به معناى حکومت اکثریت مردم، 2. دموکراسى به معناى حکومت قانون و 3. دموکراسى به معناى حکومت متناوب چندین گروه. دموکراسى اکثریتى همان دیدگاه کلاسیک درباره دموکراسى است که به آراى ژان ژاک روسو بر مى‏گردد. براساس این دیدگاه اکثریت هیچ گاه اشتباه نمى‏کند. دموکراسى به این معنا مظهر اراده اکثریت مردم است... برخى دیگر جوهر دموکراسى را در حکومت قانون مى‏دانند. از این نگاه قدرت اساساً خطرناک است و باید به قانون محدود شود. حکومت خوب حکومت محدود است، اما اراده اکثریت محدودیتى بر قدرت محسوب نمى‏شود، بلکه ممکن است کار را به خودکامگى اکثریت بکشاند... اکثریت باید به وسیله نهادهاى قانونى کنترل شود... دموکراسى نه حکومت مستقیم توده‏ها یا اکثریت مردم، بلکه وسیله‏اى براى مشورت با اکثریت در جهت حفظ منافع افراد و اقلیت‏هاست. برخى دیگر از نظریه پردازان معاصر جوهر دموکراسى مدرن را رقابت میان چندین گروه قدرت مى‏دانند.6
دیوید هلد در یک برداشت کلى و جامع از تعریف‏هاى ارائه شده از دموکراسى مى‏نویسد:
تقریباً کلیه نظریه پردازان تجربى، به رغم اختلاف نظرهایى که با یکدیگر دارند دموکراسى را مجموعه‏اى از ترتیبات نهادى تعریف مى‏کنند که یک بافت سیاسى غنى از گروه‏هاى همسود پدید مى‏آورد و امکان نفوذ و انتخاب رهبران سیاسى و حکومت اقلیت‏هاى متعدد را ممکن مى‏سازد.»7
دین‏8
«دین» در لغت در معانى متعددى از جمله طاعت، جزا و قرض به کار رفته است. در معناى استعارى نیز به معناى اطاعت از شریعت استعمال شده است.9 مفاهیمى که براى دین بر شمرده شده قابل احصا نیست؛ از این رو در این جا تعریف‏هاى ارائه شده از آن را در سه گروه دسته‏بندى کرده و مفهوم مورد قبول خود را از آن روشن مى‏کنیم:
1. عده‏اى دین را چنان گسترده معنا کرده‏اند که هر آیینى را ولو اعتقاد به خدا نیز در آن مطرح نباشد در بر مى‏گیرد؛10
2. برخى دیگر دین را تا حد احساس تنزل داده‏اند؛11
3. گروهى اعتقاد به توحید، معاد و نبوت را شرط دین‏دارى مى‏دانند.12
قرآن کریم درباره دین و به طور خاص اسلام مى‏فرماید:
انَّ الدَّینَ عِندَاللَّهِ الاِسلاَمُ؛13 در حقیقت دین نزد خدا همان اسلام است.
وَمَن یَبتَغِ غَیرَ الاِسلامِ دِیناً فَلَن یُقبَلَ مَنهُ وَ هُوَ فِى الآخِرَةِ مِنَ الخَاسِرینَ؛14 و هر که جز اسلام دینى‏[ دیگر] جوید هرگز از وى پذیرفته نشود و وى در آخرت از زیانکاران است.
وَ مَن أحسَنُ دِیناً مَّمَّن أسلَمَ وَجهَهُ لِلَّه وَ هُوَ مُحسِنُ؛ دین چه کسى بهتر است از آن کس که خود را تسلیم خدا کرده و نیکوکار است.15
امیر مؤمنان على‏علیه السلام مى‏فرماید:
أولُ الدُّینِ مَعُرِفَتُهَ، و کَمالُ معُرِفَتِهِ التَّصدیق بِهِ، و کَمالُ التَّصدیقِ بِهِ تَوُحیده، و کَمالُ تَوُحیدِهِ الاخلاصُ لَهَ؛16 اساس دین، شناخت خداوند است و کمال شناخت او تصدیق به وجود اوست و کمال تصدیق به وجود او یکتا و یگانه دانستن اوست و کمال اعتقاد به یکتایى و یگانگى او، پرستش اوست.
براساس آیات و روایات رکن اصلى دین پذیرش خداوند تبارک و تعالى است و رکن دوم آن، تسلیم محض در برابر اوست. مصداق رکن دوم در طول زمان تحول پیدا مى‏کند؛ قبل از بعثت رسول مکرم اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم، اطاعت از پیامبران گذشته مصداق تسلیم در برابر خدا بود و در بعثت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم تسلیم خداوند در اطاعت او منحصر شده است.
بنابراین منظور ما از «دین» آیینى است که از جانب خداوند به واسطه رسول مکرم اسلام بر بشر عرضه شده و نحوه ارتباط بشر با خویشتن، با خدا، با اجتماع و با طبیعت را ارائه داده و توسط ائمه اطهارعلیهم السلام تفسیر و تبیین شده است. این دین امروزه تنها «دین» بر حق و تحریف نشده، از طریق قرآن و سنت و عقل در اختیار بشر مى‏باشد که با روش مورد قبول شرع، نیازهاى فردى و اجتماعى در هر زمان به دست فقها استخراج مى‏شود.
اجتماع دین و دموکراسى‏
با توجه به مفاهیم «دین» و «دموکراسى»، در نگاه نخست، میان آن دو ناسازگارى در حد تناقض احساس مى‏شود. «دموکراسى» هرگونه محدودیت در حکومت و دخالت در آن را به خواست انسان منحصر مى‏کند و از پذیرش دخالت غیر انسان در سرنوشت خود شانه خالى مى‏کند. واژه مردم سالارى خود گویاى این نکته مى‏باشد که در این نظام سیاسى «مردمْ» سالار و سرور بوده و در رأس حکومت جاى دارند. خواست آنها ملاک مشروعیت نظام است و مشروعیت قوانین مدیون رضایت مردم است. بر فرض که مشروعیت به حقانیت تعریف شود، این مردم هستند که حق و باطل را تعیین مى‏کنند. هر نظامى که مردم به آن روى آورند حق است و هر نظامى را که آز آن روى برگردانند از حقانیت ساقط مى‏شود. با رأى با واسطه و بى‏واسطه آنها سران نظام و کلیه مسئولان حکومت انتخاب مى‏شوند و با روى‏گردانى آنها باید از قدرت خلع شوند. در حالى که اسلام هم مشروعیت اصل نظام سیاسى و هم مشروعیت مجریان و کلیه دست‏اندرکاران نظام را، الهى مى‏داند. اساساً از نظر اسلام هیچ منبع مشروعیتى به غیر از خداوند وجود ندارد. او حاکم على الاطلاق است «انِ الحُکمُ الَّا لِلّهِ».17 مشروعیت در اسلام، امر واقعى و حقانى است و حقایق با خواست‏ها متحول نمى‏شوند. کسانى حق حکومت دارند که به صورت مستقیم یا غیر مستقیم مأذون از طرف خداوند باشند. حکومتى که در رأس آن ولى فقیه قرار گرفته، با واسطه ائمه‏علیهم السلام و پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به خداوند مى‏رسد با این توصیف چگونه مى‏توان حکومت دینى را نظام «مردم سالار» خواند؟
در این جا دو پاسخ را ارائه مى‏کنیم.
پاسخ اول: همچنان که از سؤال به روشنى بر مى‏آید در آن سکولاریسم و امانیسم به عنوان عناصر دموکراسى پیش فرض گرفته شده و آنگاه دین در مقابل دموکراسى قرار گرفته است؛ ولى سؤالى که مطرح مى‏شود این است که آیا این تقابل تصنعى نیست؟ آیا در مفهوم دموکراسى واقعاً امانیسم و سکولاریسم نهفته است؟ آیا این مفهوم خود تحمیل نوعى دیکتاتورى تحت نام دموکراسى به معتقدان ادیان نیست؟ آیا چنین ادعایى از مسلمات است و نیازمند دلیل نیست؟ آیا مى‏توان براى همه ادیان نسخه واحدى پیچید؟ اگر جامعه‏اى واقعاً با ادله قطعى عقلى، به این نتیجه رسیده باشد که سعادت آنها در گرو پیروى از دین خاصى است و آن دین نه تنها مشوق حضور مردم در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى، بلکه همه را به آن مکلف ساخته باشد، چگونه براى افکار عمومى و افکار خواص قابل توجیه است که به تمام باورهاى متدینان به آن دین، با شعار «آزادى ادیان»، احترام بگذارند ولى به آنها حق ندهند نگاه دینى به دموکراسى داشته باشند و متناسب با فرهنگ خود نظام سیاسى خود را شکل دهند؟ این سؤال در برابر کسانى که مروج پلورالیزم معرفتى و اخلاقى بوده و به تبع آن بر طبل تساهل و تسامح مى‏کوبند، بیشتر خودنمایى مى‏کند. آنها باید توضیح دهند که چرا قانون پلورالیزم، تساهل و تسامح، این عرصه را در بر نمى‏گیرد؟ این نظریه هم با معناى لغوى دموکراسى به معناى حکومت مردم بر مردم، ناسازگار است و هم با تلقى عموم نظریه‏پردازان چند دهه قبل و حتى با دیدگاه بسیارى از نظریه‏پردازان کنونى در جهان عرب همخوان نیست.
به نظر مى‏رسد در وراى این اشکال تراشى‏ها انگیزه‏هاى سیاسى نهفته است. اگر به تاریخچه دموکراسى نظرى بیفکنیم ضدیت با دین را در نهاد دموکراسى نمى‏یابیم. چنین ویژگى خود با ایجاد پارادوکس، دموکراسى را نفى مى‏کند. با ملاحظه تعریف‏هایى که از دموکراسى شده و به برخى اشاره کردیم روشن مى‏شود که دموکراسى مستقیماً در مقابل دین قرار نگرفته است.18 این تعریف‏ها على‏رغم اختلاف‏هاى جزئى و کلى، وجه مشترک‏شان آن خصلت ضد استبدادى و پذیرش فى‏الجمله حق مردم در حکومت است. از اغلب تعریف‏ها بر مى‏آید رضایت مردم از حکومت عنصر اصلى دموکراسى مى‏باشد.
بعد از انقلاب اسلامى به منظور طرد ایران از جرگه کشورهاى دمکراتیک که در حال بدل شدن به الگویى مناسب براى تلفیق دین و دموکراسى براى جهانیان به ویژه مسلمانان بود، نظریه‏پردازان غربى تلاش کردند تا با معرفى لیبرال دموکراسى به عنوان تنها مدل دموکراسى، در اذهان جهانیان چنین وانمود کنند که تلازمى ضرورى و پایدار میان لیبرالیسم و دموکراسى وجود دارد و تفکیک آنها امرى محال و ممتنع است.
بعد از پیروزى اسلام گرایان در الجزایر و روى کار آمدن دولت کودتا با حمایت دولت‏هاى غرب، این تبلیغات دوباره اوج مى‏گیرد. آنها در علت همکارى خود با دولت کودتا و سرنگونى اسلام گرایان گفتند تلفیق دین و دولت با دموکراسى سازگار نیست و ما به روى کار آمدن اندیشه غیر دمکراتیک و استبدادى رضایت نمى‏دهیم. این تز غیر علمى، سیاسى بلکه دیکتاتورى توانسته است اذهان بسیارى از مسلمانان را به خود مشغول دارد و برخى را به سوى طرد کامل دموکراسى و عده‏اى دیگر را به تحویل یا حتى کنار گذاشتن دین به نفع دموکراسى بکشاند.
برخى دموکراسى را به این دلیل که بر انسان محورى و سکولاریسم بنا گشته، با روح خدا محورى اسلام ناسازگار یافته و رد کرده‏اند. اینها هرگونه دموکراسى خواهى را در خلاف مسیر اسلام ارزیابى مى‏کنند. در مقابل کسانى که جهت‏گیرى فکرى‏شان به سوى غرب است بدون این که به آموزه‏هاى اسلام در رد سکولاریسم و امانیسم و ضدیت کامل اسلام با حکومت استبدادى و خودکامه توجه کنند، به کلى دین را از سیاست جدا دانسته تا مانعى پیش رویشان در دموکراسى خواهى نداشته باشند. از سوى دیگر عده‏اى که نتوانسته‏اند انتساب سکولاریسم به اسلام را همانند مسیحیت بپذیرند، چاره را در آن دیدند که با اصل گرفتن حقانیت دموکراسى سکولار و با توسل به علم هرمنوتیک و ادعاى قرائت‏هاى مختلف از دین، اسلام را، به گونه‏اى تفسیر کنند که با دموکراسى راست در آید.
آقاى مجتهد شبسترى مى‏نویسد:
ارزش قانون قطعى لازم الاتباع خداوند که مخالفان دموکراسى از متروک شدن آن بیمناکند چگونه به دست مى‏آید و چگونه معلوم مى‏شود؛ آیا با توجه به مباحث فلسفى تفسیر متون (هرمنوتیک فلسفى) که خصوصاً در قرن بیستم دامن گسترده است مى‏توان تفسیر معینى از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست و معتبر اعلام کرد؟ آیا با توجه به این مباحث، دیگر معنایى براى «نص» در مقابل «ظاهر» - آن طور که گذشتگان تصور مى‏کردند - باقى مانده است؟ هیچ متنى تفسیر منحصر به فرد ندارد و از همه متون تفسیرها و قرائت‏هاى متفاوت مى‏توان داد و هیچ متنى به این معنا «نص» نیست... اسلام به هر صورت که تصور شود گونه‏اى فهم و تفسیر از کتاب و سنت است و هیچ فهم و تفسیرى از کتاب و سنت تا آن جایى که به انکار نبوت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم نرسد خروج از اسلام به شمار نمى‏آید. همه فهم و تفسیرهاى کتاب و سنت همیشه و از سوى همه کس در افق فرهنگى - تاریخى معینى انجام شده است.19
پاره‏اى از احکام فقهى موجود با دو اصل مهم دموکراسى، مساوات حقوقى همه شهروندان و اصل هدف قانون باید تأمین منافع همه شهروندان باشد، معارضه دارد؛ مثلاً پاره‏اى از احکام فقهى از برترى‏هاى حقوقى مسلمانان یا مردان بر زنان سخن مى‏گوید، پاره‏اى از احکام فقهى اگر قانون تلقى شوند، نه منافع همه شهروندان که منافع عده خاصى را تأمین مى‏کنند. آیا باید این احکام فقهى را که در شرایط تاریخى معینى نقش خاص داشته‏اند، قوانین قطعى و ابدى و همه عصرى خداوند اعلام کنیم و با آنها به جنگ دموکراسى برویم...؟20
در مقابل این عده، جمع کثیرى تحت تأثیر این ترفند قرار نگرفته و با ایمان به حقانیت اسلام و باور به توانایى اداره کامل جامعه از سوى اسلام، به دنبال معرفى نظام سیاسى مورد نظر اسلام هستند. آنها مروج این عقیده هستند که نه اسلام سکولاریسم را بر مى‏تابد و نه سکولاریسم از ذاتیات دموکراسى است، بلکه دموکراسى در مقابل نظام دیکتاتورى، شیوه و شکل دیگرى از اداره جامعه است، که مى‏توان با اصلاح و متناسب ساختن آن با آموزه‏هاى اسلامى، ساختار حکومت اسلامى را بر اساس آن پایه‏ریزى کرد.
امام خمینى بارها بر این نکته تأکید کرده‏اند که اسلام نه تنها ضدیتى با دموکراسى ندارد بلکه قویاً حامى آن است:
ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسى که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسى‏اى که ما مى‏خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد و دموکراسى اسلام کامل‏تر از دموکراسى غرب است.21
جمهورى اسلامى... دموکراسى واقعى است.22
«حکومت جمهورى است مثل سایر جمهورى‏ها، و احکام اسلام هم احکام مترقى و دموکراسى پیشرفته و با همه مظاهر تمدن موافق».23
اسلام یک دین مترقى و دموکراسى به معناى واقعى است.24
آرى اسلام با دموکراسى نه تنها ضدیتى ندارد، بلکه دموکراسى به راحتى از متون اسلامى قابل استخراج است. البته در این جا توجه به این نکته اساسى و کلیدى - که در بیانات امام خمینى هم بر آن تأکید شده - ضرورى است که دموکراسى مورد تأیید اسلام، منحصر به فرد بوده و با دموکراسى‏هاى غربى تفاوت کامل دارد؛ در این دموکراسى‏ها سکولاریسم به عنوان یک اصل پذیرفته شده است. امرى که هرگز مورد تأیید اسلام نیست.
از جواب کلى امکان جمع دین و دموکراسى که بگذریم، در این جا به صورت مشخص روشن مى‏کنیم که در میان معانى فوق العاده زیاد «دموکراسى» و «دین»، کدامین برداشت از دین با کدامین مفهوم از دموکراسى سازگار هستند و با تلفیق آنها، مى‏توان «دموکراسى دینى» را پایه‏ریزى کرد؟
اگر «دموکراسى» را به معناى حکومت مردم بر مردم به معناى حقیقى آن بدانیم، و اعتقاد بر این باشد که خواست مردم تنها ملاک مشروعیت است، به گونه‏اى که ممکن است نظام «الف» در زمان «ب» مشروع و در زمان «ج» به دلیل تحول خواست مردم نامشروع گردد، و یا مشروعیت آن براساس رضایت و عدم رضایت مردم نوسان پیدا کند، دموکراسى بدین معنا تعارض کامل با دین دارد و جمع میان آن دو، جمع میان ضدین است. اما اگر دموکراسى به معناى نظامى آزاد و ضد استبدادى باشد که در آن حقوق مردم محترم است. و مردم در گزینش برخى از مسؤولان نقش دارند و حاکمیت قانون مانع اعمال سلایق است، و بالاخره نظامى است مردمى و در خدمت عموم مردم و نه در خدمت گروه یا فرد خاص، دموکراسى بدین معنا نه تنها برخلاف اسلام نیست بلکه به راحتى از متن آن قابل استخراج است. حکومت اسلامى، حکومتى الهى - مردمى است. حکومت امام و امت است. با حکومت‏هاى تئوکرات قرون وسطى همان قدر بیگانه است که با نظام‏هاى استبدادى و فاشیستى سر ستیز دارد. اگر این تلقى را از دموکراسى داشته باشیم و دین را به معناى فوق بگیریم، دیگر نباید از امکان جمع میان اسلام و دموکراسى سخنى به میان آوریم، چون جمع فرع بر دوگانگى است. دموکراسى بدین معنا ذاتى حکومت دینى است و غیر قابل انفکاک از آن مى‏باشد؛ به گونه‏اى که در حالت عادى، نظام غیر مردمى لزوماً غیر اسلامى هم خواهد بود.
تلقى نخست از دموکراسى (حکومت مردم بر مردم) تلقى کلاسیک است. روسو در کتاب قرارداد اجتماعى چنین تصویرى از دموکراسى را ارائه داده است. دموکراسى به این معنا به دلایل مختلف از جمله غیر عملى بودن آن، تخصصى بودن سیاست و حکومت که توده مردم از آن بیگانه‏اند و کارنامه بدى که دموکراسى توده‏اى و کنترل نشده از خود به جا گذاشته، طرفداران خود را از دست داده است. امروزه اغلب حامیان دموکراسى از معناى دوم آن جانب‏دارى مى‏کنند. دموکراسى در این معنا با انواع فرهنگ‏ها و نگرش‏ها قابل جمع مى‏باشد.
ماهیت دموکراسى سیاسى به عنوان مجموعه‏اى از شیوه‏ها و رویه‏ها آن را قادر مى‏سازد که خود را با بسیارى از نهادهاى سیاسى و اقتصادى تطبیق دهد. آن طور که تجربه نشان داده است نظام دموکراسى با اشکال حکومتى جمهورى، پادشاهى، نظام‏هاى دو حزبى و چند حزبى کم و بیش با سرمایه‏دارى، سوسیالیسم و یا دولت رفاه، با انواع مختلف اعتقادات مذهبى و غیر مذهبى و با سطح گوناگون پیشرفت‏هاى آموزشى و رفاه اقتصادى سازگار مى‏باشد.25
دموکراسى به معناى حکومت مردم بر مردم عملاً غیر ممکن بوده و تا کنون در هیچ کجا و هیچ زمانى تحقق پیدا نکرده است. آنچه در صحنه عمل دیده مى‏شود، حکومت اقلیت بر عموم جامعه است. این تعداد اندک نیز یا نماینده اکثریت هستند و یا حتى ممکن است نماینده اقلیت باشند. در هر صورت عملاً به جاى حکومت مردم، بزرگترین اقلیت از میان اقلیت‏هاى فراوان قدرت را به دست مى‏گیرند. در این باره جان استوارت میل مى‏نویسد:
عباراتى از قبیل «حاکمیت مردم» یا «قدرت مردم بر مردم» حقیقت مسأله را درست بیان نمى‏کنند، چون آن مردمى که قدرت اعمال مى‏کنند با آن مردمى که قدرت بر آنها اعمال مى‏شود همیشه یکى نیستند. «حکومت کردن مردم بر خودشان» که این همه در پیرامونش گفت و گو مى‏شود به واقع حکومتى نیست که در آن هر فردى حاکم بر سرنوشت خود باشد، بلکه حکومتى است که در آن سرنوشت فرد در جامعه به وسیله بقیه افراد جامعه تعیین مى‏شود. از آن گذشته جمله «اراده مردم» یا «اراده ملى» عملاً این معنا را دارد که اراده «بخشى از مردم» که شمارشان زیادتر است یا درجه فعالیتشان بیشتر است باید بر باقى افراد جامعه تحمیل شود؛ به عبارت دیگر، زمام قدرت خلق به جاى این که در دست تمام مردم باشد عملاً به دست اکثریت یا به دست آنهایى که خود را به وسایلى به عنوان اکثریت به جامعه پذیرانده‏اند مى‏افتد.26
على‏رغم تبلیغات وسیع که غربى‏ها علیه جمهورى اسلامى مى‏کنند و نقش مردم را در آن ناچیز نمایش مى‏دهند، خود نظام‏هاى لیبرال دمکرات تمایل چندانى به حضور مردم در سیاست ندارند و آن را مخل آزادى فرد مى‏دانند. بدین جهت شاهد حضور سیاسى فوق العاده اندک مردم در نظام‏هاى لیبرالى هستیم. بیشترین نقشى که آنها ایفا مى‏کنند حضور هر از چندگاه در انتخابات است. استفان دى تنسى مى‏نویسد:
در لیبرال دموکراسى‏هاى مدرن، دموکراسى در نخستین نگاه، اغلب به عنوان فرصتى براى شهروندان به منظور انتخاب آزادانه حاکمان در مقاطع گوناگون و نه اتخاذ تصمیمات حکومتى براى شهروندان به حساب مى‏آید.27
لیبرال‏ها همیشه به توده مردم نگاه منفى داشته‏اند و به قول آربلاستر با اکراه به سوى دموکراسى روى آورده‏اند.28 و کوشیده‏اند تا تبیین‏هایى از دموکراسى را ارائه دهند که نقش توده مردم در آنها به غایت اندک باشد. سعى لیبرال‏ها بر آن است تا به جاى آن که به دنبال توده حرکت کنند، توده مردم را به دنبال خود بکشانند و جهت حرکت آنها و حتى خواست آنان را تعیین کنند.
براى آنها دموکراسى تا جایى قابل اعتناست که به جنبه لیبرالیستى حکومت خدشه‏اى وارد نشود و اصلى‏ترین شاخصه لیبرالیسم، آزادى به خصوص در عرصه اقتصاد است. میلتون فرید من نو - لیبرال معروف مى‏گوید: «چون سود ورزى جوهر دموکراسى است، هر دولتى که سیاست ضد بازار را تعقیب نماید ضد دمکراتیک است و حمایت مردم از آنها هیچ اهمیتى ندارد».29
ملاک دموکراسى نزد لیبرال‏ها قانون‏گرایى است، نه رأى اکثریت‏30 قانونى که براساس رأى نخبگان تنظیم مى‏شود، نه براساس خواست عموم مردم. این ملاک در نظام‏هاى انتخاباتى برخى کشورها از جمله آمریکا و انگلستان قابل مشاهده است. براى مثال جرج دبلیو بوش با رأى کمتر از 25 درصد واجدین شرایط، و در حالى که رقیب او حایز تعداد بیشتر آرا بود، وارد کاخ سفید شد. در سال 1951 نیز در انگلستان حزب محافظه‏کار با وجود کسب آراى کمترى از حزب کارگر، کرسى‏هاى بیشرى را در مجلس از آن خود کرد و در سال 1974 چنین اتفاقى براى حزب کارگر رخ داد و توانست با وجود آراى کمتر کرسى‏هاى بیشترى را به خود اختصاص دهد.31 این نظام‏ها به خوبى نشان مى‏دهند که در ایالات متحده و انگلستان ملاک مشروعیت خواست اکثریت نیست.
در این جا ذکر این نکته در تبیین امکان جمع میان دین و دموکراسى، لازم است که دموکراسى به عنوان روش، برخلاف نظام استبدادى کاملاً انعطاف‏پذیر بوده و تحت تأثیر فرهنگ‏ها، آداب و رسوم، قالب متناسب را پیدا مى‏کند. دموکراسى در ترکیبش با فرهنگ لیبرالى، دموکراسى لیبرال را تشکیل مى‏دهد. از آن جا که لیبرال‏ها نیز فرهنگ واحدى ندارند، تنوع در دموکراسى‏هاى لیبرال را هم شاهدیم؛ براى مثال دموکراسى لیبرالى که در فرانسه حاکم است با آنچه در انگلستان هست، تفاوت دارد و هر دوى آنها با نظام آمریکا متفاوتند و در عین حال شباهت‏هاى وسیع آنها را هم نمى‏توان نادیده گرفت. «دموکراسى لباس ندوخته‏اى است که براساس قامت فرهنگى یک ملت و به دست همان ملت بریده و دوخته مى‏شود.»32
بنابراین دموکراسى معناى متفق علیه ندارد. آنچه مهم است وجود معیارهاى اصلى دموکراسى است که نظام سیاسى را از حالت استبدادى خارج و به نظامى مردمى تبدیل مى‏کند. در نظام دمکراتیک برخلاف نظام استبدادى، مردم از روى رضایت و اشتیاق قوانین را به اجرا مى‏گذارند و از حاکمان اطاعت مى‏کنند نه از روى اجبار و تحمیل. بر این اساس دموکراسى در هر جامعه و در هر فرهنگى لباس متناسب با آن جامعه و فرهنگ را به تن مى‏کند. طبیعى است که دموکراسى هم که با اسلام جمع مى‏شود، ویژگى‏هاى اسلامى را با خود به همراه خواهد داشت.
با این توضیح روشن شد که دموکراسى هیچ ضدیت و تعارضى با دین ندارد. دموکراسى اصولى دارد که با حضور آنها در هر جامعه‏اى، اعم از دینى یا غیر دینى، در آن جا حاضر مى‏شود.
مى‏توان عناصر دموکراسى را که از لابه‏لاى آثار برخى از نظریه‏پردازان استخراج مى‏شود33 این گونه بر شمرد:
1. اهتمام به آراى مردم در شکل‏گیرى نظام سیاسى؛
2. برخوردارى مردم از آزادى‏هاى حقوقى در چارچوب قانون؛
3. وجود زمینه‏هاى لازم انتقاد و سؤال مردم و نمایندگان آنها از مسؤولان و در مقابل پاسخ‏گویى آنان و شانه خالى نکردن از وظایف خود؛
4. تساوى و برابرى همگان در برابر قانون و نبود هیچ‏گونه مصونیت براى افراد یا گروه‏هاى اجتماعى خاص؛
5. وجود اصول و ضوابط در جا به جایى و تغییر مسؤولان و مادام العمر نبودن مناصب؛
6. هدف نظام خدمت به عموم مردم باشد نه طبقه خاص، گروه خاص و فرد خاص.
این اصول - البته نه به آن معنا که در دموکراسى‏هاى سکولار ادعا مى‏شود، بلکه به معناى خاص اسلامى - به بهترین وجه در منابع اسلامى مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است. آنها را مى‏توان به راحتى از نهج البلاغه حتى فقط از نامه گران سنگ حضرت على‏علیه السلام به مالک اشتر، استخراج کرد.34
پاسخ دوم: پاسخ دوم به اشکال تعارض دین و دموکراسى، این است که گفته مى‏شود: این اشکال از عدم توجه به یک مغالطه ناشى مى‏شود. یکى از شرایطى که علماى منطق براى تناقض ذکر کرده‏اند وحدت موضوع مى‏باشد که در این جا لحاظ نشده است. موضوع دین غیر از موضوع مردم سالارى است. موضوع دین روح و محتواى حکومت و خط مشى آن است، در حالى که مردم سالارى از ساختار و نهادهاى حکومت و نحوه توزیع قدرت سخن مى‏گوید؛ در واقع بحث از دموکراسى بحث از کارآمدى نظام است. بعد از اتخاذ نظر در مبناى مشروعیت نوبت به این بحث مى‏رسد که چگونه مى‏توانیم بر اساس این مبنا یک نظام کارآمد بسازیم؟ پاسخ به این سؤال همیشه یکسان نیست. باید براساس فرهنگ هر جامعه و براساس مقتضیات زمان و مکان پاسخ در خور را براى آن یافت. چه بسا ممکن است دموکراسى براى جامعه‏اى، نظام کارآمد باشد، ولى براى جامعه‏اى دیگر نه، و یا ممکن است براى جامعه‏اى در زمانى کارآمد نباشد و در زمانى دیگر مناسب‏ترین نظام باشد. در هر صورت نمى‏توان یک سیستم را براى تمام جوامع تجویز کرد. البته تمام فرهنگ‏ها و تمام ایدئولوژیها ظرفیت یکسانى ندارند و ممکن است تاب تحمل برخى از نظام‏ها را داشته باشد و برخى دیگر را نه. براى مثال اسلام به عنوان دین جاودانى هرگز با استبداد قابل جمع نیست، اما با برخى قرائت‏ها از دموکراسى سازگار است. در اسلام حقوق مردم به رسمیت شناخته شده و بین مردم و حکومت حقوق متقابل برقرار است. اسلام با استبداد و خودکامگى، مخالف است. در اسلام اصل شورا و اصل امر به معروف و نهى از منکر، اصل بیعت و ... وجود دارد.
بنابراین دموکراسى مى‏تواند با ترمیم‏هایى ساختار حکومت اسلامى را عملیاتى کند. وقتى دموکراسى قالب حکومت دینى قرار گیرد تحت تأثیر آن بازسازى مى‏شود و شکل متناسب با دین به خود مى‏گیرد. این نظام در جایى مى‏تواند به اجرا در آید که اکثر اعضاى جامعه مؤمن به دین باشند.
«مردم سالارى دینى» در جوامعى قابل اجراست که در آن مردم آزادانه از روى ایمان و با تدبر و تعمق به این نتیجه رسیده‏اند که سعادت دنیا و آخرتشان در گرو اطاعت از دین است و بر همین اساس خواست خود را با خواست دین هماهنگ مى‏کنند و دین را به عنوان قابل اعتمادترین منبع براى نظر و عمل، محور رفتارهاى فردى و اجتماعى خود قرار مى‏دهند. آنها احترام به خویشتن را در اجراى احکام الهى مى‏دانند و هرگونه بى‏توجهى به این خواسته را بزرگترین اهانت به خویشتن و تضییع حقوقشان مى‏دانند.
ولى فقیه نیز به نیابت از معصوم حافظ حقوق مردم است نه تضییع کننده آن. او فردى است متخصص، اسلام شناس و مسلط بر هواى نفس خویش. وظیفه اوست تا به عنوان دیده‏بان امین، حافظ منافع واقعى مردم باشد و حرکت جامعه را بر اساس اسلام همان چیزى که خواست مردم است، سازماندهى کند.
بنابراین در مردم سالارى دینى مردم حکومت مى‏کنند؛ منتها با این تفاوت که جامعه اسلامى خواست‏هاى خود را با شرع تطبیق مى‏دهد نه با هواهاى نفسانى خویش، و این کار را از روى رضایت و خرسندى انجام مى‏دهند نه از روى اجبار و تحمیل، و معتقدند تنها آنچه اسلام فرموده سعادت آنها را در دنیا و آخرت تأمین خواهد کرد.
هر متفکر آزاداندیشى که واقعاً از دموکراسى جانب‏دارى مى‏کند، براساس اصول و جوهره دموکراسى باید به جوامعى که منکر سکولاریسم هستند حق دهد تا آنها براساس ایمان و عقیده خود آن گونه عمل کنند که مى‏اندیشند و نظامى را تأسیس کنند که دلخواه آنهاست.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزشى پژوهشى امام‏خمینى(ره).
2. توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه (تهران: طرح نو، 1380) بخش سوم.
3. همان، ص 192.
4. دیوید هلد، مدلهاى دموکراسى، ترجمه عباس مخبر (تهران: روشنگران، 1369) ص 13.
5. حسین نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى (تهران: طرح نو، 1374) ص 287.
6. دیوید هلد، پیشین، ص 295.
7. حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسى (مبانى علم سیاست نظرى) - (تهران: نگاه معاصر، 1380) ص‏136.
8. شایان ذکر است در این مقاله منظور ما از «دین»، دین اسلام است؛ تنها به دلیل مأنوس بودن مردم سالارى دینى این عنوان را برگزیده‏ایم و إلّا مردم سالارى اسلامى عنوان مناسب‏ترى بود.
9. الراغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق صنوان عدنان (دمشق: دارالعلم، 1416 ق).
10. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى (تهران: طرح نو، 1379) ص 19.
11. همان، ص 18.
12. محمد تقى مصباح یزدى، «معرفت دینى»، فصلنامه مصباح، ش 20 (1357) ص 5.
13. آل عمران (3) آیه 19.
14. همان، آیه 85.
15. نساء (4) آیه 125.
16. نهج البلاغه، خطبه 1.
17. انعام (6) آیه 57.
18. مکفرسون گرافور برو، زندگى و زمانه دموکراسى لیبرال، ترجمه مسعود پدرام (تهران: نشر نى، 1376)؛ همو، جهان واقعى دموکراسى، ترجمه على معنوى (تهران: آگاه، 1379)؛ دیوید هلد، پیشین.
19. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین (تهران: طرح نو، 1379) ص 114.
20. همان، ص 116.
21. امام خمینى، صحیفه نور، ج 4، ص 309.
22. همان، ص 503.
23. همان، ج 5، ص 429.
24. همان، ص 353.
25. ویلیام انبشتاین و ادوین فاگلمان، مکاتب سیاسى معاصر، ترجمه حسینعلى نوروزى (تهران: نشر دادگستر، 1366) ص 240.
26. جان استوارت میل، رساله درباره آزادى، ص 31.
27. استفان دى، تنسى، مبانى علم سیاست، ترجمه حمید رضا ملک محمدى (تهران: دادگستر، 1379) ص 20.
28. آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر (تهران: مرکز) ص 115.
29. میلتون فریدمن، سرمایه‏دارى و آزادى، ترجمه غلامرضا رشیدى (تهران: نشر نى، 1380) ص 11.
30. ر. ک: حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسى، (مبانى علم سیاست نظرى) - (تهران: نگاه معاصر، 1380) ص 133.
31. حجت اللَّه ایوبى، اکثریت چگونه حکومت مى‏کند؟ (تهران: سروش، 1379) ص 60.
32. ر. ک: جان استوارت میل، تأملى در حکومت انتخابى، ترجمه على رامین (تهران: نشر نى، 1369)؛ همو، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1358).
33. پیروز مجتهدزاده، روزنامه آفتاب یزد، ش 1531،(23/3/84) ص 6.
34. ر. ک: محمد تقى جعفرى، حکمت اصول سیاسى اسلام (تهران: بنیاد نهج البلاغه، 1369).