اندیشه سیاسى ملاصدرا؟ (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
ملاصدرا (979 - 1045 یا 1050ق) از برجسته‏ترین فلاسفه اسلامى (در عصر صفوى) و صاحب مکتب فلسفى خاصى به نام حکمت متعالیه است. ابداع چشمگیر وى در فلسفه، اثبات حرکت در جواهر اشیا بود. به اعتقاد او حرکت نمى تواند در سطح اعراض محدود شود. وى به شکلى شایسته توانست بین شریعت، حکمت اشراق، حکمت مشاء و عرفان واقعى (و نه تصوف) پیوند ایجاد کند، و مکتب جدیدى را در این راستا عرضه نماید.
زمانه صدرالمتألهین از یک طرف با رسمى شدن تشیع در ایران به دست سلسله صفویه مصادف بود، و از طرف دیگر استبداد شاهى و نامهربانى فقها باعث شد این حکیم الهى عزلت را پیشه کند و به اختلاط تصوف و تفلسف متهم شود: «فصبرت وفى‏العین قذى و فى‏الحق شجى، فامسکت عنانى عن‏الاشتغال و مخالطتهم و آیست عن مرافقتهم و مؤانستهم و سهلت علىّ معاداة الدوران».2
در خصوص جایگاه ملاصدرا در حوزه اندیشه سیاسى اسلامى، دکتر سید جواد طباطبایى معتقد است:
صدرالدین شیرازى تنها یک بار در بخش پایانى کتاب مبدأ ومعاد، خلاصه اى درباره سیاست آورده است و در این امر ،راهنماى او بخش پایانى کتاب الهیات شفاى ابن سیناست که در آن، سیاست و نبوات با نظرى به تفسیر نوافلاطونى جمهور افلاطون آورده شده، اما جالب توجه است که به رغم همسانى بحث صدرالدین شیرازى با سخن ابن سینا و جایگاه واحدى که دو بحث در منظومه فلسفى آن دو فیلسوف دارد، صدرالدین شیرازى در بحث مربوط به ماهیت و اقسام مدینه و در بحث مربوط به ریاست آن، مباحث فارابى را در آراى اهل مدینه فاضله و به ویژه الفصول المدنى به اجمال مى آورد، بى آن که سخنى نو در این باره گفته باشد. آنچه صدرالدین شیرازى به اختصار درباره سیاست آورده، فاقد کمترین اهمیت است. صدرالدین شیرازى واپسین نماینده اندیشه عقلى و اوج انحطاط اندیشه سیاسى در ایران بود ودر میان پیروان مکتب او هیچ دانشمند با اهمیتى، نه در اندیشه فلسفى و نه در تأمل در سیاست، به وجود نیامد.3
دکتر سید على قادرى نیز شرط سوم اندیشه سیاسى را ارتباط با اداره امور مردم به شکل مستقیم مى‏داند:
بر این اساس بسیارى از باورهاى فلسفى از جرگه اندیشه سیاسى خارج است،اگر چه اندیشه سیاسى در دایره باورهاى فلسفى است. در حقیقت این قید، تعریف را مانع مى کند. بنابراین فیلسوفانى که به نحوه اداره جامعه نپرداخته اند، اندیشمند سیاسى نیستند. مثلاً ملاصدرا از نوادر فیلسوفان بزرگ تاریخ بشر است، اما به دلیل آن که براى اداره امور جامعه طرحى مشخص ندارد، هرچند جسته وگریخته به مسائل اجتماعى نظر دوخته باشد، اندیشمند سیاسى تلقى نخواهد شد.4
دکتر داود فیرحى اندیشه سیاسى صدرا را اقتدارگرایانه مى داند، و وى را مسؤول انتقال این ویژگى به گفتمان اجتهاد تلقى مى‏کند. بدین طریق بودکه بحث فلسفى و انتقادى جاى خود را به «اجتهاد شرعى» داد، و مقدمات طرح ادله عقلى در راستاى ولایت مجتهدان فراهم آمد. پیوند شریعت و تصوف در اندیشه وى، ابعاد فردى و غیر اجتماعى شریعت را بسط داد.5
در مقابل این آرا، دکتر نجف لک زایى معتقد است:
اولاً، ملاصدرا داراى اندیشه سیاسى مهم و منسجمى است؛
ثانیاً، این اندیشه اقتدارگرایانه تلقى نمى‏شود؛
ثالثاً، اثبات کننده ولایت سیاسى مجتهدان مى‏باشد؛
رابعاً، به طور کلى مى توان از "حکمت سیاسى متعالیه" سخن گفت.6
دکتر سید محمد ناصر تقوى نیز به شکلى خاص به نقد نظریه زوال دکتر طباطبایى پرداخته است. به اعتقاد او، نظریه زوال دو ادعا دارد: اولاً، مباحث صدرا درباره سیاست فاقد اهمیت بوده و وى اگر سخنى در خصوص توجه به معاش گفته، بیشتر ناشى از تکرار سخنان متقدمین بوده، نه از باب باور راستین به سخنان آنان، و ثانیاً، در بین پیروان مکتب صدرا هیچ اندیشمند با اهمیتى در حوزه اندیشه سیاسى فلسفى وجود نداشته است. به اعتقاد دکتر تقوى، مهم‏ترین مباحث سیاسى صدرا عبارتند از: عدالت، عقل، شریعت، دنیا، قدرت و اراده،طبع مدنى انسان، قانون مدارى، تکثر جمعیت، افتراق احزاب و وجود شهرها و کشورها و بالاخره نقش فقه و پیوند عرفان و اجتماع با طریقت و سیاست.7 وى همچنین در مقاله اى دیگر مسأله زوال اندیشه سیاسى از ملاصدرا را نسبت زدایى مى‏کند و فهرستواره اندیشه سیاسى او را چنین بر مى‏شمارد: فرق بین نبوت، شریعت و سیاست، امامت و خلافت و فلسفه سیاسات و حکومت.8
دکتر رضا داورى نیز معتقد است صدرالمتألهین توجه جدى به سیاست داشت:
ملاصدرا در زمره فیلسوفانى است که در عین گوشه‏گیرى و اعراض از پیوستن به ارباب قدرت،جداً به سیاست مى اندیشیده و در آثار خود هم به سیاست مثالى، و هم به رسوم آیین کشوردارى نظر داشته است.9
به اعتقاد داورى، صدرا در افکار سیاسى اندیشمندان قبل از خود تأمل و گاه نوآورى داشته،و به شکل خاص به واقعیت سیاست متداول، شرایط پادشاهى و حدود قدرت پادشاه پرداخته است.10
دقت در دیگر سخنان دکتر داورى نشان مى‏دهد که او نیز به این مسأله اذعان دارد که فیلسوفان پس از فارابى به مباحث سیاسى کمتر علاقه نشان مى دادند، و اصولاً با وجود شریعت چندان نیازى هم به ورود به این گونه مباحث نداشتند.11
به نظر مى رسد اختلاف نظر در خصوص اندیشه سیاسى ملاصدرا در چند محور قابل بررسى است:
1. آیا صدرا داراى اندیشه سیاسى بوده است؟
2. در صورت داشتن اندیشه سایسى، آیا در اندیشه او نوآورى و اهمیت دیده مى شود، یا آن گونه که دکتر طباطبایى معتقد است، وى نماینده اوج انحطاط اندیشه سیاسى در ایران به شمار مى‏آید؟
3. آیا مى‏توان پا را از این گام فراتر نهاد،و از «حکمت سیاسى متعالیه» سخن گفت؟
4. آیا مى توان گفت اندیشه سیاسى صدرالمتألهین اقتدارگرایانه است؟
5. ارتباط اندیشه سیاسى او با حاکمیت سیاسى فقیهان و نظریه ولایت فقیه چیست؟
متناظر با سؤالات‏فوق، مى‏توان پنج عنوان براى نقد و بررسى آراى سیاسى صدرالدین شیرازى طرح کرد.
ملاصدرا و اندیشیدن سیاسى‏
قبل از پاسخ به این سؤال که آیا ملاصدرا داراى اندیشه سیاسى بوده یا نه، باید مراد خود از «اندیشه سیاسى» را روشن کنیم. به نظر مى‏رسد این اصطلاح داراى معناى عام، خاص و خاص الخاص باشد. اندیشه سیاسى به معناى عام، هر گونه تأمل در باب سیاست را شامل مى‏شود، خواه این تأمل توسط متفکر حرفه‏اى انجام شده باشد، خواه توسط متفکرى غیر حرفه‏اى. به همین علت، سخن گفتن از اندیشه سیاسى (و نه فلسفه سیاسى) در اوستا، دیوان برخى شعرا (مثل موش و گربه عبید زاکانى) و یا در یادداشت‏هاى خصوصى دولتمردان صحیح و مجاز است.12
اندیشه سیاسى به معناى خاص تنها تأملات تخصصى اندیشمندان سیاسى را در بر مى گیرد. بنابراین خاطرات سیاستمداران و اشعار سیاسى شعراى غیر حرفه اى از این تعریف خارج مى شود. این تعریف به خودى خود اعم از آن است که مجموعه اى نظام مند و جامع از مباحث سیاسى را در برداشته باشد یا تنها به برخى از مسائل تخصصى در این زمینه بپردازد. بنابراین اندیشه سیاسى به معناى خاص الخاص، آن گونه تأملات در باره سیاست و حکومت است که علاوه بر انسجام و نظام‏مندى، از جامعیت و شمول نیز برخودار باشد.
به طور مثال فارابى و افلاطون (در بین فلاسفه سیاسى) و نائینى و امام خمینى‏13 (در بین فقهاى سیاسى) داراى اندیشه سیاسى به معناى اخیر بوده‏اند. ملاصدرا نیز بدون شک داراى اندیشه سیاسى به معناى اول و دوم بوده، زیرا به شکل تخصصى به مباحث سیاسى پرداخته است. دکتر لک‏زایى فهرست خوبى از این مسائل به دست داده: اوصاف نبى، صفات دوازده‏گانه پیامبر(ص) و رئیس اول،اثبات عقلى نبوت،فلسفه سیاسات و حدود،فرق نبوت وشریعت و سیاست ،کمالات ثانویه رئیس مطلق، طبع مدنى انسان ،سعادت محورى بودن فلسفه سیاسى اسلامى، ریاست مدینه فاضله، اصناف مردم و اقسام مدن.14
تنها سؤالى که در این قسمت باید به آن پاسخ دهیم آن است که آیا صدرا داراى اندیشه سیاسى به معناى سوم (اندیشه سیاسى جامع) بوده است یا خیر. به اعتقاد نگارنده، پاسخ به این سوال منفى است. رجوع به آثار ملاصدرا (الشواهد الربوبیة،الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، المظاهر الالهیة، رساله سه اصل، شرح اصول کافی،شرح الهدایة الاثیریة، مبدأ و معاد و تفاسیر او) مى‏تواند بهترین شاهد این مدعا تلقى شود.
به نظر مى رسد دکتر سید على قادرى هم که شرط سوم اندیشه سیاسى را ارتباط با اداره امور مردم به شکل مستقیم و ارائه طرحى مشخص در این زمینه مى داند، تعریف سوم از اندیشه‏هاى سیاسى را مدنظر داشته باشد، بنابراین او هم معتقد است صدرا اندیشه سیاسى منسجم و جامعى ندارد.
دکتر داورى نیز هر چند معتقد است صدرا جداً به سیاست مى اندیشیده، اما با رجوع به کتب و مقالات ایشان مشخص مى‏شود که فلاسفه پس از فارابى و از آن جمله صدرا المتألهین به مباحث سیاسى علاقه کمترى نشان مى‏داده‏اند، و به شکل خاص ملاصدرا به مباحثى همچون واقعیت سیاست و شرایط پادشاهى پرداخته است.
آنچه مى‏تواند براى ادعاى فوق شاهد جدى ترى تلقى شود، مقاله دکتر تقوى در خردنامه صدرا است. وى ابتدا این پرسش را مطرح مى کند که اگر لازمه و اقتضاى سفر چهارم از اسفار اربعه ورود به جامعه و حکومت است،چرا صدرا نمى خواسته وارد سیاست شود. همو در پاسخ این سؤال مسائلى همچون کارشکنى روحانى نمایان و شرایط سخت محیط پیرامونى را گوشزد مى‏کند، و نتیجه مى‏گیرد که به هر حال اندیشه سیاسى او زوال و غروب نداشته است . او براى تأیید مدعیات خود فهرستواره موضوعات اندیشه سیاسى صدرا را مطرح می‏کند، در حالى که از سه مورد کلى (یعنى فرق نبوت و شریعت و سیاست، امامت و خلافت و فلسفه سیاسات و حکومت) فراتر نمی‏رود.15
اندیشه سیاسى صدرا، سیستمى جامع را تشکیل نمى‏دهد که زیر سیستم‏هاى آن به شکل دقیق مشخص شده و با کل نظام اندیشگى وى در ارتباط باشد. با توجه به آن که ملاصدرا هفت سفر با پاى پیاده به مکه مکرمه مشرف شد، درعزلت (و شاید تبعید) به سر مى‏برد و مغضوب فقهاى زمانه خود شد، پرسمان‏16 او در انداختن طرحى نو در فلسفه سیاسى نبود.17
در مبحث بعد خواهیم دیدکه نوآورى‏هاى صدرا، حتى در خصوص همین موضوعات غیرجامع، نیز به غایت اندک است.
اهمیت اندیشه سیاسى صدرا؟
در عنوان قبل به این نتیجه رسیدیم که صدرالدین شیرازى اندیشه سیاسى به معناى عام و خاص (و نه معناى خاص الخاص) دارد. حال جاى این سؤال وجود دارد که مجموعه تأملات سیاسى وى چه مقدار اهمیت دارد؟ نوآورى‏هاى او چیست؟ آیا او نماینده حضیض زوال اندیشه سیاسى در ایران تلقى مى شود؟
دکتر طباطبایى اندیشه سیاسى صدرا را تقلیدى، و غیرمهم و در مجموعْ نماینده حضیض زوال اندیشه سیاسى در ایران مى‏داند.18 دکتر فیرحى نیز اندیشه سیاسى صدرا را نوعى تکرار و تجدید سنت فکرى فارابى و ابن سینا تلقى مى‏کند.19 در مقابل، دکتر تقوى اصرار دارد که اندیشه سیاسى صدرا مهم است و در آن دوران «رکود اندیشه سیاسى» وجود داشته، نه زوال اندیشه سیاسى.
اگر در اندیشه سیاسى صدرا نوآورى وجود داشته باشد، باید آن را در پیوند با نظریه حرکت جوهرى جست‏وجو نمود. انسان کامل و رئیس مدینه براساس حرکت جوهرى به کمالاتى دست مى‏یابد و شایستگى رهبرى جامعه را پیدا مى کند . بنابراین غایت جامعه نیز براساس حرکت جوهرى انسان کامل تعریف مى‏شود.
این سخن هر چند جدید به نظر مى‏رسد، اما تفاوت چندانى با انسان کامل فارابى و سعادت محورى وى ندارد. در واقع اگر به جاى اتصال رئیس اول با عقل فعال (نزد فارابى)، حرکت جوهرى انسان کامل را قرار دهیم و ماهیت سعادت جامعه را نیز این گونه تعریف نماییم، نوآورى هاى صدرالمتألهین در حوزه اندیشه سیاسى به پایان مى‏رسد! از این سخن، تکلیف بخش‏هاى دیگر اندیشه سیاسى وى مشخص مى شود. بحث اقسام اجتماعات (فاضله و غیر فاضله، کامله شامل مدن عظما و وسطا و صغرا، و ناقصه شامل ده و محله و کوچه و خانه) ،عبودیت محورى در فلسفه سیاست و حکومت و بحث نبوت و امامت او از فارابى و ابن سینا گرته بردارى شده است.
قبلاً دیدیم که دکتر طباطبایى نیز بخش پایانى مبدأ و معاد را خلاصه الهیات شفا، و بحث ماهیت و اقسام مدن و صفات رئیس اول را خلاصه الفصول المدنیة فارابى تلقى کرده بود.20 به نظر مى‏رسد نسبت دادن مباحثى همچون عدالت و قانون مدارى به دلیل افتراق احزاب و غیره،21 تحمیلى بر اندیشه سیاسى صدرا باشد. پس قضاوت دکتر داورى دور از واقعیت نیست که فیلسوفان پس از فارابى به دلیل شریعت مدارى کمتر به سیاست علاقه نشان مى‏دادند، و به شکل خاص، صدرا در اندیشه سیاسى خود «گاه» نوآورى داشته است.22 به اعتقاد دکتر فیرحى نیز اساساً پیوند شریعت و تصوف، نتیجه اى جز تکیه بر ابعاد فردى و غیر اجتماعى شریعت نداشت.23
البته همان گونه که دکتر لک‏زایى اشاره کرده، در کلام دکتر طباطبایى و دکتر فیرحى لازم بود بین عرفان واقعى و تصوف (که خود صدرا داعیه مخالفت با آن را داشت) تفکیک قائل شوند.24 علاوه بر آن معلوم نیست چرا دکتر طباطبایى بحث اندیشه‏اى صدرا را بعد روان‏شناختى داده، و نوشته است: «و اگر همچون بسیارى از متقدمین بر اهمیت توجه به معاش به عنوان مزرعه معاد تأکید دارد، بیشتر ناشى از تکرار سخنان آنان بوده، و نه از باب باور راستین به این سخنان»؛25 در حالى که تکرار سخنان دیگران آن هم از جانب شخصیتى بزرگ همچون صدرالمتألهین می‏تواند همراه با باور راستین به آنها باشد.
حکمت سیاسى متعالیه؟
انتساب «حکمت سیاسى متعالیه» به اندیشه سیاسى ملاصدرا به دو سؤال تحویل مى‏شود:
1. آیا خود او چنین داعیه‏اى داشته است؟
2. آیا ما با توجه به مقتضیات زمان خود و داده‏هاى فلسفه صدرایى و اندیشه سیاسى او مى‏توانیم حکمت سیاسى متعالیه اى را بازسازى کنیم؟
پاسخ به سؤال اول قطعاً منفى است، چون نه تنها آثار به جا مانده چنین نظریه اى را نمى رساند، بلکه اصولاً هیچ کس نیز چنین ادعایى را مطرح نکرده است. اما در مورد سؤال دوم، دکتر لک‏زایى معتقد است مى توان نظریه اى براساس حرکت جوهرى به نام «حکمت سیاسى متعالیه» بنا نهاد. از دیدگاه وى ملاصدرا ویژگى هاى ده گانه این مکتب را چنین ترسیم کرده است:خدا محورى، مسافر بودن انسان،ارسال رسل و امامان و مجتهدان براى هدایت و راهنمایى بشر، ارتباط دین و سیاست و دنیا و آخرت، غایت مدارى، ابزار بودن دنیا، دینى بودن نظام سیاسى، نظریه انتصاب رهبرى، نفى تغلب و محوریت قانون الهى.26
از فحواى کلام فوق چنین استفاده مى شود که صدرا اصول اساسى حکمت سیاسى متعالیه را ترسیم کرده، اما تبدیل آن به یک نظریه جامع باید توسط اندیشمندان این زمان صورت پذیرد. اما آیا اساس این کار شدنى است؟ از نظر عقلى این کار محال نیست، و امکان طراحى چنین نظریه اى با توجه به کلیاتى که از صدرالمتألهین در دست است، وجود دارد. در عین حال باید به چند نکته در این زمینه توجه نمود:
اولاً، بسیارى از ویژگى هاى ده گانه فوق با دیگر فلاسفه سیاسى اسلام اشتراک دارد؛ به طور مثال فلسفه سیاسى فارابى نیز تقریباً در همه مسائل فوق (خدامحورى، مسافر بودن انسان، ارسال رسل و ...) با صدرا اشتراک دارد. پس اگر مى خواهیم مکتبى به نام «حکمت سیاسى متعالیه» با اتکا به آراى صدرا تأسیس کنیم، باید به شکل خاص به ویژگى و اختصاصات حکمت متعالیه توجه نماییم.
ثانیاً، باید ببینیم بین آراى سیاسى صدرا در الشواهد الربوبیه (بالاخص مباحث نبوت و امامت) و نظریه حرکت جوهرى (در الاسفار الاربعة) ارتباطى منطقى وجود دارد یا خیر. ارجاعات کتاب نخست به نظریه حرکت جوهرى به غایت اندک است، توگویى مباحث نبوت و امامت وى ملخصى از آراى ابن سیناست. به بیان دیگر، مباحث سیاسى صدرا را چندان با مباحث سیاسى فلاسفه مشاء، تفاوت ندارد. بعید است بتوان از مختاریت انسان،27 آراى سیاسى خاصى استنتاج نمود.
ثالثاً، براساس نکته اول شاید لازم باشد بر مهم‏ترین ویژگى انسان کامل از دیدگاه صدرالدین شیرازى تمرکز نماییم. از دیدگاه ملاصدرا انسان کامل (نبى، امام و رئیس جامعه) در حرکت جوهرى خود به تکامل مى‏رسد، و ظاهراً این مسأله - محورى است که فلسفه سیاسى او را مى تواند از فلاسفه مشاء متمایز نماید.
رابعاً، اگر فرض کنیم نظریه اى به نام «حکمت سیاسى متعالیه» با محوریت انسان کاملى که کمال خود را براساس حرکت جوهرى کسب کرده بنا نماییم، این سؤال به وجود مى آید که آیا چنین نظریه اى تفاوت اساسى با آراى فلاسفه سیاسى مشاء و اشراق دارد یا خیر. همان گونه که گفته شد، ده ویژگى مذکور در اندیشه سیاسى صدرا تفاوت چندانى با فلسفه سیاسى فارابى ندارد. بنابراین اگر نظریه‏اى به نام «حکمت سیاسى متعالیه» بنا کنیم، (و به صدرالمتألهین نسبت دهیم)، یکى از مهم‏ترین تفاوت‏هاى آن با دیگر نظریه‏هاى موجود در بین فلاسفه اسلامى، مبحث کمال انسان (بالاخص رئیس مدینه) براساس حرکت جوهرى خواهد بود، و این مسأله‏اى نیست که بتواند این نظریه را به شکل خاص از دیگر نظریه ها متمایز نماید.
اقتدار گرایى در اندیشه سیاسى صدرا
از دیدگاه دکتر فیرحى، اندیشه سیاسى صدرا اقتدار گرایانه بود، و هر چند حکمت متعالیه با طرح نظریه اجتهاد و امتناع فهم عقلى از امهات احکام شریعت ناگزیر به غیبت حکمت سیاسى از مجموعه دانش‏هاى اسلامى رضایت داد، اما اقتداگرایى مکنون خود را همچنان در گفتمان اجتهاد به میراث نهاد.28
در کتاب توزیع قدرت در اندیشه سیاسى شیعه نیز چنین مى‏خوانیم:
پیروى صدرا از فارابى و تعبیر به «رئیسى که انسان واحد و مطاع است» و «مخدومى که خادم نیست» و «کسانى که در اسفل مراتب هستند و خادم غیر مخدومند»، تصورى هرمى واقتدارگر از قدرت سیاسى را تداعى می‏نماید. اندیشه سیاسى وى به نحوى است که پتانسیل و توانایى برتافتن توزیع قدرت را ندارد و تصور هرمى، اقتدارگرا و ارگانیک از قدرت همانند اندیشه فارابى به دست مى‏دهد.29
دکتر لک‏زایى در نقد دکتر فیرحى مى‏نویسد:
البته متأسفانه پژوهشگر مذکور شاخص‏هاى اقتدارگرایى مورد نظر خود را ارائه نکرده است تا امکان بحث مستند وجود داشته باشد؛ اما به نظر مى رسد نوعى نظم سلطانى را مراد کرده است، در حالى که دست اندکاران عرصه اندیشه سیاسى می‏دانند و ایشان نیز چندین بار تصریح کرده است که فیلسوفان سیاسى مسلمان ما از قبیل فارابى و ملاصدرا با نظام‏هاى سیاسى متغلبانه مخالف بوده‏اند.30
بدون شک مراد از اقتدارگرایى، نظام سیاسى متغلبانه نیست، بلکه نظام هرمى است که در آن توزیع قدرت از بالا به پایین صورت مى‏گیرد. به همین دلیل است که دکتر فیرحى که یک جا اندیشه سیاسى صدرا را اقتدارگرایانه مى داند و در جاى دیگر نظام سیاسى متغلبانه را از وى نفى کرده، دچار تناقض گویى نشده است. به همین میزان نمى‏توان گفت نظام سیاسى فارابى و افلاطون متغلبانه محسوب مى‏شود.
گویا دکتر لک‏زایى با ارجاع به آقاى محسن مهاجرنیا نهایتاً به این قول رضایت مى دهد که مشروعیت از دیدگاه صدرالمتألهین دوپایه دارد: رکن و پایه الهى که مربوط به مشروعیت و نصب حاکمان و رهبران از سوى خداست، و رکن و پایه مردمى که مربوط به تأسیس نظام سیاسى و حکومت اسلامى است.
اگر در این گونه برداشت‏ها از کلمات محدود صدرالدین شیرازى در باب سیاست تشکیک نکنیم، مى‏توانیم بگوییم این سخن مؤید اقتدارگرایانه بودن نظریه سیاسى اوست؛ زیرا هر گونه نظام اقتدارگرایى - خواه از نوع استبدادى یا غیراستبدادى آن - براى تحقق به «رکن و پایه مردمى» نیاز دارد!
دکتر لک‏زایى در واپسین صفحه کتابش بین انتصابى بودن رهبرى و اقتدارگرایى به دلایل زیر ارتباطى نمى‏بیند:
انتصابى بودن رهبرى به این معنا نیست که مدل پیشنهادى ملاصدرا براى نظام سیاسى، مدل اقتدارگرایانه باشد. بر عکس، به دلیل این که در این مدل از نظام سیاسى رهبر نیز همچون سایر مردم مؤظف است براساس قوانین الهى اقدام کند و در موارد «ما لا نص فیه» براساس مشاورت و اجماع عمومى عمل نماید، حقوق مردم تأمین شده و روابط حاکمان ومردم هیچ گاه سراز رابطه متغلبانه در نمى‏آورد.31
در این جا نه تنها اقتدارگرایانه به اشتباه مترادف با تغلب به کار رفته، بلکه از دیدگاه مدرن به اندیشه سنتى صدرا نظر شده است. عمل براساس مشورت و اجماع عمومى در موارد «ما لا نص فیه» و تأمین حقوق مردم از جمله استنباطى است که هیچ مبنایى در کلمات صدرالمتألهین ندارد.
ملاصدرا و نظریه ولایت سیاسى مجتهدان‏
دکتر لک زایى در مباحثى که زیر این عنوان ارائه کرده، مدعى است که دلیل اصلى بر ولایت سیاسى پیامبران، ائمه‏علیهم السلام و مجتهدان (در عصر غیبت) داشتن تخصص و دانش تلقى مى‏شود، و دلیل دیگر بر این مسأله، قاعده لطف است:
صدرالمتألهین بر زعامت مجتهدین در عصرغیبت تصریح کرده، مى گوید: بدان که نبوت و رسالت از جهتى منقطع می‏گردد و از جهتى دیگر باقى است .... بنابراین مجتهدین پس از ائمه معصومین (درخصوص احکام دین بدان گونه که از طریق اجتهاد دریافته‏اند) فتوا مى‏دهند... .32
از آن جا که خواننده از «زعامت مجتهدین» و تیتر بحث، «زعامت سیاسی» را برداشت مى کند و انتظار دارد «تصریح» عبارت صدرا بر این مطلب را بیابد، نویسنده در پاسخ مى‏گوید:
ممکن است گفته شودکه در عبارت طولانى مذکور بر بعد ولایت سیاسى مجتهدین تأکید نشده است، بلکه عبارت ملاصدرا می‏تواند در بعد ولایت افتا ظهور داشته باشد. در پاسخ مى‏گوییم که اولاً، سیاق بحث، ریاست بر امور دینى و دنیوى و تعیین مصلحت این دو است؛ ثانیاً، از آن‏جا که خلافت و حکومت براى پیامبر و امام بود، طبق عبارت فوق مى توان آن را براى مجتهدین هم که جانشین پیامبر و ائمه هستند، استظهار کرد؛ ثالثاً، در عبارت مذکور به ولایت قضایى هم تصریح نشده است، اما مى دانیم که در داشتن ولایت قضایى براى مجتهدین اتفاق وجود دارد، و رابعاً، فقراتى داریم که در آنها بر زعامت سیاسى دانایان در همه ادوار تأکید شده است.33
متناظر با استدلال‏هاى فوق مى‏توان گفت:
اولاً، سیاق بحث،ولایت فقها در امر فتواست نه زعامت سیاسى آنها؛
ثانیاً، از هیچ جاى عبارت ملاصدرا نمى توان ولایت سیاسى معصومان را به فقها در دوران غیبت سرایت دارد؛ علاوه بر آن که «استظهار» چنین مطلبى برداشت فکرى نویسنده محترم بدون ارائه شاهدى متقن است، نه «تصریح» عبارت صدرا!
ثالثاً، عدم تصریح به ولایت قضایى دلیل نمى شود که ولایت سیاسى را حتماً قائل بوده است. چه بسا ولایت قضایى فقها با دلیل دیگر ثابت شود، اما دلیل براى ولایت سیاسى ایشان از دیدگاه صدرا وجود نداشته باشد؛
رابعاً، زعامت سیاسى دانایان غیر از زعامت سیاسى مجتهدان است. علاوه بر آن که اگر عبارت دیگرى از صدرالمتألهین وجود دارد که از آن زعامت سیاسى فقها برداشت می‏شود، لازم بود به آنها اشاره می‏شد (که به نظر نگارنده چنین عبارتى در هیچ یک از کتب صدرا وجود ندارد).
از دیدگاه دکتر لک‏زایى، با حکمت سیاسى متعالیه دور جدیدى در اندیشه سیاسى شیعه آغاز شد، که به قول دکتر فیرحى روز به روز زمینه براى ولایت سیاسى مجتهدان فراهم کرد تا در قالب ولایت فقیه و در دوره معاصر به دست فقیهى فیلسوف و فیلسوفى فقیه،آن هم از نوع صدرایى یعنى امام خمینى به منصه ظهور رسد.34
در خصوص این برداشت نیز باید گفت: زمینه‏سازى براى ولایت سیاسى فقها (در ص 122) با اعتقاد به ولایت سیاسى ایشان (ص 138 - 140) دو چیز متفاوت به نظر میرسد. کلام دکتر فیرحى آن است که اندیشه سیاسى صدرا «مقدمات طرح ادله عقلى در راستاى ولایت مجتهدان را فراهم نمود».35 بنابراین زمینه سازى و بسترسازى غیر از آن است که نظریه ولایت مطلقه امام خمینى را به منصه ظهور رسیدن اندیشه سیاسى صدرا تلقى کنیم. علاوه بر آن که نباید فراموش کرد که نظر دکتر فیرحى آن بود که بدین طریق صدرا اقتدارگرایى مکنون در نظریه خود را به گفتمان اجتهاد به ودیعت نهاد.36 از همه اینها گذشته، تأثیر اندیشه سیاسى صدرا بر نظریه ولایت مجتهدان به شواهد بیشترى نیاز دارد.
جمع بندى‏
درمجموع به شکل خلاصه مى‏توان به پنج سؤال مطرح‏شده در این مقاله بدین شکل پاسخ گفت:
1. صدرا داراى اندیشه سیاسى به معناى عام و خاص بوده است، اما اندیشه سیاسى به معناى خاص الخاص (اندیشه سیاسى بدیع و جامع) ندارد.
2. اندیشه سیاسى صدرا از نوآورى و اهمیت خاصى برخوردار نیست.
3. صدرا از «حکمت سیاسى متعالیه» بحثى به بیان نیاورده، ولى اگر ما بخواهیم چنین نظریه اى را بازسازى کنیم لازم است بر نظریه انسان کامل (که براساس حرکت جوهرى به کمال خویش دست مى‏یابد) تمرکز نماییم. شاید در صورت بازسازى چنین نظریه اى باز نتوان تفاوت‏هاى چندانى بین آن با دیگر نظریه هاى فلاسفه سیاسى اسلامى مشاهده نمود.
4. اندیشه سیاسى صدرا اقتدار گرایانه (و نه متغلبانه) است.
5. بین اندیشه سیاسى ملاصدرا و نظریه حاکمیت سیاسى فقیهان، نسبت مستقیمى برقرار نیست. اندیشه سیاسى صدرا ممکن است بستر ادله عقلى ولایت مجتهدان را فراهم کرده باشد، ولى این نظریه از آن مبنا به شکل مستقیم استنتاج نمى‏شود.
پى‏نوشت‏ها
1. استادیار گروه علوم سیاسى دانشگاه مفید.
2. صدرالدین محمد الشیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیه الاربعة (بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1981م) ص 7.
3. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران، کویر، 1373) ص 271.
4. سید على قادرى، «امام خمینى (ره) در پنج حوزه معرفت سیاسی»، در انقلاب اسلامى و ریشه‏هاى آن (مجموعه مقالات) - (قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1374) ص 196.
5. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران، نشر نى، 1378،) ص 352 - 354.
6. نجف لک‏زایى، اندیشه سیاسى صدرالمتألهین (قم، بوستان کتاب، 1381) صفحات متعدد بالاخص ص‏138-150.
7. سید محمد ناصر تقوى، «درنگى بر هندسه معرفتى ملاصدرا و ملاک تأسیس فکر فلسفى»، خردنامه صدرا، ش 33 (پاییز 1382).
8. سید محمد ناصر تقوی،«نسبت زدایى از زوال اندیشه سیاسى ملاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 27 (بهار 1381).
9. رضا داورى، «رئیس اول مدینه در نظر ملاصدرا»، مجله نامه فرهنگ، ش 31، ص 70.
10. همان.
11. رضا داورى، فارابى (تهران، طرح نو، 1374،) ص 135.
12. مقدمه فرهنگ رجایى (مترجم) بر لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟ (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373).
13. سید على قادرى، پیشین.
14. نجف لک‏زایى، پیشین.
15. سید محمد ناصر تقوى، «نسبت زدایى...»، پیشین.
16. Problematic.
17. دکتر لک‏زایى برخلاف این ادعا و با تکیه بر «نظریه بحران» معتقد است ملاصدرا هم آسیب شناسى وضع زمانه را مدنظر داشت و هم ارائه طریق و معالجه دردهاى سیاسى، اجتماعى و مذهبى را. (نجف لک‏زایى، پیشین، ص‏39).
18. سید جواد طباطبایى، پیشین.
19. داود فیرحى، پیشین.
20. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 271.
21. سید محمد ناصر تقوى، «درنگى بر...»، پیشین.
22. رضا داورى «رئیس اول...» و فارابى، پیشین.
23. داود فیرحى، پیشین، ص 352.
24. نجف لک‏زایى، پیشین، پاورقى ص 121.
25. سید جواد طباطبایى، پیشین.
26. نجف لک‏زایى، پیشین، ص 148 و 150.
27. «ثم اعلم ان کل ما فى عالم الملک و الملکوت له طباع خاص الا الانسان فانه مسخر للاختیار. فالمتخاریة مطبوعة فیه اضطراریة له». (ملاصدرا، تفسیر قرآن، ج 7، ص 180 - 181، به نقل از: همان، ص 213 - 214).
28. داود فیرحى، پیشین، ص 354.
29. سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسى شیعه (تهران: هستى‏نما، 1381) ص 229 - 230.
30. نجف لک‏زایى، پیشین، ص 142.
31. همان، ص 150.
32. همان، ص 138 - 139.
33. همان، ص 139 - 140.
34. همان، ص 122.
35. داود فیرحى، پیشین، ص 352.
36. همان. ص 354.