اسلام و لیبرال دموکراسى ( گفت و گو تیموتى گارتن اش با گروه فلسفه سیاسى ) (مقاله پژوهشی حوزه)

معرفى‏
پروفسور «تیموتى گارتن اش»(1) مورخ انگلیسى و متخصص تاریخ و سیاست معاصر اروپاست. او در آثار خویش منحنى تحول و دگرگونى اروپا را در ربع قرن اخیر ترسیم کرده است. گارتن اش استاد مطالعات اروپا در دانشگاه آکسفورد، مدیر مرکز مطالعات اروپا در کالج سنت آنتونى و عضو ارشد مؤسسه هوور دانشگاه استانفورد مى‏باشد. برخى از کتاب‏هاى او عبارتند از: انقلاب لهستان (1983)، فواید بدبختى: مقالاتى در باب سرنوشت اروپاى مرکزى (1989)، فانوس جادوگرى: انقلاب 1989 ورشو، بوداپست، برلین و پرو (1990) که به پانزده زبان دنیا ترجمه شد، به نام اروپا: آلمان و قاره تقسیم شده (1993) که به عنوان کتاب سال سیاسى در آلمان برگزیده شد، پرونده: تاریخ خصوصى (1997) که به بیش از پانزده زبان منتشر شد، تاریخ زمان حاضر: مقالات، طرح‏ها و گزارش‏هایى از اروپا در دهه 1990 (2000)، و آخرین کتاب ایشان، جهان آزاد: آمریکا، اروپا و آینده غرب (2004) است که به طور همزمان در انگلستان، آمریکا، آلمان، اسپانیا، ایتالیا، لهستان و کانادا منتشر گردید. مقالات ایشان به صورت منظم در مجله معرفى و نقد کتاب نیویورک منتشر مى‏شود. ستون هفتگى او در روزنامه گاردین به طور گسترده و همزمان در روزنامه‏هاى اروپا، آمریکا و استرالیا منتشر مى‏شود. وى همچنین مقالاتى نیز براى نشریات نیویورک تایمز، واشنگتن پست و ول استریت مى‏نویسد. متن حاضر حاصل گفت و گوى ایشان با گروه فلسفه سیاسى پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى است که در تاریخ هفده شهریور 1384 برگزار شده است. گزارش این گفتگو نیز توسط آقاى گارتن اش در مجله york Review of BooksThe Newمنتشر شده است.(2)
گارتن اش: بیشتر کار من درباره تاریخ اروپاى معاصر است و الآن به دلیل اهمیت موضوع اسلام، بخشى از فعالیت من در خصوص روابط کشورهاى اسلامى و کشورهاى اروپایى و مقایسه میان آنهاست. سؤالى که به طور ویژه به دنبال پاسخ آن هستم این است که به نظر شما در میان نظام‏هاى سیاسى موجود در دنیا چه نظام سیاسى با اسلام بیشتر همخوانى دارد؟
رضوانى: خود شما در این باره چه فکر مى‏کنید؟
گارتن اش: من اسلام شناس نیستم، اما فکر مى‏کنم تعمیم‏هاى زیادى در این زمینه وجود دارد؛ ولى خیلى علاقه‏مندم که بدانم به نظر شما بین نظام‏هاى موجود در دنیا کدام یک با اسلام هماهنگى دارد؟ در واقع مى‏خواهم بدانم در درون مطالعات فلسفه اسلامى، چه پاسخى براى این مسأله وجود دارد، به جاى آن که همانند ساموئل هانتینگتون از بیرون به این مسأله پاسخ داده شود؟
رضوانى: پرداختن به این مسأله چه ضرورتى دارد؟ پاسخ به این پرسش مثل بیان تناسب نظام سوسیال دموکراسى با نظام‏هاى سیاسى موجود در دنیاست. سوسیال دموکراسى شاید با هیچ‏کدام از آنها تناسب نداشته باشد یا در بخشى تناسب داشته و در بخشى دیگر تناسب نداشته باشد. بنابراین مى‏توان گفت هیچ یک از نظام‏هاى سیاسى موجود نمى‏توانند به تنهایى و به صورت کامل بانظام سیاسى اسلامى هماهنگى داشته باشند.
گارتن اش: مى‏توانید مثال واضح‏تر بزنید؟
رضوانى: براى مثال در مورد نظام اقتصادى لیبرالیزم که معتقد به حوزه خصوصى و اقتصاد آزاد است تا حدودى نظام اسلامى هم آن را پذیرفته است. دین اسلام مى‏کوشد تا بین فردگرایى لیبرالیزم و جمع‏گرایى سوسیالیسم تلفیقى برقرار بکند.
گارتن اش: آیا این تلفیق همانند چیزى است که در غرب به آن «دولت رفاه»(3) یا «بازار اقتصاد جمعى»(4) مى‏گوییم؟ منظور شما از کشورهاى سوسیال دموکرات کشورهایى است که سعى کردند بین این دو پیوند بزنند؟
رضوانى: نه، بحث من فقط دولت رفاه یا سوسیال دموکرات نیست که سعى کردند به ضرورت توازنى میان بازار و دولت برقرار کند، بلکه عرض کردم اهمیتى که در نظام سوسیالیستى (نه سوسیال دموکرات)، به جمع مى‏دهند و از طرف دیگر اهمیتى که در نظام لیبرالى به فرد مى‏دهد در دین اسلام به صورت واقعى سعى مى‏کند پیوندى بین جمع و فرد برقرار کند، یعنى در عین حال که فرد برایش اهمیت دارد جمع هم برایش اهمیت دارد.
یوسفى راد: اسلام با تفکیک حوزه‏هاى فردى و جمعى موافق نیست، بلکه براى هر دو اصالت قائل است؛ در عین حال که حوزه فردى در جاى خودش اصالت دارد و حوزه جمعى هم در جاى خودش.
گارتن اش: هانتینگتون اعتقاد دارد اسلام مدعى است که ذاتاً و ضرورتاً وارد حوزه عمومى هم مى‏شود؛ در حالى که مسیحیت این طور نیست و چنین ادعایى ندارد، این باور به نظر شما درست است؟
رضوانى: بله همین طور است، به خاطر این که دین اسلام با دین مسیحیت متمایز است. همان‏گونه که مى‏دانید وحى در دین مسیحیت بر ایمان تأکید دارد؛ در حالى که در دین اسلام وحى و نبوت صرفاً بر ایمان تأکید ندارد، بلکه آورنده نظم سیاسى و اجتماعى هم هست.
گارتن اش: پس این تصور درست است که اسلام ذاتاً وارد حوزه عمومى هم مى‏شود؟
رضوانى: بله، همین‏طور است و شما مى‏دانید که در غرب برخى از شرق شناسان کاملاً بر این اعتقادند که دین اسلام ذاتاً آورنده نظم سیاسى و اجتماعى است و از این جهت با دین مسیحیت کاملاً متمایز است.
گارتن اش: بله من کاملاً با این مسأله موافقم که پیامبر اسلام از همان سال‏هاى اولیه، به ویژه در مدینه، دولت اسلامى تشکیل داد؛ اما پرسش از ذات و طبیعت اسلام است، که آیا ذات اسلام باعث حضور آن در حوزه عمومى مى‏شود یا این که نه فقط تفسیرى از اسلام این کار را مى‏کند؟
رضوانى: بله، وقتى ما ماهیت وحى در دین اسلام را بررسى مى‏کنیم، به گونه‏اى است که به حوزه سیاسى و اجتماعى توجه کرده است، بر خلاف دین مسیحیت که ماهیت وحى در آن دین به این مسأله توجهى ندارد.
گارتن اش: من در تهران که با چند نفر صحبت کردم آنها معتقد بودند مى‏شود تفسیرى از اسلام ارائه داد که جامعه‏اى همانند ترکیه داشته باشیم که اسلام در حوزه خصوصى و در حیطه تشکل‏هاى عمومى باشد؛ امّا دولت سکولار و سکولاریسم هم وجود داشته باشد؛ اما شما تفسیر دیگرى از اسلام ارائه مى‏دهید.
رضوانى: خوب، این یک قرائت است؛ اما قرائت رقیبى هم در این خصوص وجود دارد که حاکى از تنوع افکار است. به نظر ما برداشتى که در تهران به شما منتقل شده مبتنى بر تشابه‏سازى دین مسیحیت و دین اسلام است که با ماهیت وحى در این دو دین هماهنگى ندارد.
گارتن اش: رویکرد شما در کشورى مى‏تواند تحقق پیدا کند که اکثریت آن مسلمان باشند؛ اما این پرسش مطرح است که آیا در کشورى که اکثریت آن مسلمان نیستند هم باید اسلام حکومت کند؟
رضوانى: پاسخ این مسأله روشن است؛ وقتى شما موضوع دولت را بررسى مى‏کنید، تشکیل دولت و گرایش آن به این مسأله بستگى دارد که در درون جامعه اکثریت با چه گروهى است. اگر اکثریت مردم در یک کشور مسلمان باشند طبیعى است که دولت آن هم باید اسلامى باشد. البته الآن در ترکیه اکثر مردم مسلمان هستند ولى حکومت و دولت اسلامى نیست.
گارتن اش: نخست وزیر جدید ترکیه، آقاى اردوغان، شاگرد من در آکسفورد بود و الآن براى این که به اتحادیه اروپا بپیوندد معتقد است اسلام با همه مسائلى که در اروپا وجود دارد مانند حقوق بشر، همخوان است و یک حوزه عمومى کاملاً سکولار دارد و بر حقوق برابر زنان و غیره تأکید مى‏کند؛ چگونه مى‏توان گفت که این همخوان است؟
رضوانى: همان طورى که در مکاتب سیاسى غرب قرائت‏ها و برداشت‏هاى مختلفى از نظام سیاسى وجود دارد، در خصوص اسلام نیز همین طور است. حداقل دو برداشت سنى و شیعه در قالب دینى و مذهبى وجود دارد. رویکرد نخست وزیر ترکیه به این مسأله، یک برداشتى است که ایشان از اسلام دارند؛ در حالى که باید ببینیم که نوع برداشت و نگاه ایشان به اسلام تا چه اندازه با اصول و مبانى اسلامى هماهنگى دارد.
گارتن اش: درست است، ولى حتى اهل تسنن هم از قرآن و احادیث براى توجیه مثلاً حقوق زنان استفاده مى‏کنند.
رضوانى: البته نگاهى که در مذهب شیعه به زنان وجود دارد خیلى بازتر است تا نگاهى که در اهل تسنن وجود دارد؛ براى مثال وقتى شما عربستان و ایران را مقایسه مى‏کنید، در ایران زنان از حقوق مدنى و سیاسى بیشترى برخوردارند.
گارتن اش: اجازه دهید تا از منظر دیگر این مسأله را درک کنم. اگر اسلام بنا بر تفسیرى که شما ارائه کردید، ضرورتاً نظم عمومى را ایجاب مى‏کند، حال این پرسش مطرح مى‏شود که حداقل شرایطى که براى پذیرش نظم عمومى وجود دارد چیست؟ به عبارت دیگر، حداقل شرایط الهیاتى که براى احترام‏گذارى به شریعت وجود دارد چیست؟
بستانى: این که اسلام به طور کلى در حوزه عمومى و در مسائل سیاسى در صدر اسلام حضور داشته تردیدى نیست. اما مسأله‏اى که به ویژه در دوره معاصر توسط نواندیشان و روشنفکران مسلمان مطرح شده این است که آیا این دخالت در حوزه عمومى به ذات اسلام برمى‏گردد یعنى ذاتى آن است یا عرضى است؟ به عبارت دیگر، مسأله این است که آیا این ویژگى اسلام قابل تعمیم است یا این که پیامبر به اقتضاى آن شرایط تاریخى در مسائل سیاسى دخالت کردند. براى تبیین بحث مثالى مى‏زنم. همه مى‏دانند یکى از علل این که دین مسیحیت از نظر تاریخى نظم سیاسى پیشنهاد نداد این بود که در اوج دوره امپراتورى روم ظهور کرد و به دلیل وجود یک نظم سیاسى مستقر، خلئى احساس نمى‏شد تا بخواهد این خلأ را پر کند. توجه به شرایط تاریخى ظهور اسلام و مسیحیت، برخى از نویسندگان معاصر را به این نکته توجه داده که احتمالاً دخالت شریعت اسلام در حوزه عمومى جزئى از ذات اسلام نیست. این رویکرد که امروزه تحت عنوان سکولاریسم اسلامى از آن تعبیر مى‏شود، براى اولین بار بعد از فروپاشى ترکیه توسط عبدالرزاق، از نویسندگان مصرى در اوایل قرن بیستم، پیشنهاد شد و الآن طرفداران زیادى در جهان اسلام دارد.
گارتن اش: با این تفسیرى که شما گفتید که بعضى‏ها قبول دارند که اسلام ضرورتاً و ذاتاً وارد حوزه عمومى نمى‏شود، بلکه ناشى از شرایط خاصى است، آیا این پایه و مبنایى براى کارهاى سروش است؟
بستانى: بله، سروش هم به یک معنا همین بحث را دارد. وقتى او امر ذاتى و عرضى را در دین تفکیک مى‏کند به همین مطلب توجه دارد و یک دین حداقلى مبتنى بر ایمان و نوعى برداشت عرفانى از دین را در نظر مى‏گیرد. طبیعتاً چنین دینى لاغر است و تمام عرصه‏ها را در بر نمى‏گیرد، بلکه در آن عرصه‏ها یک منطقه باز و فراغ است.
گارتن اش: در غرب سه تا واژه رفورم (reform)، رفورمر (reformer) و رفورمیشن (reformation) وجود دارد که در واقع به صورت کلیشه‏اى در تفاسیرى که در ایران وجود دارد خلط شده است و به صورت کلیشه‏اى مى‏گویند که سروش لوتر اسلام است. آیا به نظر شما این نسبت سنجى درست است؟ به عبارت دیگر، هنگامى که ما مى‏خواهیم از بیرون این مسائل را بفهمیم از یک سرى مفاهیمى مانند رفورمیشن (reformation) در اسلام صحبت مى‏کنند؛ آیا واقعاً این چیزى که راجع به سروش مى‏گویند مفهوم درستى است و آیا شما با آن موافقید؟
بستانى: در خود ایران هم با این نسبت سنجى مخالفت کردند؛ منتها نه از موضع و دیدگاه صرفاً سنتى. آنها معتقدند لوتر در فضایى رفورم را ایجاد کرد که کلیسا دنیوى شده بود و لوتر مى‏خواست اعاده حیثیت را از دین مسیحیت انجام بدهد، ولى در اسلام تمایزى بین کلیسا و دولت یا کلیسا و دنیا وجود ندارد، یعنى این تمایز اساساً تمایزى مسیحى است؛ بنابراین رفورم به معناى لوترى آن در اسلام معنا پیدا نمى‏کند.
گارتن اش: شما به این پدیده یا تفسیر چه مى‏گویید؟ آیا واژه‏اى برایش دارید؟
بستانى: واژه محل مناقشه نیست، چون مى‏توانید همان رفورم را با یک معناى مشخصى به کار ببرید، زیرا رفورم یعنى دوباره شکل دادن؛ یعنى چیزى که شکل دارد دوباره شکل دیگرى به آن بدهند؛ اما مناقشه در این است که رفورم به معناى لوترى که در مسیحیت مى‏شناسیم در اسلام بى‏معناست، به دلیل این که رفورم نوعى اعتراض به وظایف این دو نهاد (دولت و کلیسا) است که اصلاً این دو نهاد در اسلام وجود ندارد.
گارتن اش: رفورمى که در مسیحیت با مارتین لوتر صورت گرفت بدین معنا بود که ما نیازى به اقتدار پاپ نداریم تا ایشان بیاید و جهان خدا را براى ما تفسیر کند، بلکه ما کتاب مقدس داریم و بنابراین مى‏توانیم به متن کتاب مقدس مراجعه کنیم و آن را بفهمیم. اما در اسلام شما همیشه مى‏توانید به کتاب مقدس (قرآن) مراجعه کنید، بنابراین آن طورى که من مى‏فهمم، رفورمى که شریعتى، سروش و دیگران در اسلام مطرح مى‏کنند صرف خواندن متن یا ترجمه آن نیست، بلکه به معناى تغییر در شیوه خواندن و فهم متن است.
بستانى: به نظر من لوتر هم همین طور بود، براى نمونه لوتر در رساله «ایمان مسیحى» سعى مى‏کند تفسیر جدیدى از سنت پولس و موضوع آزادى مسیحیان ارائه دهد. بنابراین در لوتر، همان طورى که اهل هرمنوتیک بیان مى‏دارند، برداشت دیگرى از مسیحیت وجود داشته و صرف ترجمه نیست.
دلیر: یک فرق اساسى که بین لوتر و امثال آقاى سروش و شریعتى هست این که لوتر یک کشیش بود و از درون نهاد کلیسا و مسیحیت برخاست؛ در حالى که سروش و شریعتى و مانند ایشان خارج از نهاد روحانیت هستند و به عنوان اسلام‏شناس و مرجع و منبع اسلام‏شناسى مطرح نیستند، بلکه به عنوان پرسش‏هاى اسلامى است که عرضه شده به اسلام. بنابراین این دو قابل مقایسه نیست. همچنین در خصوص حوزه عمومى ذاتى و عرضى باید بدانیم که دین براى هر موضوعى برنامه‏اى داده است؛ جامعه هم یک موضوع است، بنابراین دین براى جامعه هم برنامه‏اى دارد؛ امّا مسائل الزام، زور و خشونت که وارد حوزه عمومى شده، ربطى به دین اسلام ندارد.
گارتن اش: همان گونه که ساموئل هانتینگتون بیان مى‏کند، در غرب ادعایى هست که اسلام با لیبرال دموکراسى همخوانى ندارد؛ شما چه پاسخى براى آن دارید؟
رضوانى: اگر اسلام با لیبرال دموکراسى همخوانى نداشته باشد چه اشکالى دارد؟
گارتن اش: این بستگى دارد که اهل کجا باشید؛ اما اهل هر جا که باشید، این پرسش بسیار مهمى است که آیا در برخى از مفاهیم بنیادى، همخوانى با لیبرال دموکراسى وجود دارد یا خیر؟ علاوه آن که - همان گونه که برخى از شما اشاره کردید - این مسأله در درون جهان اسلام نیز مورد بحث و گفت و گوست.
رضوانى: دموکراسى با لیبرال دموکراسى فرق مى‏کند؛ بحثى که در جهان اسلام وجود دارد همخوانى اسلام با دموکراسى است.
آل غفور: این اسلام که گفته مى‏شود تفاسیر مختلفى هم از آن هست؛ لذا نمى‏شود آن را یکپارچه گرفت، بلکه قرائت‏هاى مختلفى از اسلام وجود دارد.
رضوانى: همچنین در مورد دموکراسى و لیبرال دموکراسى نیز تفاسیر متعددى وجود دارد.
گارتن اش: همان طور که مى‏دانید من با این بحث‏ها آشنا هستم که ما انواع دموکراسى داریم، دموکراسى اسلامى، دموکراسى دینى، دموکراسى لیبرالى و غیره. اما به نظر شما تفاوت کلیدى بین انواع دموکراسى‏ها چیست که برخى از آنها با اسلام همخوانى دارد و برخى مانند لیبرال دموکراسى با آن همخوانى ندارد؟
رضوانى: از آن جا که برداشت‏هاى مختلفى از دموکراسى و همچنین لیبرال دموکراسى وجود دارد، ابتدا مناسب است برداشت شما را از این مفاهیم داشته باشیم تا پس از آن بحث کنیم آیا این مفاهیم با اسلام همخوانى دارد یا خیر؟
بستانى: هر نظام حکومتى دست کم طبق یک برداشت یک فرم دارد و یک نظام ارزشى.
گارتن اش: به نظر مى‏رسد هر کدام از ما به اجمال این مفاهیم را مى‏فهمیم و نوعاً تصورى از مفهوم دموکراسى و لیبرال دموکراسى داریم، آن گونه که در اروپا و آمریکا وجود دارد. بنابراین پرسش من این است که چه جنبه‏اى از لیبرال دموکراسى در نگاه شما با اسلام همخوانى دارد؟ اما این که من بخواهم تفسیرم از دموکراسى و لیبرال دموکراسى را ارائه دهم نیازمند بحث طولانى است. البته براى مثال مى‏توانم به این نکته اشاره کنم که از ویژگى‏هاى لیبرال دموکراسى، برابرى همه انسان‏ها، آزادى در مسائل جنسى و همچنین آزادى در انتخاب و تغییر دین بر اساس قانون است. این همان تفسیر کلاسیک است که جان لاک ارائه داده است.
رضوانى: آنهایى که معتقد به دموکراسى دینى یا دموکراسى اسلامى هستند معتقدند دموکراسى دیگر یک اندیشه و مکتب نیست، بلکه یک روش است.
گارتن اش: مشکل در انتخابات نیست. لیبرال دموکراسى ادعا ندارد که دموکراسى فقط انتخابات است.
رضوانى: بحث من هم در مورد انتخابات نیست. منظورم آن است که همان‏گونه که در لیبرال دموکراسى، لیبرالیزم اندیشه است و دموکراسى روش آن، در دموکراسى اسلامى، اسلام اندیشه و مکتب است و دموکراسى شیوه و روش آن محسوب مى‏شود.
گارتن اش: پس به نظر شما در لیبرال دموکراسى، مشکل لیبرالیسم است.
رضوانى: بله، کاملاً.
گارتن اش: مشکل شما با لیبرالیزم چیست؟
رضوانى: مسائل متعددى هست. یکى این که لیبرالیسم تک بُعدى به انسان نگاه مى‏کند؛ یعنى انسان‏شناسى لیبرالیسم، انسان‏شناسى تک بعدى است؛ در حالى که اسلام به انسان از جنبه‏هاى مختلف مى‏نگرد.
گارتن اش: طبیعت لیبرال دموکراسى خنثى نیست و انسان‏شناسى فردگرایانه لیبرالیزم در حال ساخته شدن است. بنابراین در این معنا اگر ما با تعریف لیبرال دموکراسى موافق باشیم آن وقت شما مى‏توانید بگویید که اسلام با لیبرال دموکراسى سازگارى ندارد.
رضوانى: اتفاقاً به نکته خوبى اشاره کردید؛ یعنى اگر انسان‏شناسى لیبرالیزم که در حال ساخته شدن است، بتواند خود را با اسلام همساز کند، آن وقت شاید بتوان سخن از هماهنگى زد؛ اما مى‏دانیم که این امرى بسیار مشکل است به جهت آن که آن وقت لیبرالیسم ناچار است برخى از اصول خود را از دست بدهد.
گارتن اش: منظور شما این است که لیبرال دموکراسى ماهیتاً با اسلام سازگارى ندارد.
رضوانى: بله، کاملاً همین طور است. به دلیل این که مبانى لیبرال دموکراسى با مبانى اسلام سازگارى ندارد. البته تأکید مى‏کنم که منظور من لیبرال دموکراسى است نه دموکراسى، زیرا دموکراسى به مثابه یک روش مى‏تواند با اسلام سازگار باشد.
گارتن اش: در این صورت، پس چرا بعضى از متفکران مسلمان معتقدند بین این دو هماهنگى و همخوانى وجود دارد؛ همان طور که امروزه در ترکیه سیاست کلى بر این مبتنى است که میان اسلام و لیبرال دموکراسى سازگارى وجود دارد. به نظر شما این چگونه مى‏شود؟
رضوانى: من از شما مى‏خواهم کشور را با اندیشه مقایسه نکنید، زیرا امروزه در برخى از کشورها دموکراسى در عمل وجود ندارد، اما در اندیشه معتقد به دموکراسى هستند. بعلاوه، با توجه به وجود برداشت‏هاى متعدد از اسلام، در ترکیه به لحاظ سیاسى برداشتى از اسلام بیان مى‏شود که با لیبرال دموکراسى سازگار بشود؛ اما این نوع برداشت با برداشتى که در قم و اندیشه امام خمینى وجود دارد، کاملاً متفاوت است.
دلیر: شما ترکیه را در حوزه عمل مثال زدید. ما مى‏گوییم حکومت اسلامى در ایران، یک الگوى حکومتى را ارائه داده که جارى و سارى است و این حکومت ویژگى‏هایى هم دارد؛ انتخابات آزاد وجود دارد، نه عدالت فداى آزادى مى‏شود و نه آزادى فداى عدالت. شما کدام جامعه را در غرب جامعه نمونه لیبرال دموکراسى مى‏توانید مثال بزنید؟
گارتن اش: همان‏گونه که یک سرمایه‏دارى وجود ندارد بلکه انواع مختلفى از سرمایه‏دارى وجود دارد، در مورد لیبرال دموکراسى هم یک لیبرال دموکراسى وجود ندارد بلکه انواع مختلفى از لیبرال دموکراسى در غرب وجود دارد. از لحاظ تاریخى فرانسه و انگلیس جزو پیشگامان لیبرال دموکراسى محسوب مى‏شوند و آمریکا نمى‏تواند نمونه خوبى براى لیبرال دموکراسى باشد. اما من هیچگاه نگفتم که فقط یک مدل براى لیبرال دموکراسى وجود دارد، براى آن که ماهیتاً مفهوم پلورالیسم که بخشى از فلسفه لیبرال دموکراسى است نمى‏تواند صرفاً یک مدل را برتابد.
دلیر: با تمام تنوعات و قرائت‏هایى که در ایران وجود دارد، توانستند یک الگوى حکومتى را ترسیم کنند که مقبولیت نسبى هم دارد؛ ولى در غرب در هر جامعه که نگاه مى‏کنید پارادوکس‏هاى جدى دیده مى‏شود؛ براى مثال آزادى، تساوى نژادى،حقوق بشر و حتى حقوق زنان، آن طورى که شعارها و اندیشه‏هاى لیبرال دموکراسى مطرح مى‏کنند دیده نمى‏شود. شما چه پاسخى براى این مسأله دارید؟
رضوانى: نکته‏اى که در تکمیل بحث‏هاى گذشته مایلم مطرح کنم این است که هرچند در اسلام برداشت‏هاى متعددى وجود دارد و در لیبرال دموکراسى هم مى‏تواند برداشت متعددى وجود داشته باشد، امّا تمایز اساسى در این است که در اسلام یک متنى وجود دارد که ما مى‏توانیم به آن مراجعه و مستند بکنیم؛ امّا در لیبرال دموکراسى و اساساً مکاتب و اندیشه‏هاى غربى متن وجود ندارد.
گارتن اش: گروه شما روى فلسفه اسلامى کار مى‏کند؟
رضوانى: نه، فلسفه سیاسى اسلامى.
گارتن اش: خیلى عالى؛ پس من جاى خیلى مناسبى آمدم. از آن جا که همه شما دانشگاهى و روشنفکر هستید، بنابراین مى‏توانم بحث را به گونه‏اى دیگر مطرح کنم. از یک سو شما گفتید در اسلام مى‏توانیم به متن مراجعه کنیم، از سوى دیگر واقعیت تاریخى وجود دارد مانند ترکیه که هم از لحاظ نظام سیاسى و هم تفسیر از اسلام با دیدگاه شما متفاوت است؛ هر چند این امر شاید به علت مسائل اقتصادى یا سیاسى باشد که ترکیه با آن مواجه است؛ بنابراین چگونه مى‏توانیم این دو را با هم جمع کنیم؟ آیا مى‏توانیم این مسأله را با تفسیر جدیدى از متن حل کنیم و در آن صورت اسلام را با لیبرال دموکراسى هماهنگ سازیم یا خیر؟
رضوانى: براى ما این اهمیت ندارد که بخواهیم اسلام را با لیبرال دموکراسى همخوان بکنیم، بلکه مى‏توان این دو را مقایسه کرد و تمایزات و اشتراکات آنها را بررسى کرد.
گارتن اش: به نظر شما سه تمایز اساسى که بین لیبرال دموکراسى و اسلام وجود دارد چیست؟
دلیر: در حوزه نظر بین لیبرال دموکراسى و اسلام مشترکات زیادى هست؛ از جمله در مورد آزادى، حقوق بشر و حقوق زن؛ ولى در عرصه عمل پارادوکس‏هاى فراوانى بین اسلام و لیبرال دموکراسى اتّفاق مى‏افتد، یعنى آن آزادى‏هاى اولیه هم در قلمرو لیبرال دموکراسى دیده نمى‏شود. نمونه‏اش حجاب و پوشش است. یک زن حق دارد خود را بپوشد، اما در فرانسه و انگلیس یک دانشجو یا دانش‏آموز به دلیل رعایت حجاب از مدرسه اخراج مى‏شود.
گارتن اش: در فرانسه این‏گونه است، اما در انگلستان این طور نیست. من در آکسفورد زندگى مى‏کنم و هر روز زنان و دختران با حجاب را مشاهده مى‏کنم که آزادانه به معتقداتشان عمل مى‏کنند.
رضوانى: تمایز اساسى میان دیدگاه اسلامى و لیبرال دموکراسى در مبانى و پایه‏هاست؛ در حوزه انسان‏شناسى، در حوزه خداشناسى، در حوزه معرفت‏شناسى و غیره.
گارتن اش: تمایز در حوزه انسان‏شناسى را مى‏فهمم؛ امّا از منظر خداشناسى و معرفت‏شناسى چه تفاوتى با هم دارند؟
رضوانى: در اسلام خدا محورى وجود دارد که در مقابل انسان محورى (اومانیسم) است؛ خداوند مرکز و معیار همه امور است. از منظر معرفت‏شناسى لیبرال دموکراسى بیشتر به تجربه و عقل ابزارى استناد مى‏کند، در حالى که در اسلام علاوه بر اهمیت به عقل - به معناى وسیع - به شرع هم اهمیت مى‏دهند.
گارتن اش: لیبرال دموکراسى در واقع روى روشنگرى بنا شده است و روشنگرى در برخى از تفاسیر به معناى سکولار کردن دین مسیحیت است.
رضوانى: نه، به معناى سکولار کردن دین مسیحیت نیست، زیرا دین مسیحیت ذاتاً سکولار است.
گارتن اش: البته، کاملاً همین طور است.
رضوانى: و بر این اساس است که مى‏گوییم دین اسلام با دین مسیحیت همواره متمایز است.
گارتن اش: شما از مؤسسات مختلفى مى‏آیید یا همه یک جا کار مى‏کنید؟
رضوانى: نه همه در قم هستیم، ولى در مؤسسات مختلفى کار مى‏کنیم. برخى از روزها هم در این جا مشغول هستیم.
گارتن اش: آیا در باب فلسفه سیاسى اسلامى چیزى منتشر مى‏کنید؟
رضوانى: بله کتاب‏هاى متعددى تاکنون در زمینه فلسفه سیاسى اسلامى در این جا منتشر شده است.
گارتن اش: ببخشید، اگر ممکن است خودتان را معرفى کنید و بگویید در کجا درس خوانده‏اید؟
رضوانى: محسن رضوانى هستم و در مؤسسه امام خمینى دوره دکتراى علوم سیاسى تحصیل مى‏کنم.
آل غفور: محسن آل غفور هستم، دانشجوى دکتراى علوم سیاسى دانشگاه تهران.
بستانى: احمد بستانى، دانشجوى دکتراى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
لک زایى: شریف لک زایى، کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه باقرالعلوم‏علیه السلام.
دلیر: بهرام دلیر، کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه باقرالعلوم‏علیه السلام.
یوسفى راد: مرتضى یوسفى راد، کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه باقرالعلوم‏علیه السلام.
اسفندیار: رجبعلى اسفندیار، کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه باقرالعلوم‏علیه السلام.
گارتن اش: به نظر شما مباحثى که در درون اسلام وجود دارد چگونه حل خواهد شد. آیا نیازمند یک جنبش فکرى است یا این که حل این مسأله به حادثه‏هاى تاریخى بستگى دارد؟ به عبارت دیگر، پرسش من درباره اهمیت بحث و گفت وگو در درون اسلام است؛ آیا این امر انجام مى‏شود یا خیر؟
آل غفور: از صد سال پیش با اندیشه‏هاى مرحوم آیة اللَّه نائینى این بحث در ایران شروع شده و تا امروز هم ادامه داشته و پیش هم رفته است؛ به صورت بارز مى‏توانیم به دولت خاتمى اشاره کنیم. در ایران قرائت‏هاى مختلفى از اسلام وجود دارد؛ از اسلام بسیار سنتى گرفته تا اسلامى که تلاش مى‏کند اسلام و لیبرال دموکراسى را با همدیگر تطبیق کند.
گارتن اش: در ضمن شما نباید حرف‏هاى مرا به گونه دیگرى تعبیر کنید. تصور من این نیست که پرسش اصلى این است که چرا همه مردم لیبرال دموکراسى را به عنوان پاسخ درست نگاه نمى‏کنند. البته من خوشحال هستم که درباره آن فکر مى‏کنم. چرچیل زمانى مى‏گفت که دموکراسى مزخرف‏ترین شکل ممکن حکومت است که متأسفانه روز به روز در حال گسترش است. بنابراین پرسش من این نیست که چرا همه مردم لیبرال دموکراسى را به عنوان پاسخ درست نمى‏فهمند، بلکه من هم مثل شما مایلم که از اسلام شروع کنم و مطابقت لیبرال دموکراسى با اسلام را بررسى نمایم، نه این که اسلام را با لیبرال دموکراسى بسنجیم. من مى‏خواهم این مسأله را بفهمم. همان گونه که به خاطر داریم، کلیساى کاتولیک رم، حتى امروزه هم با لیبرالیسم مشکل فراوان دارد و اکثر کاتولیک‏ها تا اوایل قرن بیستم معتقد بودند لیبرالیسم با کاتولیسم همخوانى ندارد و هنوز هم این مسأله مورد بحث و گفت‏وگو در درون غرب است.
رضوانى: اما این مسأله در رویکردهاى برخى از اندیشمندان مسلمان به گونه دیگر است. اینها معتقدند هر چند اسلام با لیبرالیسم و لیبرال دموکراسى سازگارى ندارد، اما مى‏تواند با دموکراسى کاملاً سازگار شود. امروزه ایده دموکراسى دینى یا دموکراسى اسلامى بر این اساس مطرح شده است. البته وقتى مى‏گوییم دموکراسى دنبال این نباشید که حتماً یک قرائت از دموکراسى را داشته باشید. در واقع ما یک دموکراسى نداریم بلکه دموکراسى‏ها داریم.
دلیر: تذکر این نکته هم ضرورى است که اسلامى که بیشتر در ذهن ما هست، اسلام شیعى است و شخصیت اول شیعه که امام على‏علیه السلام است، وقتى مردم آمدند، حکومت را پذیرفت؛ ولى در قرائت اهل سنت اندیشه «الحکم لمن غلب» وجود دارد که به زور و اجبار هم مى‏توان وارد حوزه عمومى شد؛ لذا قرائت‏هاى هانتینگتون از اسلام بیشتر بر اساس قرائت‏هاى اهل سنت است نه شیعه؛ اما قرائت آقاى خاتمى از اسلام یک قرائت شیعى است.
گارتن اش: من از همه شما بسیار متشکرم که امروز توانستم یک بحث واقعاً جالبى با شما داشته باشم.
گارتن اش: آقاى رضوانى شما در مورد لئو اشتراوس کار کردید؛ پس به گونه‏اى مى‏توان گفت که شما نو محافظه کار هستید؟ (با خنده و شوخى)
رضوانى: نه هرگز، پایان نامه کارشناسى ارشد من درباره لئو اشتراوس بود و در آن جا دیدگاه‏هاى واقعى اشتراوس را تبیین کردم. شما مى‏توانید خلاصه آن را به زبان انگلیسى در وبلاگ من مطالعه کنید.(5)
گارتن اش: خیلى جالب است. آیا شما ایشان را تأیید مى‏کنید؟
رضوانى: بله! البته، به جهت آن که برداشت من از لئو اشتراوس با برداشت رایج در غرب کاملاً متفاوت است. به نظر من اشتراوس اساساً محافظه‏کار نیست تا بتوان پیوندى میان او و نو محافظه‏کاران برقرار کرد.
گارتن اش: درست است، اما آنچه من درباره لئو اشتراوس مى‏فهمم این است که او معتقد به نقش نخبگان در رهبرى جامعه است؛ آن گونه که افلاطون معتقد بود.
رضوانى: بله همین طور است، اما باید دانست که هر چند اشتراوس یک نوافلاطونى است، اما تفسیرى که او از افلاطون ارائه مى‏دهد، مبتنى بر تفسیرى است که فارابى ارائه داده است. بنابراین اشتراوس افلاطون را به شیوه فارابى مى‏فهمد، نه به شیوه‏اى که در غرب رایج است. بر این اساس معتقدم اگر کسى بخواهد اندیشه اشتراوس را بفهمد، ابتدا ضرورت دارد تا اندیشه فارابى را بفهمد.
گارتن اش: واقعاً این گونه است؟
رضوانى: بله، کاملاً.
گارتن اش: خیلى جالب است. بسیار خوشحال هستم از این که با این مجموعه و گروه شما آشنا شدم.
پىنوشت:
1) Timothy Garton Ash (http://www.timothygartonash.com)
2) (http://www.nybooks.com/articles/18390).
3) welfare state.
4) social market economy.
5) (http://rezvani.blogfa