نسبت سنجى عرفان و سیاست (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
در تبیین نسبت عرفان و سیاست، مباحث مخلتفى قابل طرح است. از جمله این مباحث عبارتنداز:
- شباهت‏هاى میان موضوع، روش، غایت و مسائل عرفان و سیاست؛
- ارتباط میان مفاهیم موجود در این دو حوزه؛
- ارتباط عرفان و سیاست به لحاظ عملى و در جهان واقع؛
- نوع و نحوه تأثیرگذارى و ارتباط این دو دانش و این که آیا این تأثیرات دو سویه مى‏باشد یا یک سویه؛
- و... .
در این نوشتار، تأثیر عرفان بر سیاست و توانایى آن در ارائه و سازماندهى اندیشه‏هاى سیاسى را با بهره‏گیرى از نظریات اندیشوران و نویسندگان مختلف مورد بررسى قرار مى‏دهیم. با توجه به موضع‏گیرى متفاوت نظریات در باب نسبت میان عرفان و سیاست آنها را به دو بخش کلى تقسیم بندى مى‏کنیم:
بخش اول: مخالفان رابطه عرفان و سیاست‏
این دسته از نظریه پردازان یا به لحاظ نظرى نسبت میان عرفان و سیاست وانفسى مى‏کنند و یا این که به آثار منفى عرفان بر سیاست مى‏پردازند.
الف) دیدگاه سید جواد طباطبایى؛ امتناع تأسیس اندیشه سیاسى بر مبناى اندیشه عرفانى‏
«اندیشه عرفانى از بنیاد با اندیشه سیاسى در تضاد است و بر شالوده نااستوار اندیشه عرفانى نمى‏توان اندیشه‏اى سیاسى تأسیس کرد».2
طباطبایى این امتناع را از سه جهت مورد بررسى قرار مى‏دهد:
1. به لحاظ تاریخ اندیشه سیاسى ایران‏
به اعتقاد وى، روى آوردن ایرانیان به عرفان، واکنشى نسبت به شکست سیاسى ایران در سده‏هاى چهارم و پنجم هجرى‏3 بود. اما آن چه از اهمیت بیشترى برخوردار است، تحولى است که در سده‏هاى بعد، از تعقل به تصوف انجام شد و تفسیر باطنى شریعت بر دریافت عقلى آن چیرگى یافت و راه هبوط گریزناپذیر فرهنگ ایرانى را هموارتر نمود.4 بنابراین مى‏توان گفت که بسط و گسترش وجوه اندیشه عرفانى بر اندیشه ایرانى که امکان هرگونه تعقل و اندیشه فلسفى را تا حد زیادى کاهش داده است، عامل مهمى است که به لحاظ تاریخى در زوال تدریجى اندیشه سیاسى ایران دخالت داشته است.5
2. به لحاظ نقادى مضامین اندیشه عرفانى‏
به عقیده طباطبایى با نقادى مضامین اندیشه‏هاى عرفانى، عدم هم‏گونى این اندیشه‏ها با اندیشه‏هاى سیاسى و حتى تضاد و تباین احکام عرفانى با اصول اندیشه‏هاى سیاسى نمایان خواهد شد.
مبناى این نقادى، کتاب انسان کامل عزیزالدین نسفى مى‏باشد. طباطبایى با توجه به این کتاب، اندیشه عرفانى را در چهار مرحله مورد تحلیل قرار مى‏دهد که عبارتند از؛
- عدم ثبات امور عالم زیر قمر و بدبینى نسفى نسبت به بسیار کسان‏
- توجه به آموزش و پرورش نخبه‏گراى سیر و سلوک؛
- تأمل درباره اجتماعات انسانى؛
- تربیت انسان کامل که آرمان اندیشه عرفانى است.6
وى سپس با شرح موارد فوق و مقایسه آنها با اندیشه سیاسى، نتایج ذیل را بیان مى‏کند؛
1 - 2. در عرفان اصل بر فنا و بى‏ثباتى دنیاست، در حالى که در سیاست اصل بر بقا مى‏باشد؛7
2 - 2. در اندیشه عرفانى، دنیا و سراى طبیعت، اصالت و استقلال ندارد بلکه مقدمه‏اى براى جهان آخرت است. و لذا توانایى تأسیس اندیشه سیاسى را ندارد؛8
3 - 2. در اندیشه عرفانى، اصل باطن امور مى‏باشد، در حالیکه سیاست به روابط ظاهرى افراد وابسته است و اصل، بیرون است؛9
4 - 2. اندیشه عرفانى بر مبناى رابطه انسان با خدا استوار است، اما اندیشه سیاسى رابطه‏اى تعادلى میان انسان، خدا و جهان برقرار مى‏کند؛10
5 - 2. اندیشه عرفانى بر آموزش و پرورش نخبه‏گرا تکیه دارد که مخاطب آن، تنها اقلیتى از مردم مى‏باشند، بنابراین این نوع تعلیم و تربیت، توانایى سازمان‏دهى سیاسى جامعه را ندارد؛11
6 - 2. این نوع آموزش که با طهارت نفس آغاز مى‏شود، سالک را به مرحله فناى در حق مى‏رساند12 و لذا ارتباط او با مردم تنها از باب ضرورت مى‏باشد؛13
7 - 2. اندیشه عرفانى، جامعه سیاسى و قدرت را هم بنا به ضرورت مى‏پذیرد، در حالى که در اندیشه سیاسى، مناسبات تولید و توزیع قدرت سیاسى اصل و اساس مى‏باشند؛14
8 - 2. اندیشه عرفانى از اساس، نااجتماعى و ناسیاسى است. چرا که تصدى مناصب و نقش‏هاى اجتماعى (حتى اگر مربوط به امور دینى باشند) درهایى به سوى دوزخ هستند؛15
9 - 2. اندیشه عرفانى درباره جهان و اجتماعات انسانى، دیدگاهاى متعارضى دارد، چرا که از یک سو بر ضرورت اجتماعات انسانى تأکید دارد و از سوى دیگر معتقد به اصلاح ناپذیرى امور است. از سویى هم‏آهنگى با جهان و انسان را هم‏چون ارزشى والا در نظر مى‏گیرد و از طرف دیگر، دنیا و هرگونه تعلقى را سبب فتنه و عذاب مى‏داند. از سویى آشتى با همه مظاهر عالم را توصیه مى‏کند و از طرف دیگر، درویشى و توان‏گرى را به یک اندازه مایه عذاب مى‏داند. به همین دلیل اندیشه عرفانى نمى‏تواند منشأ اثرى در اجتماعات بشرى باشد و نسفى نیز در این زمینه موضعى انفعالى برگزیده و هدایت را ترک مى‏کند؛16
10 - 2. آرمان اندیشه عرفانى، تربیت انسان کاملى است که به اعلى درجه مقامات انسانى رسیده و نسفى او را خلیفه خدا مى‏داند. صفاتى که براى آزادى انسان کامل بیان مى‏شوند عبارتند از؛ ترک، عزلت، قناعت و خمول.17 اما خود نسفى مى‏گوید:
انسان کامل با این کمال و بزرگى، قدرت ندارد. از روى علم و اخلاق کامل است، اما از روى قدرت و مواد، ناقص است.18
3. نمایندگان ترکیبى اندیشه عرفانى و سیاسى‏
طباطبایى به شخصیت نجم الدین رازى (دایه) به منزله یک استثناى نادر اشاره دارد که بسیارى از مواد خام مباحث سیاسى را که از اسلاف خود گرفته، با دریافت عرفانى خود مورد تفسیر قرار مى‏دهد و به دنبال سامان دادن به نوعى مقاومت واقعى در مقابل حمله مغول‏ها مى‏باشد.19 رازى معتقد است که نمى‏توان به بهانه سلوک، از اشتغال به مصالح خلق باز ایستاد و «سلطنت را بزرگ‏ترین وسیله تقرب خدا» مى‏داند.20 اما لازم به ذکر است که نجم الدین رازى خود نظریه‏پرداز سیاسى نبوده و تنها مواد خام مباحث سیاسى و تاریخى را از اسلاف اهل سیاست گرفته و با دریافت عرفانى خود مورد تفسیر قرار داده است. این دریافت عرفانى سیاست و تاریخ ایران دوره اسلامى را از سرزمین واقعیت‏هاى تاریخى کنده و زمان و مکان لطیف عرفانى را بر آن تحمیل نموده است.
بدین ترتیب به اعتقاد طباطبایى پرداختن به شخصیت عرفانى - سیاسى نجم الدین نمى‏تواند ناتوانى و ناسازگارى اندیشه عرفانى را با اندیشه سیاسى پنهان سازد.21
ب) دیدگاه عبدالکریم سروش‏
عبدالکریم سروش از جمله نظریه‏پردازانى است که با تفکیک میان عرفان و سیاست، ضمن اعتقاد به تباین عناصر عرفان و سیاست، برقرارى ارتباط میان این دو را ناممکن دانسته و با فرض امکان ایجاد چنین پیوندى به تأثیرات منفى عرفان بر حوزه سیاست مى‏پردازد. با توجه به گستردگى و تنوع مطالب سروش، دیدگاه ایشان را مى‏توان ذیل سه نظریه مورد بررسى قرار داد:
1. عدم ارتباط میان ولایت باطنى و ولایت سیاسى‏
در عرفان، ولایت از آن کسى است که بیشترین نزدیکى را با خدا دارد. چنین شخصیتى، انسان کاملى است که بازتابنده انوار الهى بوده و قوام عالم به اوست و او قائم به خداوند و فانى در اوست.22 چنین مفهومى از ولایت، مهم‏ترین مفهوم عرفان مى‏باشد.23 سروش از مفهوم ولایت مطرح در عرفان با عنوان ولایت باطنى و از ولایت مطرح در سیاست، با عنوان ولایت ظاهرى یاد مى‏کند و معتقد است که این دو نوع ولایت، نه تنها از یک سنخ نیستند، بلکه در تعارض و تضاد با یک‏دیگر مى‏باشند:
از تئورى ولایت عرفانى، رهبرى باطنى در مى‏آید نه رهبرى سیاسى و در مقام حکومت و مدیریت، ناکارآمد و بلکه بسیار خطرناک است.24
این نویسنده در اثبات نظریه خود، دلایل زیر را بر مى‏شمرد؛
1-1. در روز عید غدیر خم که حضرت على‏علیه السلام به ریاست امت منصوب شد، سخنى از ولایت معنوى و عصمت نبود، بلکه حرف بر سر ریاست دنیوى - دینى مردم بود، چرا که در غیر این صورت (در ولایت معنوى)، نصب معنایى ندارد.25 و «على در مقام رهبرى جامعه، على امام بود نه على ولى خدا.»26
2-1. لازمه ولایت معنوى، اطاعت محض مرید است، اما در ولایت سیاسى، اطاعت محض معنا ندارد و در امر ریاست جامعه (حتى اگر امام معصوم‏علیه السلام عهده‏دار آن باشد) فرمان‏هاى حکومتى جنبه الزام معنوى و دینى ندارد و مردم مى‏توانند از این فرمان‏ها سرپیچى نمایند. چنان چه شواهدى از یاران ائمه‏علیه السلام در سرپیچى از برخى فرمان‏هاى حکومتى موجود است که ائمه‏علیه السلام به راحتى پذیراى آن بودند.27
3-1. ریاست جامعه باید انتقادپذیر بوده و پاسخ‏گوى مردم باشد، در حالى که در تئورى ولایت معنوى، خود شیخ و مراد حجت بوده و نیازى به آوردن حجت و برهان ندارند.28
4-1. در ولایت باطنى، مراد، مرید خود را انتخاب مى‏کند و انتخاب لزوماً از بالا صورت مى‏گیرد، اما در ولایت سیاسى، وضعیت، برخلاف آن و از پایین به بالا مى‏باشد.29
بدین ترتیب به اعتقاد سروش:
ولایت باطنى، ولایتى نیست که در جامعه گسترده شود و نباید میان ولایت باطنى و ریاست ظاهرى خلط نمود.30
البته ایشان معتقدند که تعارضى در امکان جمع این دو ولایت، در شخص واحد وجود ندارد، اما آن‏چه مهم است، این است که براى اعمال مدیریت موفق، لازم است ولایت باطنى شخص در مدیریت سیاسى‏اش بى‏تأثیر باشد.
2. تفکیک مدیریت غیر عقلایى از مدیریت عقلایى‏
این مطلب، ارتباط عمیقى با نظریه پیشین دارد که به جهت بسط بیشتر، به گونه‏اى مجزا بیان مى‏گردد. به اعتقاد سروش، عرفان با رازهاى زندگى بشر که همگى از ماوراء الطبیعه نشأت مى‏گیرند، مرتبط بوده و مى‏توان عرفان را معرفتى راز آلود عنوان نمود که بر نیروهاى غیر قابل کنترل و مکانیسم‏هاى مجهول که خارج از اراده بشر هستند، تکیه دارد.31 اما در جهان جدید با تحولى که در عقلانیت بشر ایجاد شده، از بسیارى امور از جمله عرصه مدیریت و سیاست و چگونگى اداره جامعه راز زدایى شده است. و این امر موجب گردیده که دست انسان در تدبیر جهان باز بوده و یک مدیریت موفق در حیطه امکانات موجود اعمال شود32 که مسلماً تفکیک گریز ناپذیرى با مدیریت عرفانى خواهد داشت.
3. تباین ویژگى‏هاى عناصر ذاتى عرفان با سیاست‏
سروش در جایى دیگر از مباحث خود با بررسى ویژگى‏هاى عناصر موجود در عرفان و مقایسه آن با عناصر سیاست، به این نتیجه مى‏رسد که این عناصر با یک‏دیگر هم‏آهنگ نبوده و در مواردى داراى تباین نیز مى‏باشند و بنابراین نمى‏توان قائل به ارتباط مؤثر میان این دو حوزه بود. وى در اثبات این مطلب، مباحث ذیل را بیان مى‏دارد:
1 - 3 - عناصر بى‏اختیارى انسان و بى‏مقدارى دنیا
دنیا گریزى یکى از عناصر عرفانى است که ریشه در پاره شدن حجاب غفلت عارفان و تماشاى باطن و حقیقت عالم دارد که دنیا را مردارى بیش ندیده و براى آن ارزشى قائل نیستند. اما، آنچه مهم است، این است که انسان، این توانایى را داشته باشد که پیامبر صفتانه بوى مردار بشنود، اما بینى خود را نگیرد و بتواند بین دوگونه زندگى جمع نماید. در حالى که اکثر عرفا، پس از رسیدن به معرفت عرفانى، عزلت و گوشه‏نشینى اختیار کرده و نسبت به سیاست و حکومت، بى‏اعتنا بوده و زندگى دنیا را تنها از سر ضرورت و ناچاراً پذیرا بودند. چنان که غزالى مى‏گوید:
خداوند خودش بهتر مى‏داند که جهان را چگونه اداره کند و من حکومت بر مسلمین را براى دنیا پرستان یا توانایان و مخلصان مى‏گذارم.33
بنابراین عرفان غالب، از جهاد و شجاعت تهى بوده و از آن‏جایى که عرفا دنیا را به اهل آن واگذار نمودند، هیچ‏گاه با قدرت در نیفتاده و نظم موجود در جوامع را طبیعى و تغییرناپذیر دانسته (عدم تغییر حکومت و...) و نسبت به ظلمى که بر انسان‏ها اعمال مى‏شد، بى‏اعتنا بوده و حتى حلم و مداراى موجود در عرفان را در برابر ظالمین به کار مى‏بردند.34 بدین ترتیب مى‏توان گفت:
عنصر بى‏اختیارى انسان با عنصر بى‏مقدارى دنیا (دو عنصر مهم تصوف) در آمیخت و روح‏هاى فشرده و بى عمل پدید آورد که نه در خود تصوف مى‏کرد و نه از جهان بیرون از خود.35
2 - 3 - جبر اندیشى و حیرت افکنى عرفان‏
به اعتقاد سروش این دو خصلت، از خصایص متعارض تصوف و عرفان ایرانى مى‏باشند که مانع رشد سیاست مى‏گردد. حیرت افکنى عرفان با تأکید بر جوانب راز آلود جهان (به جاى تحلیل عقلایى امور بر اساس چهره‏هاى شناختنى جهان)، آن را معماى لاینحل و رازى ناگشودنى بر شمرده و حیرتى ایجاد مى‏نماید که فروتر از عقل است. هر چند که این حیرت، با تعصب و جزم اندیشى ناسازگار است، اما با ایجاد معرفتى مشوّش و ناقص، هویتى مشوّش و ناقص نیز فراهم مى‏آورد. از سوى دیگر جبر اندیشى موجود در عرفان، هر چند ثبات هویت مى‏آورد، اما دهها زیان دیگر دارد، بنابراین آن‏چه که از عرفان حاصل مى‏شود، فقدان هویت است:36
با اندیشه‏اى حیرت افکن، نه دستگاهى منطقى و منسجم (چون فلسفه و فقه) مى‏توان ساخت و نه هویت جمعى مى‏توان بنا نهاد و چنین بود که بر خاک تصوف نه علم رویید و نه سیاست.37
3 - 3 - عرفان تئورى اقلیت نه اکثریت‏
عرفان به دلیل ویژگى‏هایى که دارد، به حیطه خاصى از افراد بشر محدود شده و یک نظریه اقلیتى و مختص اهل خود مى‏باشد و عموم افراد قادر به درک مفاهیم و مراتب آن نبوده و توانایى ورود به این وادى را ندارند. بدین ترتیب پیوند عرفان و سیاست و تعمیم عرفان به مناصب سیاسى و اجتماعى جامعه، منجر به ایدئولوژى اندیشى و توتالیتاریسم مى‏گردد، زیرا درصدد بر آمدیم تا با یک تئورى که به اقلیت جامعه مربوط مى‏شود اکثریت جامعه را اداره نماییم.38
4 - 3 - رابطه مرید و مرادى‏
یکى از مقوّمات سلوک عرفانى، ارتباط مرید و مرادى است و روابط اشخاص، عموماً بر مبناى آن تعریف مى‏شود و مرید، مطیع محض اوامر مراد مى‏باشد. در حالى که وجود این رابطه در عرصه سیاست، بسیار خطرناک و انسان ستیز بوده و آن چه که براى حکومت و سیاست لازم است، وجود رابطه تساوى میان انسان‏ها و نقدپذیر بودن مسئولان حکومتى مى‏باشد.39
5 - 3 - زمینه رشد خشونت و مقابله با دگراندیشان در بستر عرفان‏
به نظر مى‏رسد که عرفان مملو از حلم و مدارا نسبت به دیگران است، اما مداراى عرفانى با مداراى سیاسى تفاوت‏هاى زیادى دارد، چون اولاً، حلم و مداراى عرفان به صورت نا به جا و در برابر ظالمین به کار مى‏رفت و منجر به ستم‏پذیرى انسان‏ها مى‏گردید؛ ثانیاً، عارفان در امر سیاست یا تابع فقها بوده‏اند که در این صورت با دگراندیشان بى‏مدارا برخورد نموده‏اند و یا این که تابع مکاشفاتشان بوده و حقایق باطنى انسان‏هاى دیگر را مى‏دیدند (مثلاً ایشان را به شکل حیوانات مى‏دیدند) و طبیعى است که برخورد ایشان با این جانوران چگونه مى‏باشد.40 بدین ترتیب مى‏توان گفت؛ «لطافتى که در عرفان مى‏بینیم به هیچ وجه مدلول پلورالیسم سیاسى ندارد».41
6 - 3 - نداشتن طرح سلوک عرفانى عمومى‏
عرفا در اثر بى‏توجهى به دنیا، آن را مایه عذاب و رنج دانسته و به آخرت گرایى مفرط روى آورده و سعى در نجات خود و تلاش براى رسیدن به رستگارى دارند. بنابراین، هر کس تنها به فکر خود بوده و نسبت به دیگران، نوعى بى اعتنایى همراه با ترحم و دلسوزى (به جهت غرق شدن ایشان در دنیا و مظاهر آن) به چشم مى‏خورد.42 بدین ترتیب مى‏توان گفت که «آن چه که از عرفان ما غایب است، روش اجتماعى دست‏گیرى از دیگران و طرح میسر ساختن سلوک عرفانى براى عموم است»43 که در نتیجه ناسازگارى‏اش را با سیاست و اداره جامعه آشکار مى‏سازد.
بخش دوم: موافقان رابطه میان عرفان و سیاست‏
این گروه از نظریه پردازان ضمن امکان ارتباط عرفان و سیاست، بر تأثیر مثبت اندیشه عرفانى بر اندیشه سیاسى معتقد بوده و از جنبه‏هاى مختلف در صدد تقویت ارتباط میان این دو حوزه بر مى‏آیند. هم چنین دیدگاه‏هاى مطرح در ذیل این بخش، على‏رغم ویژگى فوق که در آن مشترک هستند، در ساختار و نحوه استدلال و بیان، داراى تفاوت‏هاى بنیادینى مى‏باشند.
الف) دیدگاه قائل به تأثیر مثبت اندیشه عرفانى بر اندیشه‏هاى سیاسى مدرن‏
این نظریه که ابتدا در دوران قاجاریه و صدر مشروطه و توسط ملکم خان مطرح شد، سعى داشت با تفسیرى که از عرفان ارائه مى‏نماید، اندیشه‏هاى سیاسى - اجتماعى عرفانى را در برابر اندیشه‏هاى سیاسى - اجتماعى فقهى قرار داده (با اشاره به مخالفت فقها با صوفیان) و از تقابل میان فقه و عرفان استفاده کرده و مخالفت علما را با اندیشه‏هاى غربى، از حیث این نوع تقابل مطرح نمود.44 این دیدگاه تحت تأثیر اندیشه‏هاى غرب و در جهت بومى کردن آنها، از پوشش عرفانى استفاده کرده و با کنار گذاشتن عناصر اصلى عرفان اسلامى نظیر؛ تسلیم، رضا، فنا، قرب نوافل و فرائض و خلافت انسانى، تفسیرى از عرفان ارائه مى‏دهد که عناصر اصلى آن را اباحیّت، تفرعن، اومانیسم و اصالت انسان تشکیل مى‏دهد که همگى به اندیشه غرب مربوط مى‏باشند.45
بنابراین دیدگاه‏هاى اجتماعى عرفانى را «آمیخته با تسامح، تساهل، مدارا و حتى مباح انگاشتن منش‏ها و رفتارهاى اجتماعى و سیاسى مختلف» مى‏دانند.46 این دیدگاه با تفسیرى که از عرفان ارائه مى‏دهد، درصدد پیوند آن با اندیشه سیاسى غرب که مبتنى بر پلورالیسم سیاسى و اجتماعى است، مى‏باشد. در فهم این دیدگاه به توضیح نظریاتى که ذیل آن مطرح مى‏باشد مى‏پردازیم. هر چند این نظریات حول یک محور مى‏چرخند، اما در نحوه استدلال و تبیین مطلب، تفاوت‏هایى با یک‏دیگر دارند.
1. تلازم عرفان و دموکراسى‏
محمد رضا درویش در تبیین این نظریه، به تعریف خاصى از عرفان پرداخته و ویژگى‏هاى آن را به صورتى بیان مى‏دارد که سازگارى آن با دموکراسى آشکار شود. عرفان را مى‏توان «کنشى فکرى با تکیه بر خرد، یقین و عشق»47 دانست. ضمن این که از ریشه معرفت به معناى شناخت کامل است؛ یعنى بر محتواى کلام تکیه دارد نه نص آن‏48 - لذا توانایى مقابله با سطحى نگرى‏ها و جمودیت تفاسیر شریعت مآبانه که مبتنى بر ظاهرنگرى هستند را دارا مى‏باشد، و از آن جا که دموکراسى محصول پلورالیسم و مبتنى بر نگاهى کثرت‏نگر و خویى متواضع و تنوع‏پذیر و منشى تسامح طلب بوده و معتقد به حق مشارکت و نظارت شهروندان در قدرت و تعیین سرنوشت عمومى و نفى تبعیض‏ها مى‏باشد، بنابراین مى‏تواند در پیوند با عرفان قرار گیرد.49 دلایل این پیوند عبارتند از:
1 - 1. عرفان و بازسازى مداوم و نقادى جامعه‏
عرفان با توجه به ویژگى باطن بین بودن، بر عدم جدایى شریعت و انسان تأکید داشته و همین امر، پویش، تحول و حرکت را موجب مى‏شود. در حالى که قشرى‏گرى‏هاى شریعت مآبانه، بر ظاهر تأکید داشته و شریعت و انسان را دو مقوله جدا دانسته و به این تربیت به نوعى سکون مى‏انجامد.
ضمن آن که عرفان مبتنى بر تجربه انسانى است و مکانیسم ارتباط این دو وجه، مبتنى بر پویش ذهنى است و در نتیجه زمینه براى بازسازى مداوم اندیشه‏اى و نقادى جامعه فراهم آمده و از انحطاط جلوگیرى به عمل مى‏آید.50
2 - 1. عرفان و نفى واسطه‏گرى دینى‏
نخبه‏گرایى و مطلق‏گرایى همواره قدرت طلب بوده و با کثرت‏طلبى و تنوع پذیرى آرا و سلایق گوناگون، مخالف مى‏باشد و از آن جایى که رهبر، نمایندگى خدا و مذهب را برعهده دارد، لزومى به پاسخ‏گویى وى به مردم وجود نداشته و اراده خدا سرپوشى براى اراده منجى و واسطه رسمى خدا قرار داده مى‏شود.
این برداشت فقهى، در نقطه مقابل عرفان قرار دارد که با هرگونه واسطه‏گرى دینى مخالف است. بنابراین عرفان تناقضى را که نگرش فقهى با دموکراسى دارد، دارا نمى‏باشد.51
3 - 1. هرمنوتیک و روش تأویلى عرفان‏
بینش تأویلى از ویژگى‏هاى اساسى اندیشه عرفانى است که یک پایه در فهم و فکر و پایه‏اى دیگر در تجربه باطنى توأم با تجربه بیرونى دارد و سبب مى‏شود که این تفکر، محتوانگر شده و از سطح و ظاهر متون گذشته و به باطن آن دست یابد52 و توانایى پذیرش تفاسیر و تأویل‏هاى گوناگون از دین و حقیقت را کسب نموده و بستر لازم براى پلورالیسم سیاسى و دموکراسى را فراهم نماید. برخلاف سبک نگرش فقاهتى از دین که به مثابه نمونه عینى انحصارگرى در جوامع دینى، مانع اصلى رویکرد به پلورالیسم و دموکراسى است.53 بنابراین مى‏توان گفت:
ویژگى هرمنوتیک عرفانى باعث شده تا تکیه بر طریقت، جاى‏گزین شریعت شود، زیرا طریقت با سیاست کلام هم خوانى دارد، اما شریعت مآبى هیچ سیالیتى را بر نمى‏تابد.54
4 - 1. اومانیسم در پیوند با عرفان‏
اومانیسم که از مبانى نظرى پلورالیسم مى‏باشد، بر احیاى حقوق تک تک انسان‏ها تأکید دارد. این مکتب که در غرب، با دفاع از انسان و تکیه بر خرد و حس بشرى، خدا را در جامعه به انزوا کشانید، انسان را در بى‏کرانه وجود تنها رها نمود و على‏رغم اهمیتى که براى اراده و آزادى انسان قائل بود، نتوانست ارتباط مناسبى میان انسان و خدا برقرار نماید. اما در شرق که اندیشوران اومانیست، عموماً از عارفان بوده و انسان خدایى را تبلیغ مى‏نمودند، نگاهى عاشقانه به خدا داشته و با کنار هم قرار دادن خدا و انسان، حیثیت و جایگاه انسان را ارتقا بخشیده و در هدفمندى و جهت‏یابى زندگى، از خداوند یارى مى‏جویند. بنابراین اومانیسم غربى که بر خردگرایى محض تکیه داشته و مى‏تواند بحران‏هاى تازه‏اى را ایجاد نماید، در پیوند با عرفان توانایى رشدى مطلوب را خواهد یافت.55
5 - 1. عرفان و تکیه بر برابرى‏
از آن جا که عرفان، ریشه اکثر موانع رشد و تعالى انسان را در فزون‏طلبى مى‏داند، بر تقوا به مثابه مهم‏ترین ابزار مهار نفس تأکید دارد. البته تقواى مطرح در عرفان، تقواى ستیز مى‏باشد که نه تنها در محدوده خودسازى در جا نمى‏زند، بلکه در راه رسیدن به حقیقت تلاش مى‏نماید. (بر خلاف تقواى پرهیز) بنابراین عارف، برابرى و مساوات‏طلبى را جوهر اصلى منش عرفانى مى‏داند. چرا که «عارف با استثمار سر ستیز دارد، زیرا چنین تلاشى را پیمان و میثاقى میان خدا و آگاهان و دانایان مى‏داند»56 و سایر انسان‏ها را صرف‏نظر از دینشان، یک‏سان ارج مى‏نهد.57
بدین ترتیب درویش در نظریه فوق، با بر شمردن دلایلى که ذکر نمودیم به ارتباط عرفان و دموکراسى معتقد بوده و مى‏گوید:
نظامى که شالوده فکرى و فرهنگى آن براساس عرفان و برنامه عملى آن، براى حل معضلات اجتماعى (بى کارى و فقر و...) متکى بر مساوات و ساختار قدرت و مدیریت اجتماعى آن، مبتنى بر دموکراسى به منظور تفکیک قوا و تکثیر قدرت در جامعه باشد، آرزوى دیرینه انسان‏هاست.58
2. تلازم احکام عرفانى با احکام سیاسى مدرن‏
این نظریه نیز با استفاده از مقدمات احکام عرفانى و تفسیر آن درصدد ایجاد تلازم میان این احکام و قواعد اندیشه سیاسى غرب است. همان‏گونه که بیش‏تر ذکر نمودیم، این نظریه با نظریه‏اى که در بالا مطرح شده ذیل یک دیدگاه قرار مى‏گیرند و تنها از جهت استدلال‏ها با یک‏دیگر تفاوت‏هایى دارند. اینک به دلایل مطرح در این نظریه مى‏پردازیم؛
1 - 2. عالم و همه جلوه‏هاى آن، آیات خداست و همه اشیا مراتب فیض گسترده او هستند
از آن جا که عارف، عالم را آیات خدا دانسته و همه چیز را مظهر اسما و صفات الهى مى‏بیند، همه عالم و کثرت‏هاى متقابل و متضادى که در عالم اندیشه و عمل ظهور مى‏کند را نیز جلوه‏اى از وجه الهى دانسته و بهره‏مند از حقیقت مى‏داند که نمى‏توان با آن مقابله نمود. چرا که هیچ امرى در عالم، ملعون نبوده و همه عالم و مراتب آن، زیبا و نیکو مى‏باشد این استدلال به نفى حق و باطل و تسامح مطلق و اباحیت همه اندیشه‏ها منجر مى‏شود.59
2 - 2. استفاده از مقام حیرت در اثبات اندیشه تسامح و تساهل‏
در این استدلال، حیرت عرفانى که حاصل پیروزى عارف، یقین و اطمینان او در شناخت ذات حق تعالى است، با حیرت مدرن که در نتیجه افول عقل‏گرایى است و سست شدن بنیان‏هاى دانش علمى و عدم نیل به حقیقت عالم ایجاد مى‏شود. مترادف در نظر گرفته شده است. بدین ترتیب عارف از هر حقیقتى که رنگ ثبات و قداست دارد مى‏تواند سرباز زده و حق زیست و زندگى را براى همه اشیا جایز دانسته و آرمان‏گرایى سیاسى را نفى نموده و به نوعى پلورالیسم معرفتى و لیبرالیسم سیاسى خواهد رسید.60
3 - 2. تلازم تجربه باطنى اشخاص با پلورالیسم‏
این استدلال، نظریه‏اى را ارائه مى‏دهد که براساس آن؛ «عرفان چیزى جز یک احساس و تجربه باطنى نیست»61 و بنابراین دین و یافته‏هاى عرفانى از آن جا که از ذهنیت بشرى و طبیعى انسان سرچشمه مى‏گیرند. «نمى‏تواند مدعى ارائه طریقت و شریعتى باشد که از حجیت و مرجعیت قدسى و آسمانى برخوردار است».62
لذا از آن جا که حقایق موجود در عرفان و دین به متون شهود تجربه «ولى» و «نبى» که ترجمه بشرى شده‏اند مستند مى‏باشد، مى‏توان ادعا کرد که هیچ یک از آنها معرفت یقینى را در پى نداشته‏63 و نمى‏تواند نتیجه‏اى جز پلورالیسم معرفتى و کثرت نگرى سیاسى را به دنبال آورد.64
ب) دیدگاه قائل به تلازم اندیشه‏هاى عرفانى با اندیشه‏هاى مارکسیستى و ضد استعمارى‏
نظریه پردازان این دیدگاه مى‏کوشند تا از اندیشه و عمل عرفانى سیاست ضد لیبرالیستى و روشن‏فکرانه را نتیجه‏گیرى نمایند. این سیاست در دو بخش سوسیالیستى و ضد استعمارى قابل بیان مى‏باشد:
بخش سوسیالیستى آن مى‏کوشد آموزه‏هاى عرفانى را با اندیشه‏هاى سیاسى و اجتماعى مارکسیستى که جنبه انقلابى دارد، پیوند دهد. که این بخش توسط روشن‏فکران چپ در ایران بازسازى شد و سعى شد وحدت وجود اهل عرفان، برماتریالیسیم منطبق شده و حرکت‏هاى سیاسى برخى فرق صوفیه نظیر حروفیه از نوع حرکت‏هاى انقلابى تفسیر شود. احسان طبرى از نمایندگان این تفکر است که تفسیرى مارکسیستى و انقلابى از اشعار مولوى ارائه مى‏نمود.65
بخش ضد استعمارى و استقلال طلبانه این نظریه مى‏کوشد تا «از مفاهیم عرفانى، اندیشه سیاسى مقاومى را در برابر حرکت‏هاى سیاسى دنیاى غرب و حتى در برابر اندیشه‏هاى سیاسى غرب به دست آورد»66 که توسط اقبال لاهورى و با عنوان «فلسفه خودى» مطرح مى‏شود. البته شاید بتوان دکتر شریعتى را نیز در این زمره محسوب نمود.67
ج) دیدگاه قائل به پیوند عرفان اسلامى با اندیشه‏هاى سیاسى - اجتماعى اسلام‏
این دیدگاه به لحاظ نظرى، ارتباط میان عرفان و سیاست را ممکن دانسته و اثرات مثبتى را در ایجاد ارتباط میان عرفان و سیاست قائل مى‏باشد. این دیدگاه از سویى در نقطه مقابل دیدگاه مخالفین ارتباط عرفان و سیاست قرار مى‏گیرد و از سوى دیگر با ردّ دلایل سایر موافقین عرفان سیاسى که پیش از این ذکر گردید شیوه‏اى را در بحث بر مى‏گزینند که از طریق ایجاد تلازم میان عرفان و آموزه‏هاى اسلامى، ارتباط آن را با اندیشه‏هاى سیاسى - اجتماعى اسلام اثبات مى‏نمایند.
نظریه پردازان ذیل این دیدگاه، عموماً از شیوه اثبات تأثیر دین بر سیاست، بهره گرفته و با تعریفى که از عرفان اسلامى ارائه مى‏دهند، آن را با اسلام و تشیع هم‏آهنگ نموده و باطن شریعت و گوهر دین را در عرفان دانسته و با مخالفت با آموزه‏هاى دنیا گریز و عزلت طلب عرفان، درصدد پیوند اندیشه عرفانى با اندیشه‏هاى سیاسى - اجتماعى اسلام مى‏باشند و «تصدى سیاست هر عصر را برازنده مقام ولى»68 مى‏دانند که علاوه بر ریاست ظاهرى داراى ولایت معنوى نیز مى‏باشد.
اینک به بررسى نظریات مطرح شده در ذیل این دیدگاه مى‏پردازیم:
1. نظریه علامه محمد تقى جعفرى: تفکیک عرفان مثبت و منفى‏
ایشان عرفان اسلامى را همان عرفان حقیقى مى‏داند که مسیرش حیات معقول، آغاز حرکتش، بیدارى انسان از رؤیاى حیات طبیعى محض و مقصدش قرار گرفتن در جاذبه کمال مطلق مى‏باشد و هدف اصلى آن را هدایت انسان‏هاى بیدار به شعاع جاذبیت خداوندى مى‏داند که حالتى فوق همه لذایذ نصیب عارف شده و به ابتهاج و شکوفایى مى‏رسد.69
علامه جعفرى، با تفکیک عرفان به دو بخش مثبت و منفى، معتقد است که عرفان منفى با ادعاى توجه به طریقت و حقیقت، از شریعت غفلت ورزیده و موجبات بى‏اعتنایى و بى قیدى به نظم و قانون حیات و مذهب را ایجاد نموده و بر همه تکالیف و قوانین انسانى، خط بطلان مى‏کشند.70 در حالى که واقعیت امر این است که:
حقیقت و طریقت و شریعت، سه بعد از واقعیت ارتباط تکاملى میان انسان و کمال مطلق (خدا) مى‏باشند.71
بدین ترتیب عرفان مثبت در ترادف با مذهب قرار گرفته و نه تنها فرد را از جامعه منزوى نمى‏کند، بلکه محرک او براى تلاش و سازندگى و ورود به عرصه سیاست بوده و براى رفع مضار مدیران، ضرورى به نظر مى‏رسد.
مستندات علامه جعفرى به شرح ذیل است:
1 - 1. احساس تکلیف انسان عارف نسبت به هم‏نوعان‏
با توجه به این که مبناى نظام هستى براساس کار و تلاش قرار داده شده و انسان عارف، وجود خود را وابسته به خداى فعال مى‏داند، در تحقق بخشیدن به هدف اعلاى آفرینش، نقش اساسى داشته و در تنظیم و اصلاح موقعیت مادى و معنوى خود و دیگر افراد بشر، تلاش مى‏نماید.72 از طرفى، به جهت تکریم خداوندى همه افراد بشر، عارف نیز این کرامت ذاتى را در همه افراد دیده و نسبت به ایشان، خود را مکلف مى‏داند.73 بنابراین خدمت به افراد بشر، از اصول عرفانى بوده و برکنارى از جامعه، امرى مذموم به شمار مى‏آید. چرا که از نگاه عرفان مثبت، بى‏اعتنایى به هستى و انسان‏ها، بى‏اعتنایى به خداوند و تجلى‏گاه صفات خداوندى محسوب مى‏شود.74
2 - 1. لزوم بهره‏مندى رهبر جامعه اسلامى از عرفان مثبت‏
با توجه به وظیفه مدیریت در اسلام که توجه و اهتمام به دو بعد مادى و معنوى انسان‏هاست و نیز لزوم ایجاد شرایط حیات سعادت‏آمیز عرفانى در جامعه، مى‏توان گفت:
رهبر یک جامعه، بزرگ‏ترین وسیله رسیدن به حیات معقول و زندگى هدف‏دار تکاملى جامعه است. لذا خود باید در عالى‏ترین حدّ ممکن، از حیات معقول و زندگى هدف‏دار تکاملى که بر مبناى عرفان مثبت اسلامى استوار شده است، برخوردار باشد.75
3 - 1. ارتباط تنگاتنگ عرفان و سیاست‏
علامه جعفرى با تعریف سیاست به منزله مدیریت و هدایت مردم براى به فعلیت رساندن همه ابعاد و استعدادهایشان به سوى عالى‏ترین اهداف مادى و معنوى و در دو قلمرو فردى و اجتماعى، مى‏گوید: یکى از عبادات بزرگ انسان‏ها، فعالیت‏هاى سیاسى است. ایشان تفکیک عرفان و سیاست را منوط به تعریف ساختگى عرفان و تعریف مسخ شده از سیاست دانسته و معتقد است که سیاست ماکیاولى که سیاست را براى سیاست مى‏خواهد و نه براى حیات معقول؛ حاضر به قربانى کردن حقایق و ارزش‏ها در راه اهداف سیاست‏مدار مى‏باشد. اما عرفان مثبت اسلامى با توجه به ماهیتش نمى‏تواند آلت دست سیاست‏هاى ماکیاولى باشد.76 بدین ترتیب علامه جعفرى اولاً، تعریف خاصى از سیاست ارائه داده و با این تعریف میان عرفان و سیاست ارتباط تنگاتنگى ایجاد مى‏کند؛ ثانیاً، تفکیک این دو حوزه را به ناتوانى شخص سالک نسبت مى‏دهد که قادر نیست مدیریت ماده و معنا را به طور کامل انجام دهد.77
2. نظریه آیة اللَّه جوادى آملى: توجه به نقش اجتماعى عرفان در جامعه‏
به اعتقاد ایشان؛ «عرفان هر چه دارد، مایه و پایه‏اش را از دعاهاى قرآن و عترت گرفته است»78 و با تفاوتى که میان عرفان و زهد وجود دارد، عرفان لزوماً با انعزال از جامعه و عدم توجه به مسئولیت‏هاى اجتماعى، مترادف نیست. بنابراین همان‏گونه که دین از سیاست جدا نیست، عرفان و سیاست نیز با یک‏دیگر مرتبط مى‏باشند.79 دلایل این ارتباط عبارت است از:
1 - 2. احساس مسئولیت انسان عارف نسبت به اجتماع‏
انسان عارف با یقین براى نشر توحید (که بالاترین ذکر است) و خدمت به موحدان، از هیچ تلاشى دریغ نکرده و تلاش مى‏کند که در متن مردم باشد و مشکلات ایشان را حل نماید، اما دنیاطلبى دامن او را نگیرد. بنابراین عارف باید از دنیا منزوى باشد نه از مردم و خدمت‏گذارى به ایشان.80 چرا که خداوند از عالمان راستین تعهد گرفته تا در برابر فقر محرومان و تکاثر زراندوزان، ساکت ننشینند و اگر کسى این معانى را بفهمد به جدّ در اجتماع به تلاش و کوشش مى‏پردازد، چرا که مى‏داند این امور در اصل براى آخرت است.81 ضمن آن که انسان عارف در برابر تکامل معنوى افراد جامعه نیز مسئول بوده و وظیفه همراهى مردم را در سیر الى اللَّه به عهده دارد.82
2 - 2. هم‏آهنگى عرفان و حماسه‏
با توجه به احساس مسئولیت عارف در جامعه، با شجاعت به استقبال شهادت مى‏رود. بدین ترتیب تعریف عرفان به صلح مطلق، صحیح نبوده و جنگ و صلح به یک اندازه براى حفظ دین ضرورى است‏83 و از آن جا که وجود عارف، رحمتى براى جامعه است. مبارزه با شیطان درون (نفس) و بیرون (مزاحمان جامعه بشرى) به یک اندازه براى او ضرورت دارد.84 ضمن آن که در آیات قرآنى که درباب جهاد مى‏باشد نیز عرفان بدون دفاع طرد شده و تلازم میان حماسه و عرفان، تأکید مى‏شود.85
3 - 2. مسئولیت رهبرى انسان کامل‏
انسان کامل «که در علوم شریعت، طریقت و حقیقت به حد تکمیل دیگران رسیده است»،86 نه تنها مسئول تنظیم روابط اجتماعى امت اسلامى است، بلکه مسئول تدبیر همه امت‏ها و همه موجودهاى تکوینى که در قلمرو ولایت او قرار دارند، مى‏باشد.87 جوادى آملى با اشاره به زندگانى حضرت على‏علیه السلام که از سویى دنیا را از خود طرد نموده و از طرف دیگر، براى رسیدن به مقام رهبرى، تلاش و کوشش مى‏نمودند، معتقد است که؛ در صورتى که زمام‏دارى مردم داراى چهره‏اى الهى باشد، انسان خلیفة اللَّه مى‏شود.88 بنابراین خلیفة اللَّه نباید از کثرت باز بماند و در واقع توجه به حق و سیر در آفاق، نمى‏تواند مانع از ایفاى مسئولیت وى در عالم مادى گردد، زیرا وى بیش از سایرین داراى مسئولیت است.
3. نظریه مصطفى محقق داماد: توجه به رسالت اجتماعى عارف‏
محقق داماد با تبیین نظریه خلافت انسان کامل (که پایه و اساس انسان‏شناسى عرفانى است)، درصدد یافتن مبانى عرفانى براى حکومت مى‏باشد.89 که به دو طریق و با استناد به آراى آقا محمد رضا قمشه‏اى، این مبانى را اثبات مى‏نماید.
1 - 3. رسالت خلافت کبرى‏
به اعتقاد محقق داماد، از میان مقدمات شش گانه آقا محمد رضا براى اثبات خلافت پس از رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله، مقدمه ششم را مى‏توان به منزله دلیلى عقلى - عرفانى براى برپایى حکومت توسط عارف دانست. این مقدمه شامل موارد استدلالى زیر مى‏باشد؛
- خلافت مسلّم رسول خداصلى الله علیه وآله از سوى خداوند؛
- انسان کامل داراى رسالت الهى بوده و حکومت الهى وى، جهان شمول مى‏باشد؛
- رسول خدا به واسطه رحمة للعالمین بودن وظیفه ایصال مردم را به کمالات معنوى دارد؛
- وجوب دعوت مردم به سوى خدا؛ لذا در صورتى که پس از اقامه دلیل، مردم اطاعت ننمودند، علیه ایشان اقامه سیف مى‏شود؛
- لزوم تداوم شریعت رسول خداصلى الله علیه وآله تا روز قیامت به سبب خاتمیت نبوت وى؛
- اثبات لزوم قدرت دنیوى خلیفه الهى در کنار اقتدار معنوى او (تلازم علم و قدرت)؛
- جمع علم و قدرت در فرد واحد به سبب وحدت خلیفه و قطب و عدم جدایى قطب از خلیفه؛
- تلازم سیف و حجت که نتیجه آن انطباق خلیفه ظاهرى بر خلیفه باطنى مى‏باشد.
بنابراین از آن جا که خلیفه، مظهر خداى ظاهر و باطن است و باید خصوصیات متخلفٌ عنه را داشته باشد، خلیفه ظاهرى همان خلیفه باطنى مى‏باشد.90
2 - 3. تتبع در اسفار اربعه ملاصدرا
در اسفار، مراحل سیر و سلوک عرفانى را مشخص مى‏کند. سفر چهارم از اهمیت خاصى برخوردار است، زیرا سالک پس از طى مراحل کمال، سفرى را در میان خلق و با یاد حق خواهد داشت. در این سفر، سالک در اثر مشاهده خلایق و آثار ایشان، به عوامل سود و زیان دنیوى و اخروى مردم علم یافته و مردم را هدایت مى‏نماید. «آرى بدین مبانى عرفانى است که نزد عرفا، دعوت با حکومت، تلازم مى‏یابد، بلکه دومى لازمه و جزء لاینفک اولى مى‏شود و «سالک الى اللَّه پس از تمامیت سیر الى اللَّه و فى اللَّه، مأمور به تکمیل عباد و تعمیر بلاد مى‏گردد»91 و به منظور دست‏گیرى از دیگر بندگان و هدایت آنان به سوى خدا، حکومت تشکیل مى‏دهد».92
4. نظریه حمید پارسانیا؛ هم‏آهنگى ظاهر و باطن‏
پارسانیا تلاش مى‏کند تا در این دیدگاه، نسبت دیدگاه عرفانى دنیاى اسلام را با اندیشه‏هاى سیاسى و اجتماعى، از طریق تحلیل مبانى و مقوّمات درونى عرفان تبیین نماید. وى با توضیح عرفان نظرى و عملى و مسائل مهم آن مى‏گوید:
عارف گرچه همّت خود را متوجه باطن عالم مى‏کند، ولى رویکرد او به باطن به صورت اعراض از ظاهر و عدول از آن نیست، زیرا باطن و ظاهر به رغم امتیازى که با یک‏دیگر دارند، دو امر جدا و قابل تفکیک از یک‏دیگر نمى‏باشند... هر عملى که عارف در ظاهر مى‏کند، داراى باطنى است... ظاهر و باطن، دو مرتبه و دو لایه از یک حقیقت واحد هستند.93
بنابراین با برقرارى نسبت میان ظاهر و باطن، رفتارهاى سیاسى و اجتماعى انسان نیز داراى باطن و اثرى مى‏باشد که در ابعاد باطنى وجود انسان تأثیرگذار است. به همین دلیل در آموزه‏هاى قرآن و روایات ائمه‏علیه السلام بر تلاش اجتماعى و مبارزه با ظلم اجتماعى تأکید شده است. بدین ترتیب نگاه عرفانى با نفى نگرش دنیوى و سکولار به سیاست، راه ورود خود به عرصه سیاست را هموار مى‏نماید. البته مى‏توان گفت:
نگاه عرفانى، حکم سیاسى مشخصى را نتیجه نمى‏دهد. بلکه نگرش فقهى به سیاست را تأیید مى‏کند و فقه سیاسى، احکام خاص خود را در چهارچوب شریعت بیان مى‏کند.94
به اعتقاد پارسانیا، ارتباط نظرى و عملى عرفان با سیاست و چگونگى آن را به لحاظ تاریخى و براساس عمل‏کرد عارفان مسلمان نیز مى‏توان اثبات نمود و مى‏توان گفت که هرگاه عرفان در بستر فقهى تشیع قرار گرفته، جریان‏هاى سیاسى فعّالى را ایجاد نموده است.95
جمع‏بندى‏
بدین ترتیب مشاهده مى‏شود که موافقان و مخالفان رابطه عرفان و سیاست، هر یک از منظرى خاص، به تبیین ارتباط میان این دو حوزه پرداخته‏اند. در یک جمع‏بندى مى‏توان گفت؛ مخالفین رابطه عرفان و سیاست، بحث خود را در دو سطح مطرح مى‏کنند: سطح نظرى؛ که با بررسى مضامین اندیشه سیاسى با اندیشه عرفان به ناسازگارى عناصر ذاتى این دو حوزه حکم نموده و برقرارى هرگونه نسبتى را به لحاظ نظرى ممتنع مى‏دانند. سطح عمومى؛ در این سطح به بررسى پى‏آمدهاى منفى هرگونه ارتباط میان عرفان و سیاست پرداخته شده و نظام تلفیقى از ارتباط این دو حوزه را ناکارآمد معرفى مى‏نماید.
موافقین رابطه عرفان و سیاست نیز با تبیین دیدگاه‏هاى خود ضمن بحث از عدم امتناع رابطه، به پى‏آمدهاى مثبت تأثیر عرفان بر سیاست مى‏پردازند. اما آن چه که دیدگاه‏هاى قائلان به عرفان سیاسى را از یک‏دیگر مجزا مى‏نماید، رویکردى است که هر یک از ایشان برگزیده و از آن طریق، درصدد پیوند عرفان با اندیشه سیاسى مدنظر خویش مى‏باشند.
دیدگاههاى اول و دوم که قائل به ارتباط عرفان با اندیشه‏هاى سیاسى مدرن و نیز اندیشه‏هاى مارکسیستى و ضد استعمارى بودند، ضمن ارائه تعریفى خاص از عرفان، با برخورد گزینشى، تنها به برخى جنبه‏هاى عرفان اشاره داشته و با عدم طرح برخى اصول اساسى اندیشه عرفانى عملاً گرفتار برخى مغالطات گشته و تصویرى از عرفان ارائه نمودند که بتواند اندیشه‏هاى سیاسى مورد نظر ایشان را اثبات نماید.96
تنها دیدگاه سوم با توجه و تکیه بر عناصر اصلى عرفان اسلامى، به تبیین امکان ارتباط عرفان و سیاست و تأثیرات مثبت عرفان برحوزه اندیشه سیاسى مى‏پردازد. اما آن چه مهم است و شاید پاسخى به مخالفین رابطه عرفان و سیاست باشد، اندیشه سیاسى - اجتماعى اسلام مى‏باشد و نه لزوماً اندیشه‏هاى سیاسى مدرن.
لازم به ذکر است که هدف از این نوشتار، صرفاً تبیین دیدگاههاى مطرح در این زمینه بوده و متکفل بحث تجزیه و تحلیل انتقادى نظریات نمى‏باشد.
امید است که این بحث بتواند مقدمه‏اى بر مباحث بسیار پیچیده‏اى باشد که در خصوص تأثیر عرفان بر شیوه اداره جامعه مطرح است و نیز پیش درآمدى بر بحث از ارتباط میان ولایت عرفانى و ولایت فقهى باشد که پرداختن به آن، مجالى دیگر مى‏طلبد.
پى‏نوشت‏ها
1. فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى از موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: کویر، چاپ سوم، 1372) ص‏188.
3. جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران، کویر، 1373) ص 281 و 282.
4. همان، ص 283.
5. جواد طباطبایى، پیشین، ص 162.
6. همان، ص 172، 175 و 179.
7. همان، ص 162، 163، 164 و 170.
8. همان، ص 162.
9. همان، ص 173 و 174.
10. همان، ص 163، 173 و 175.
11. همان، ص 174.
12. همان، ص 173 و 174.
13. همان، ص 178.
14. همان، ص 174 و 175.
15. همان، ص 175 و 179.
16. همان، ص 177 و 178.
17. همان، ص 176 و 179.
18. همان، ص 180.
19. همان، ص 195 - 208.
20. همان، ص 204.
21. همان، ص 208.
22. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى (تهران: صراط، 1378) ص 256.
23. همان، ص 258 و 265.
24. همان، ص 280.
25. همان، ص 270 - 272.
26. همان، ص 279.
27. همان، ص 275 - 277.
28. همان، ص 277 - 279.
29. همان، ص 275.
30. همان، ص 277.
31. همان، ص 332 و 335 و 342.
32. همان، ص 355 - 370.
33. عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت (صراط، 1373) ص 374.
34. رک: عبدالکریم سروش، رازدانى و روشنفکرى و دیندارى (تهران: صراط، 1377) ص 70، 222،
223، 225، 226 و 230؛ سروش، قصه ارباب معرفت، ص 366 - 375؛ عبدالکریم سروش، «ذهنیت مشوش، هویت مشوش»، کیان، ش 30، 1375، ص 4 - 9.
35. عبدالکریم سروش، «ذهنیت مشوش، هویت مشوش» کیان، ش 30، ص 7.
36. همان، ص 6 - 7.
37. همان، ص 7.
38. عبدالکریم سروش، رازدانى و روشنفکرى و دیندارى (صراط، 1377) ص 63.
39. همان، ص 63 و سروش، «دیانت، مدارا و مدنیت»، کیان، ش 45، ص 26.
40. همان، ص 26.
41. همان.
42. همان، ص 367.
43. همان، ص 372.
44. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست، (تهران، مرکز آموزش و پژوهش، 1380) ص 11 و 12.
45. على دشتى، عقلا برخلاف عقل (تهران، سازمان انتشارات جاویدان) ص 140 - 150، به نقل از؛ پارسانیا، پیشین، ص 14.
46. حمید پارسانیا، پیشین، ص 11.
47. محمد رضا درویش، عرفان و دموکراسى (تهران، قصیده، 78) ص 11 و 12.
48. همان، ص 48 و 68.
49. همان، ص 12، 21 و 77 و 78.
50. همان، ص 48 - 49 و 55 - 57.
51. همان، ص 12، 23 - 26، 37 و 67.
52. همان، ص 12، 27، 28، 60 - 62.
53. همان، ص 27 و 28.
54. همان، ص 65.
55. همان، ص 12، 28، 39، 40، 41، 44 و 45.
56. همان، ص 71.
57. همان، ص 13، 69 - 71.
58. همان، ص 13.
59. حمید پارسانیا، پیشین، ص 41، 43، 44، 46، 49 و 54.
60. همان، ص 42، 43، 54 و 58.
61. همان، ص 63.
62. همان، ص 60.
63. همان، ص 60 - 61.
64. همان، ص 68.
65. همان، ص 33، 34 و 36.
66. همان، ص 34.
67. همان.
68. شیخ شهاب الدین سهروردى، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات حکمة الاشراق شیخ اشراق، ج 2، ص 12، به نقل از؛ محسن کدیور، حکومت ولایى (تهران، نشرنى، 77) ص 30.
69. محمد تقى جعفرى، عرفان اسلامى (تهران، دانشگاه شریف، 1373) ص 5، 13، 37.
70. همان، ص 15، 16، 27، 77 و 95.
71. همان، ص 78.
72. همان، ص 81 - 82.
73. همان، ص 65 - 66.
74. همان، ص 79 و 102.
75. همان، ص 103 و 108.
76. همان، ص 93 - 97.
77. همان، ص 83، 84 و 160.
78. عبداللَّه جوادى آملى، بنیان مرصوص امام خمینى (قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1375) ص 93.
79. عبداللَّه جوادى آملى، آواى توحید (تهران، تنظیم و نشر آثار امام، 1372) ص 92.
80. عبداللَّه جوادى آملى، عرفان و حماسه (تهران، نشر فرهنگى رجاء، چاپ دوم) 1375، ص 37، 100، 101، 105.
81. همان، ص 242.
82. همان، ص 149.
83. همان، ص 129 و 167.
84. همان، ص 177.
85. عبداللَّه جوادى آملى، آواى توحید، ص 90 - 92.
86. همان، ص 84.
87. همان، ص 82.
88. عبداللَّه جوادى آملى، عرفان و حماسه، ص 78 و 100.
89. مصطفى محقق داماد، خرد جاودان، مقاله «عرفان و شهریارى» (تهران، نشر و پژوهش فرزان، چاپ اول، 1377) ص 635.
90. همان، ص 626 - 628.
91. امام خمینى، آداب الصلاة (مرکز نشر رجاء) ص 438 - 439، به نقل از محقق داماد، پیشین، ص 632.
92. محقق داماد، پیشین، ص 632.
93. حمید پارسانیا، پیشین، ص 72.
94. همان، ص 81.
95. همان، ص 81 و 82.
96. براى درک بیشتر این نظریات و توجه به نقد آنها ر. ک: حمید پارسانیا، عرفان و سیاست (تهران، مرکز آموزش و پژوهش سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، بهار 1380)، ص 14 - 68.