در آمدى بر روش شناسى اندیشه سیاسى تمدن اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

روش‏شناسى یک علم ابزارى است که به اعتبار شرایط امکان آن، از دو جهت محدودیت دارد:
1. نسبت با نوع معرفت‏شناسى؛ 2. نسبت با ماهیت موضوع. بدین سان، کوشش در فهم ماهیت معرفت‏شناسى مسلمانان در دوره میانه تاریخ اسلام از یک سو، و ماهیت سیاست و اندیشه سیاسى در این دوره از سوى دیگر، درآمدى ضرورى بر مطالعه روش‏شناسى اندیشه سیاسى در اسلام است. در این مقاله به اجمال، به این دو نکته و نتایج منطقى آن اشاره مى‏کنیم.
نسبت روش‏شناسى با معرفت‏شناسى‏
شاید بتوان این حکم کلى را صادق دانست که «روش‏شناسى‏ها بر بنیاد معرفت‏شناسى‏ها استوارند» و به اعتبار تمایز و تحول در هندسه معرفت‏شناسى‏ها، آنها نیز دستخوش تفاوت و تغییر مى‏گردند. بنابراین هر جا و هر زمان که نظام معرفت‏شناسى خاصى زاده و بالیده شود، به تبع آن، شرایط امکان لازم براى پیدایى روش‏شناسى ویژه و متناسب نیز فراهم مى‏گردد. البته آنگاه که یک نظام دانایى و معرفت‏شناختى دچار بحران و فروپاشى مى‏گردد، سازمان روش‏شناسى نیز دچار تردید و تزلزل مى‏شود.
بنابراین مى‏توان گفت معرفت‏شناسى‏ها، جهان‏بینى‏ها و به طور کلى، نظام دانایى در هر تمدنى، مبناى روش اندیشه و زندگى یک قوم به طور عام، و زندگى سیاسى آنان به طور اخص، را تشکیل مى‏دهند. این سمبل‏ها و شناخت‏شناسى‏ها در تفکر سیاسى و در نتیجه، در تصورات زندگى ما تأثیر جدى دارند. آنها «جهان‏هاى ممکن» را براى اندیشه و زندگى فراهم مى‏کنند و امکان‏هاى تفسیرى ویژه و تعیین کننده عمل سیاسى را پیش روى هر قوم و ملتى قرار مى‏دهند. درست به همین دلیل است که روش‏شناسى اندیشه و اندیشه سیاسى نیز از تمدنى به تمدن دیگر تفاوت و تمایز دارد.
اشارات فوق نشان مى‏دهد که روش‏شناسى‏ها را نمى‏توان از معرفت‏شناسى‏ها و نظام‏هاى بزرگ دانایى در هر تمدنى جدا و مستقل دانست، بلکه به لحاظ منطقى، آن تابعى از این است. سمبل‏هاى دانایى جداى از زندگى و اندیشه سیاسى یک قوم نیستند. بلکه بخش مرکزى آن محسوب مى‏شوند؛ بخشى که نمادهاى عمده زندگى سیاسى ما را تشکیل مى‏دهند. بدین سان، ما نیاز گسترده‏اى براى فهم این نمادها و منابع بزرگ دانایى براى درک روش‏شناسى‏ها و جریان‏هاى بزرگ اندیشه سیاسى داریم.
عقاید و اسطوره‏ها نه بى‏معنا هستند و نه قصه‏هایى پراکنده و متفرق، بلکه آنها الگوهاى تصورى و شبکه‏هاى قدرتمندى از نمادها هستند که راه‏هاى ویژه‏اى از تفسیر جهان و، بنابراین جهان سیاست را پیشنهاد مى‏کنند. آنها معناى جهان سیاسى را شکل مى‏دهند و مى‏سازند؛ براى مثال، نگاه الهى و قدسى به جهان و تاریخ جوامع بشرى در تمدن اسلامى تنها یک قاعده منفرد نیست، یک حوزه مغناطیسى قدرتمندى است که ما خود را و اشیاى پیرامون خود را به گونه‏اى خاص، که براى ما «ممکن» شده است، ببینیم؛ به عنوان «مخلوقى محتاج تعلیم، وحى و هدایت» و نه «فردى خودگردان»؛ آن گونه که در فلسفه‏هاى غربى به ویژه لیبرالیسم و مکتب قرارداد دیده مى‏شود. البته قطعات عرضه شده در این دو نظام دانایى، براى بناى تصورى که انسان از جهان و جهان خویشتن مى‏سازد متفاوت است. بنابراین تولیداتى که این دو نظام تولیدى ارائه مى‏کنند، نه یک نوع جهان و انسان، بلکه به تولید دو نوع از جهان و دو نوع از انسان متفاوت مى‏انجامند. هر کدام، زبان نسبتاً مطمئن و محکم خود را براى «مهندسى خود» و ساختن «بلوک‏هاى زندگى سیاسى» متناظر با آن دارند. هر دو، نظام‏هاى متافیزیکى ویژه‏اى هستند که چیستى و واقعیت زندگى سیاسى را مى‏سازند و به جریان مى‏اندازند.
جهت‏گیرى‏هاى روش شناختى دقیقاً از همان سرچشمه‏هایى سرازیر مى‏گردند که ارزش‏هاى سیاسى مى‏آیند و از آن رو که منابع این ارزش‏ها متفاوتند، روش‏شناسى اندیشه‏هاى سیاسى نیز، لاجرم، از تمدنى به تمدن دیگر، تفاوت دارند. به اعتبار همین تفاوت‏هاست که هر دانش سیاسى، نه تنها توانمندى و محدودیت خاص خود را در پاسخ به نوعى از پرسش‏هاى سیاسى دارد، بلکه اصولاً قادر به طرح فقط انواع خاصى از پرسش‏هاى سیاسى است.
سخن فوق به این معناست که دانش‏هاى سیاسى در درون دایره بسته‏اى از ارزش‏ها و پرسش‏هاى سیاسى زاده و توسعه یا زوال مى‏یابند. همین دایره مغناطیسى است که مختصات هندسى دانش‏هاى سیاسى را تعیین کرده و مى‏سازند. مفاهیم کلان، استعاره‏ها و تصورات سیاسى را مى‏پرورانند و دریچه‏هایى را براى ظهور ساختار و نهادهاى سیاسى مشخص مى‏گشایند.
لازمه این دیدگاه، پذیرش تنوع اندیشه‏ها و روش‏شناسى اندیشه‏هاى سیاسى به اعتبار زمان و مکان است. آن گاه که نظام ارزشى ویژه‏اى در زمان و مکانى تأسیس شده و شروع به کار نمود، نهادهاى سیاسى نیز براى توسعه و حمایت آنها جعل و اختراع مى‏شود. در این جا سخن از خوب و بد یا صحت و سقم این نظام‏هاى ارزشى و تولیدات آنها در تمدن یا تمدن‏هاى خاص نیست، بلکه صرفاً به شیوه زایش و زوال این ارزش‏ها و نتایج سیاسى متناسب آنها نظر داریم.
به هر حال، چون انسان‏ها به اعتبار تمدنى خود، از پنجره‏هاى متفاوتى به جهان مى‏نگرند، لاجرم نقشه‏هاى متفاوتى از جهان ترسیم مى‏کنند و براى اداره چنین «جهان تصورى» نیز، ایده‏ها، افکار و نهادهاى سیاسى متناسب و متنوعى خلق مى‏کنند. هر چند این ایده‏ها و افکار، به لحاظ موقعیت تمدنى خود بنیادى سیاسى داشته و به طور عموم بر پایه اراده معطوف به زندگى استوارند.
اندیشه سیاسى در دوره میانه تمدن اسلامى نیز دقیقاً چنین وضعیت و مختصاتى دارد؛ در - جهان - بودگى، و موقعیت مسلمانان در جهان، در این دوره، موجبات «بسط افق»(The Expanding Horizon) ویژه‏اى در جهان سیاست مسلمانان شده و اندیشه، نهادها و متون سیاسى آنان در این عصر و مکان را زاده و پرورانده است. از این حیث، جامعه اسلامى دوره میانه نه تنها با یونان و روم قدیم یا غرب جدید متفاوت است، بلکه حتى با جامعه و تصورات سیاسى امروز جهان اسلام نیز تمایز دارد. با این حال، خوانش افکار سیاسى دوره میانه اسلامى و درک روش‏شناسى حاکم بر این نظام اندیشه، براى اکنون و امروز ما صرف تفنن یا کنجکاوى تاریخى نیست، بلکه ضرورتى حیاتى است.
اسطوره‏هاى سیاسى که در این دوره شکل و تکامل یافته‏اند، به رغم تغییرات گسترده در فضاى ذهن و زندگى امروز مسلمانان، هنوز و براى همیشه، در وراى ذهنیت و ارزش‏هاى تفکرى جهان اسلام حاضر و زنده‏اند. آنها باقى مانده و باز تولید مى‏شوند و با این حضور ممتد خود، امکانات و محدودیت‏هایى به همراه مى‏آورند. تجربه‏ها و شرایطْ امکان تاریخى براى زندگى سیاسى در شرایط جدید فراهم مى‏کنند و در عین حال، حضور این اسطوره‏ها در دنیاى جدید مسلمانان، به احتمال زیاد، موجب پارازیت‏ها، اختلالات و ناسازه‏هاى تعیین کننده نیز براى این‏جا و اکنون جوامع اسلامى بوده باشد. ظهور رادیکالیسم اسلامى و پیامدهاى اجتماعى - اخلاقى و بین‏المللى آن، نظیر تروریسم و بازتاب‏هاى جهانى از یک سوى، و ناکارآمدى و در عین حال، حضور غیر قابل انکار سنت‏هاى سیاسى دوره میانه در زندگى جدید، و تبعات آشکار این مسائل در ظهور مناقشات فکرى و سیاسى متأخر بر محورنوگرایى و سنت‏گرایى اسلامى از سوى دیگر، و سرانجام ناتوانى ادبیات نوگرایان در تبیین هویت جدید اسلامى از طرف سوم، به احتمال قوى، همه از نتایج قهرى این تداخل افق‏ها هستند.
این مختصات و پیامدهاى مکنون در اندیشه سیاسى دوره میانه اسلام، توجه به دو نکته اساسى را ناگزیر مى‏کند: نخست، تبیین هندسه عمومى و مسیر حرکت دانش سیاسى در دوره میانه، و دوم، گزارش میزان حضور و تأثیر این نظام اندیشه در اکنون و امروز جهان اسلام. در این جا، به اجمال، به نکته نخست اشاره مى‏کنیم و تفصیل بحث درباره مطلب دوم را به مجالى دیگر وا مى‏نهیم.
هندسه دانایى در اسلام‏
دانش سیاسى دوره میانه از نظام معرفتى ویژه‏اى پیروى مى‏کند و بر مبناى همان نظام عام دانایى استوار است. این نظام دانایى، البته، از ارکان و عناصر انسان شناختى و معرفت شناختى ویژه‏اى برخوردار است که آن را از سایر نظام‏هاى دانایى متمایز مى‏سازد. در زیر، به برخى از مهم‏ترین این ویژگى‏ها مى‏پردازیم.
1. نظام فطرت‏
نخستین و مهم‏ترین نقطه عزیمت در دانش سیاسى دوره میانه، «انسان‏شناسى» این دانش است که آن را از بنیاد با بسیارى از معرفت‏شناسى‏ها و دانش‏هاى سیاسى دیگر متمایز مى‏سازد. دانش سیاسى، به اعتبار معرفت‏شناسى عمومى مسلمانان، توصیف خاصى از انسان و فطرت او دارد. علامه طباطبائى در تفسیر المیزان - مشهورترین متن تفسیرى متأخر شیعه - تحلیل ویژه‏اى از ماهیت فطرت و رابطه‏اش با دیگر ابعاد زندگى انسان ارائه داده است که شاید بتوان معتبرترین و منظم‏ترین بیان از انسان‏شناسى اسلامى تلقى کرد. وى نظام زندگى انسان را به دو نوع «فطرى» و «تخیلى» تقسیم مى‏کند و مى‏نویسد:
انسان در زندگى‏اش دو نظام دارد: یکى به حسب فهم فطرى و شعور باطنى، و نظام دیگر به حسب تخیل. نظام فطرى‏اش از خطا محفوظ است و در مسیرش دچار اشتباه نمى‏شود، و اما نظام تخیلى‏اش بسیار دستخوش خبط و اشتباه مى‏شود، چه بسا مى‏شود آدمى به حسب صورت خیالى‏اش چیزى را درخواست مى‏کند و جدّاً مى‏طلبد و نمى‏داند که با همین سؤال و طلبش درست چیز دیگرى مخالف آن مى‏خواهد.3
علامه طباطبایى مشکلات زندگى انسان را ناشى از «نظام تخیلى» انسان مى‏داند که موجب اشتباه در فهم مصالح فرد و اختلاف در امر اجتماع و دنیا مى‏شود. اما، همو، تأکید مى‏کند که پیدایى نظام تخیل و، در نتیجه، اختلاف در امر دنیا، خود مبتنى بر ماهیت نظام فطرت است، زیرا نظام فطرت هر چند میل کلى به سعادت و مصونیت از خطا دارد، اما در عمل، ساختار وجودى آن به گونه‏اى نیست که بتواند در تمام جزئیات زندگى خود سامان و خود تنظیم‏گر باشد؛ اختلاف در امر دنیا، منشأش فطرت و غریزه بشرى است.4
فیلسوفان مسلمان، براى فطرت بشر دو ویژگى عمده قائلند: نخست، ماهیت اجتماعى - مدنى فطرت بشر، و دوم، ناسازگارى درونى و نااستوارى ذاتى فطرت. ملا صدرا در مبدأ و معاد مى‏نویسد:
انسان مدنى الطبع است، یعنى حیاتش منتظم نمى‏گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع، زیرا که نوعش منحصر در فرد نیست، و وجودش به انفراد ممکن نیست، پس اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعیّشش ضرور است.5
علامه طباطبایى نیز در تفسیر المیزان بر همان مبناى صدرایى و دیگران تحفظ کرده‏6 و با اشاره به نظریه عمومى «استخدام» در انسان‏شناسى خود مى‏افزاید: پس این حکم، یعنى حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که اضطرار، بشر را مجبور کرد به این که آن را بپذیرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هیچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند. این است معناى آن عبارت معروف که مى‏گویند الانسان مدنى بالطبع.7 علامه سپس به ناتوانى فطرت انسانى در برقرارى چنین نظام عادلانه و ضرورى اجتماعى اشاره مى‏کند و مى‏نویسد:
سیر بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است. همان طور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنى دعوت مى‏کند، همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف مى‏کشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف، فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمى‏شود، و لاجرم باید عاملى خارج از فطرت او عهده‏دار آن شود.8
2. ضرورت وحى و نبوت‏
علامه طباطبایى و دیگر فیلسوفان مسلمان، با تکیه بر تحلیلى که از «نقیصه ویژه» در فطرت بشر دارند، چنین مى‏اندیشند که «انسان خودش نمى‏تواند این نقیصه خود را تکمیل کند، چون فطرت خود این نقیصه را پدید آورده، چگونه مى‏تواند خودش آن را برطرف ساخته، راه سعادت و کمال خود را در زندگى اجتماعى‏اش هموار کند؟».9 علامه از همین زاویه دید فلسفى، به ضرورت فلسفى وحى و نبوت پرداخته و مى‏نویسد:
و وقتى طبیعت انسانیت این اختلاف را پدید مى‏آورد و باعث مى‏شود که انسان از رسیدن به کمال و سعادتى که لایق و مستعد رسیدن به آن است محروم شود و خودش نمى‏تواند آنچه را که فاسد کرده اصلاح کند، لاجرم اصلاح - اگر فرضاً اصلاحى ممکن باشد - باید از جهت دیگرى غیر جهت طبیعى باشد، و آن منحصراً جهتى الهى خواهد بود، که همان نبوت است و وحى، و به همین جهت خداى سبحان از قیام انبیا به این اصلاح تعبیر کرد به «بعث»، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده، فرموده اوست که در امت‏ها انبیا مبعوث مى‏کند، با این که مسأله قیام انبیا مثل سایر امور، به ماده و روابط زمانى و مکانى نیز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده، تا بفهماند تنها خداست که مى‏تواند اختلاف بشر را حل کند.
... سه مقدمه، یعنى: 1. دعوت فطرت به تشکیل اجتماع مدنى، و 2. دعوت آن به اختلاف از یک طرف، و 3. عنایت خداى تعالى به هدایت بشر به سوى تمامیت خلقتش از سوى دیگر، خود حجت و دلیلى است بر اصل مسأله نبوت، و به عبارت دیگر، نبوت عامه. نوع بشر به حسب طبع بهره‏کش است و این بهره‏کشى و استخدام فطرى او را به تشکیل اجتماع وا مى‏دارد و در عین حال کار او را به اختلاف و فساد هم مى‏کشاند، در نتیجه در همه شؤون حیاتش که فطرت و آفرینش برآوردن حوایج آن شؤون را واجب مى‏داند، دچار اختلاف مى‏شود، و آن حوایج برآورده نمى‏گردد مگر با قوانینى که حیات اجتماعى او را اصلاح نموده، اختلافاتش را برطرف سازد.10
عبارت بالا هر چند طولانى است، اما تمام اندیشه متفکران مسلمان، درباره ضرورت فطرى بودن دین و وجوب عقلى بعث انبیا از باب «لطف و عنایت الهى» را نشان مى‏دهد، زیرا شخص نبىّ، بنا به تعریف، معارفى را درک مى‏کند که به وسیله آن اختلاف‏ها و تناقض‏ها در حیات بشر برطرف مى‏گردد، و این ادراک و تلقى از غیب، همان است که در زبان قرآن «وحى» نامیده مى‏شود و آن حالتى که انسان از وحى مى‏گیرد «نبوت» خوانده مى‏شود.11
بنا به استدلال مسلمانان، نظم اجتماعى مطلوب براى انسان، نه با تکیه بر توانمندى‏هاى ذاتى انسان، بلکه از بیرون طبیعت او و تنها از طریق عنایت الهى و تحقق زنجیره نظام نبوت‏ها ممکن است. تاریخ‏نگارى اسلامى چنین مى‏نماید که «تمامى امت‏ها که در قرون گذشته یکى پس از دیگرى آمده و سپس منقرض شده‏اند، بدون استثنا تشکیل اجتماع داده‏اند و به دنبالش دچار اختلاف هم شده‏اند، و هر اجتماعى که پیغمبرى داشته به کمال و سعادت خود نایل گشته و از شر اختلاف نجات یافته است».12
این عبارت علامه را باید از نزدیک ملاحظه کرد، زیرا معناى آن این است که، به تعبیر خود وى، «اگر در دنیا امید خیر و سعادتى در - عقاید و اعمال - بوده باشد تنها باید از دین و تربیت دینى امید داشت».13 معناى دیگر جمله علامه این است که هر کجا جامعه یا اندیشمندى به درکى از نظم سیاسى - اجتماعى مطلوب رسیده، لاجرم - مستقیم یا غیر مستقیم - حظى از نبوت و عنایت و معارف الهى داشته است. نتیجه این سخن دقیقاً به معناى قدسى کردن عقل و تاریخ دانایى بشر به طور عموم است. اندیشه اسلامى با این استدلال، به نقطه‏اى مى‏رسد که هویت مسلمانى را برترین و زوال‏ناپذیرترین هویت در تاریخ عمومى بشر تلقى و تثبیت مى‏کند، زیرا اگر حیات و سعادت بشر مستقیم یا غیرمستقیم - لاجرم به آویز نبوت آویخته است و اگر نبوت و شریعت اسلامى آخرین و جامع‏ترین نبوت‏ها و شرایع است که مستقیماً در دسترس امت اسلامى قرار دارد، در این صورت دلیلى وجود ندارد که امت و تمدن اسلامى برترین امت‏ها و تمدن‏ها تلقى نشود. تجربه تاریخى نشان مى‏دهد که انسان مسلمان دوره میانه دقیقاً چنین تعریف غبطه‏آورى از هویت خویشتن و جامعه اسلامى دوره میانه داشته است. در همین مقاله به برخى از مختصات اجمالى این نوع از هویت اسلامى - حداقل در وجه سیاسى آن - خواهیم پرداخت. در این جا، به دلیل منطق بحث، ابتدا نگاه مسلمانان به ماهیت عقل و تاریخ علوم عقلى را بیان مى‏کنیم که به نظر مى‏رسد تأثیر قطعى بر سیماى اندیشه و روش‏شناسى اندیشه سیاسى در دوره میانه داشته است.
3. بنیاد شرعى عقل و فلسفه‏
از مختصات تفکر اسلامى است که عقل را بر بنیاد وحى و شریعت استوار کرده و آنگاه از همان عقل به مثابه محک و ابزارى براى داورى در اعتبار داده‏هاى شرایع استفاده مى‏کند؛ براى مثال، صدر المتألهین بارها از افلاطون با تعبیر «افلاطون الهى» یاد کرده و از تاریخ فلسفه و فیلسوفان یونان در امتداد تاریخ نبوت‏ها سخن مى‏گوید. وى در الاسفار الاربعه آشکارا چنین کوششى را نشان مى‏دهد.14 به نظر او، حکماى معروف یونان در امتداد تاریخ نبوت‏ها، علوم الهى را در قلوب مردم انتشار داده‏اند. آنان حکماى مطلق الهى هستند که هر کدام، به گونه‏اى، دانش خود را از انبیاى زمان خود فرا گرفته‏اند؛ «وذلک لأنهم کانوا مقتبسین نور الحکمة من مشکاة النبوة ولا خلاف لأحد منهم فى أصول المعارف».15
به نظر ملا صدرا، انباذقلس، به عنوان نخستین فیلسوف از فلاسفه پنج‏گانه و مشهور یونان، در زمان داود پیامبرعلیه السلام مى‏زیست و دانش را از داودعلیه السلام دریافت کرد و حکمت را از لقمان حکیم اقتباس نمود و آنگاه به یونان باز گشت.16 فیثاغورس نیز از جمله این فیلسوفان است که در زمان سلیمان‏علیه السلام مى‏زیسته و او حکیم فاضل صاحب رأیى است که حکمتش را از معدن نبوت اخذ کرده است.17 ملا صدرا در امتداد تحلیل خود از «تاریخ قدسى اندیشه فلسفى»، سقراط حکیم را شاگرد فیثاغورس معرفى مى‏کند که حکمت الهى را از او، و بنابراین، به واسطه او، از سلیمان نبى اقتباس کرده است.18 صدرالدین شیرازى سرانجام، و آن گونه که در تاریخ فلسفه مشهور است، «افلاطون الهى» را از جمله حکماى خمسه مشهور و شاگرد سقراط معرفى مى‏کند که همو استاد مسلم ارسطو - معلم اول - و دیگر فلاسفه متأخر یونان باستان است.19
بدین سان، با ملاحظه این نکته که تاریخ فلسفه در جهان به نوعى حاشیه بر افلاطون و ارسطو، در شرق و غرب جغرافیاى اندیشه، در جهان است، مى‏توان نتیجه گرفت که ملا صدرا تاریخ فلسفه، و در امتداد آن، تاریخ عمومى علم و نظام‏هاى دانایى جهان را در تداوم تاریخ نبوت‏ها و، لاجرم، قدسى مى‏بیند. درست به همین دلیل نیز اندیشه صدرایى نمى‏تواند هیچ گونه تعارضى بین عقل و فلسفه و علم از یک سو، و نبوت و وحى و شریعت از سوى دیگر، ببیند. ملا صدرا، فصلى از اسفار اربعه را به طریق جمع و توفیق بین شریعت و حکمت، در دوام فیض الهى اختصاص داده، و مى‏افزاید:
به تکرار اشاره کرده‏ایم که حکمت مخالف شرایع حقه الهى نیست، بلکه مقصود هر دو چیز واحدى است که همان شناخت خداوند است و صفات و افعال او، و این هدف گاهى از راه وحى و رسالت حاصل مى‏شود و نبوت نامیده مى‏شود، و گاهى از راه سلوک و کسب که حکمت و ولایت نامیده مى‏شود، و تنها کسى از مخالفت و تغایر مقصود این دو سخن مى‏گوید که فاقد هر نوع معرفتى براى تطبیق خطابات شرعى بر برهان‏هاى حکمى - فلسفى است، و البته جز آنان که مؤید من عنداللَّه بوده و کامل در علوم حکمى و مطلع به اسرار نبوّتند، قادر به چنین توفیق و تطبیقى نیستند.20
پیداست که فلسفه صدرایى نبوت و حکمت را دو راه براى یک مقصود و البته از یک منشأ واحد مى‏داند و بنابراین، در تقارن با شرعى دیدن عقل و فلسفه، البته بنیاد و اعتبارى عقلى نیز براى شریعت لحاظ مى‏کند. در زیر به این نکته مى‏پردازیم.
4. بنیاد عقلى و فلسفى شریعت‏
وقتى سخن از فلسفه اسلامى به میان مى‏آید، منظور از این عنوان دقیقاً آن است که این گونه از تعقل فلسفى اصولاً اسلام را به مثابه عناصر یقینى تفکر پذیرفته، و طریقه آن را در جهان‏بینى و اخلاق و سیاست به کار مى‏برد، و سعى منطقى دارد بر تطابق قواعدش با قواعد آن، و در مواردى که به نوعى اختلاف میان داده‏هاى اندیشه عقلى و انظار دینى برمى‏خورد، سراغ ضوابط حلّ تهافت مى‏رود و بدین سان، سعى در تطبیق فلسفه بر شریعت و شریعت بر فلسفه دارد.
شاید بتوان همین نکته را، نقطه قوت اندیشه اسلامى در دوره میانه دانست و از مهم‏ترین علل تحول علمى در جامعه آن روز مسلمانان به شمار آورد، زیرا چنین اندیشه‏اى، نتایج گسترده‏اى را به همراه داشت:
1. استقرار اصول آیین اسلام بر اصول عقلى، یعنى اعتقاد بر این مبنا که مى‏توان با فلسفه و تعقل به اصول اسلام رسید.
2. تحدى اسلام درباره خود. اسلام خود را کامل‏ترین آیین منطبق بر عقل و علم معرفى مى‏کند؛ خود را در معرض همه دانش‏ها قرار داده و از همه دانش‏ها مى‏خواهد که درباره آن مطالعه کنند.
3. دعوت عمومى اسلام از همگان براى تحصیل دانش به مثابه یک فریضه دینى.
4. پذیرش تدریجى اصل اجتهاد در دین که تقریباً در میان اکثر فرقه‏هاى مسلمانان مقبول و جارى بود.
5. تلاش در انتقال فلسفه و دیگر علوم از دیگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها به تمدن و امت اسلام.21
اشارات فوق، ناظر به اعتماد به نفسى است که اندیشه و معرفت‏شناسى مسلمانان در دوره میانه بر آن استوار بود؛ براى مثال، فلسفه مشّاء که مهم‏ترین مکتب پیشاهنگ فلسفى در جهان اسلام است، روش ویژه‏اى در تطبیق گزاره‏هاى فلسفى یا شریعت داشت. چنان که یکى از محققان فلسفه اسلامى به درستى اشاره کرده است، مقومات این روش را مى‏توان در سه گذاره اصلى تنظیم کرد:
1. قضایاى عقلى یا ضرورى‏اند و یا به ضروریات منتهى مى‏گردند، پس قابل تردید و ردّ نیستند؛
2. شرع عقل کل و معصوم از خطاست، پس ممکن نیست که ضوابط درست و ضرورى عقل را ردّ کند؛
3. ظواهر و اخبار آحاد - به دلیل قطعى نبودنشان - نمى‏توانند نمایش دهنده یقینى شرع باشند، پس در صورتى که با قضایاى عقلى که یقینى‏اند معارض شدند از اعتبار مى‏افتند، و در اصول عقاید به اینها نمى‏توان استناد کرد، چه معارض عقل باشند و چه نباشند؛ از این رو باید مراد از ظواهر و اخبار آحاد چیز دیگرى باشد که قهراً با عقل مطابق است، و از این رهگذر باب «تأویل» ظواهر گشوده مى‏شود.22
فلسفه مشّاء هر چند در تدوین دقیق روش‏شناسى این تطبیق و تأویل با مشکلات زیادى مواجه بوده و است، اما با طرح چنین مقدماتى گام مهمى در تأسیس یک مثلث هستى‏شناختى و معرفت‏شناسانه در تفکر اسلامى برداشت که، البته، تأثیر قاطعى بر اندیشه و روش‏شناسى اندیشه سیاسى بر جاى گذاشت.
 
در این مثلث، آنچه از دیدگاه معرفت‏شناسى اسلامى اهمیت دارد این نکته اساسى است که هر سه ضلع مثلث عالمى مستقل دارد و از منطق خاصى پیروى مى‏کند و در عین حال، نظام کلى هر یک از آن سه بر اصول و قوانین آن دو دیگر منطبق است. به گونه‏اى که اگر نقطه عزیمت را از هر کدام لحاظ کنیم، لاجرم به دو نظام دیگر مى‏رسد.
باید توجه داشت که اتخاذ زاویه دید فوق اهمیت بسیارى براى تحلیل ماهیت اندیشه و روش‏شناسى اندیشه سیاسى در جهان اسلام دارد، زیرا هر چند این مبناى معرفتى در دامان فلسفه مشّاء بلوغ یافته، اما تأمل کوتاهى تسرى آن به کل نظام دانایى مسلمانان - اعم از فلسفى و کلامى و... را نشان مى‏دهد؛ فلسفه اشراق قطع نظر از برخى ظرایف و محدودیت‏هاى آن، در اصول و کلیات خود تباینى با مشّاء از حیث روش حل تهافت محتمل در مواردى از عقل و شرع ندارد، و حکمت صدرایى نیز همین طور. در حوزه تأملات کلامى نیز چنین اتفاقى رخ داده و، به ویژه در کلام معتزله و تعقل شیعى، و کمى رقیق‏تر در کلام اشعرى، شاهد چنین رویکردى هستیم.
بدین سان، فلسفه و شریعت همچنان که منطقى مساوق یکدیگر دارند، هر دو به یکسان آئینه‏اى از نظم کلى حاکم بر هستى نیز محسوب مى‏شوند. چنین رهیافتى، البته، منشور تعاون بین دو نظام دانایى (عقل، شرع) و امکان رفت و آمد بین آن دو را در راستاى درک هستى و قوانین آن فراهم مى‏کرد. نتایج این امتزاج و تعاون را آشکارا در حکمت صدرایى مى‏توان دید. حکمت صدرایى، با تکیه بر چنین مبناى شناختى، قادر شده بود تعالیم اسلام را (به طرق گوناگون) به مثابه بنیادهاى ضرورى و هسته‏هاى اساسى تعقل، وارد فلسفه کند:
نخست، به مثابه اصولى براى کشف حقیقت و استخراج مجهولات، همچون اصول عمومى فلسفه؛
دوم، به منزله واقعیاتى عینى همچون دیگر واقعیت‏ها، مثل طبیعت، حرکت، زمان و مکان. این که وى داده‏هاى شرع را بدین گونه در جریان تفکر وارد ساخت، به این دلیل است که این داده‏ها و معطیات - بنا به تعریف - یقینى و غیر قابل تردیداند؛ البته این در صورتى است که استناد آنها به شرع، محقق و غیر قابل شک باشد، همچون آیات و احادیث متواترى که دلالتشان بر مدلولات به حدّ یقین رسیده است؛
سوم، به مثابه تبیینات دقیق از جریان‏هاى هستى؛ فلسفه صدر الدین در این گونه فرازها، با حفظ امانت، به لغت شرع سخن گفته و حقایق را تفسیر مى‏کند. شرح او بر اصول کافى و تفسیرش بر قرآن و کتاب اسرار الآیات و مفاتیح الغیب او این گونه‏اند.23
با این اقدام ملا صدرا و پیشینیان او، که تعالیم شرع را همچون اصول عمومى در نظام روش‏شناسى فلسفى وارد کردند، فلسفه اسلامى قدرت تازه‏اى در زمینه‏هاى اکتشاف، تفسیر و تطبیق پیدا کرد و توانست به تبیین و تفسیر شریعت راه یافته و، به طور کلى، مبنایى عقلى بر «نص‏گرایى» مسلمانان، به ویژه در دوره میانه فراهم نماید. در زیر به این نکته مى‏پردازیم.
5. جهان و جهان نص‏
اشاره کردیم که در اندیشه اسلامى عقل و شرع متطابقند و هر یک مبنایى واقعى بر آن دیگرى محسوب مى‏گردند. اصول حاکم در عقل، همان اصول حاکم در شریعت است، قواعد نظرى هر دو یکسان است؛ و لاجرم، قوانین عقل عملى، از جمله سیاست، همان قوانین شریعتند، زیرا هر دو به یک منشأ برمى‏گردند و به یک مقصد منتهى مى‏شوند. درست به این لحاظ است که در لسان شرع، عقل را رسول باطنى و نبىّ را عقل و حجت ظاهر نامیده است. ملا صدرا در مشهد هشتم از مفاتیح الغیب که به اثبات «علوم ربانى - لدنّى» اختصاص داده است، مى‏نویسد:
پس گوییم: علم عبارت است از صورت حاضر اشیا نزد جوهر عاقل، و آن بر دو قسم است: شرعى و عقلى، و بیشتر علوم شرعى در نزد عالم به آن عقلى است، و بیشتر علوم عقلى در نزد آن که در آن مهارت دارد شرعى است. و هر که خدا نورى به او نداده او را نورى نیست....24
اما علم شرعى خود به دو قسم تقسیم مى‏گردد: علم اصول و علم فروع. اما علم اصول عبارت است از علم به توحید و رسالت و کتاب و نبوت و امامت و معاد، و مؤمن حقیقى کسى است که این اصول را دانستنى عرفانى و یقینى کشفى، و یا برهانى بداند،... و اما علم فروع، علم به فتاوى و احکام و قضاوت‏ها و حکومات و ازدواج و غیر آن است، و قرآن دریایى است که تمام این علوم را فرا گرفته است.25
اما قسم دوم از علوم که عقلى است، آن دانشى است مشکل و بس سخت، که راستى و کجى و درستى و نادرستى در آن واقع مى‏گردد، و هر کس که آن را شناخت - آنچنانى که سزاوار شناختن است - (مى‏داند که) در واقع اصول آن به اصول شریعت و فروع آن هم به فروع شریعت بازگشت پیدا مى‏نماید و اصول آن نظرى و عملى است... و اصول عملى آن بر سه بخش است: علم تهذیب اخلاق و علم تدبیر منزل و علم تدبیر مدینه.26
این عبارات، هر چند به صورت گزاره کلى است، اما معناى تمدنى آن این است که اولاً، چون فلسفه اسلامى مؤید و مستظهر به شریعت اسلامى است، پس کامل‏ترین فلسفه‏ها در حوزه نظر و عمل است، ثانیاً، چون نص اسلامى و شریعت آن خاتم شرایع است، پس «قرآن» تنها نص در اختیار بشر است که کاملاً با «وجود و هستى مساوق» است.27 جهان هستى و جهان نص (قرآن)، از حیث قواعد و منطق درونى که دارند، کاملاً با یکدیگر انطباق دارند و در نتیجه، فهم قرآن راهى بر فهم جهان و قوانین و ارزش‏هاى حاکم بر آن است. در اندیشه اسلامى، «کتاب مبین هستى دو وجه فرقانى و قرآنى دارد و اگر وجه فرقانى آن، عالم کبیر با تمامى جلوه‏ها و تفاصیلش مى‏باشد، وجه قرآنى آن شریعت و ولایت ختمیه الهیّه است». و چون شریعت قرآنى - چنان که گذشت - اکمل و خاتم شرایع است، شرایع و اولیاى سلف نیز به اعتبار رتبه و کمال، لزوماً تابعى از اولیاى محمدیّین‏صلى الله علیه وآله هستند،28 زیرا در فرایند حرکت غایتمند تاریخ، «هر شریعت لاحق، کامل‏تر از شریعت سابق است».29
علامه طباطبایى در تبیین سخن فوق به آیاتى از قرآن استناد مى‏کند و توضیح مى‏دهد که قرآن در حالى که از انبیاى پیشین با عباراتى نظیر وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ یاد مى‏کند، درباره محمدصلى الله علیه وآله فرموده است: وَ جِئْنا بِکَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهِیداً * وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ، و درباره شریعت محمدیه هم مى‏فرماید: وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً؛ «کلمه پروردگارت که صدق و عدل بود اینک تمام شد».30
این اشارات - که تفصیل آن را در جاى دیگرى باید جست - انتظارات و رویکرد عمومى مسلمانان به «نص» در اداره زندگانى فردى و اجتماعى را نشان مى‏دهد. تفکر اسلامى، به ویژه در حوزه احکام و علوم عملى، چون اخلاق و سیاست، جهت‏گیرى نص‏گرایانه بیشترى نشان داده است. از این حیث، روش‏شناسى اندیشه سیاسى در جهان اسلام، به طور کاملاً معنادارى، تابعى از روش‏شناسى عمومى فهم و تفسیر نص در دوره میانه است. در زیر به برخى دلایل معرفت شناختى این پدیده اشاره مى‏کنیم و آنگاه مختصات عمومى اندیشه و روش‏شناسى اندیشه سیاسى در دوره میانه را، به اجمال، بیان خواهیم کرد.
6. تقدم نصّ و رواج فقه سیاسى‏
در نظام دانایى مسلمانان - چنان که ملا صدرا اشاره مى‏کند - «علم انسان» از دو راه حاصل مى‏گردد: یکى آموختن و فراگیرى، و دیگرى بخشش و کشش.31 اگر فلسفه مهم‏ترین بخش از علوم نوع اول است، وحى و نوبت نیز مهم‏ترین بخش از علوم نوع دوم است که علوم ربّانى است. با این حال، هر چند این دو دانش به گونه‏اى قرینه هم دیده شده‏اند، اما نشانه‏هایى وجود دارد که نص و علوم شرعى در تمدن اسلامى از اولویت و تقدمى ویژه برخوردار است. شاید برخى دلایل معرفت شناختى این تقدم را بتوان در موارد زیر تلخیص کرد:
الف) به تعبیر ملا صدرا، علوم وحیانى برتر از تمامى علوم خلایق است، زیرا بدون واسطه از خداوند به دست مى‏آید. خداوند تعالى به حسن عنایت خود بر نبىّ نگریسته و تمامى علوم را در نفس پیامبر - بدون نیاز به فرایند آموختن - مى‏نگارد. لیکن فلسفه جزو دانش بشرى است و به فرایند آموزش و تفکر بشر وابسته است، و چنین فرایندى، خالى از احتمال کجى و لغزش نیست. دانشى مشکل و بس سخت است که راستى و کجى، درستى و نادرستى در آن واقع مى‏گردد.32 بدین سان، در تلقى مسلمانان، در حالى که فلسفه در معرض خطاست، مسیر عمومى وحى خطاناپذیر مى‏نماید.
ب) در اندیشه اسلامى دوره میانه، نص و شریعت جامعیتى گسترده‏تر از فلسفه دارد؛ در عین حال که اصول و فروع علوم شرعى با علوم نظرى و عملى در فلسفه متقارن است، اما قرآن علاوه بر اشتمال بر این علوم، ظرفیت‏ها و ظرافت‏هاى بیشترى هم دارد. ملا صدرا مى‏نویسد:
قرآن دریایى است که تمام این علوم را فرا گرفته است، و در آن مشکلات بسیارى است که هیچ عقلى بدان احاطه ننماید،... براى هر حرفى از علوم قرآنى حدّى، و براى هر حدّى مطّلعى است، و خداوند تعالى در قرآن تمامى دانش‏هایى را که راه‏گشا به حقایق اشیا، چه محسوس و چه معقول آنها، و چه آشکار و چه پنهان آنها، و چه کوچک و چه بزرگشان است، بیان فرموده است، و بدان در فرموده‏اش اشاره نموده است [؛ خشکى و ترى نیست جز آن که در نامه‏اى روشن است‏33].34
ح) سومین دلیل اولویت یافتن نص و علوم شرعى بر فلسفه را باید در اجمال و تفصیل احکام آن دو، به خصوص در حوزه احکام عقل عملى یا فروعات شرعى جست و جو کرد. متفکران مسلمان دوره میانه، چنین مى‏اندیشیدند که احکام فلسفى در قلمرو عمل، براى مثال در سیاست عملى، کلى‏تر و ناشفاف‏تر از احکام شرعى است؛ ولى عکس آن را صادق نمى‏دانستند. فارابى از شریعت به ملت تعبیر مى‏کند و در مقام مقایسه بخش عملى ملت (شریعت) با فلسفه عملى مى‏نویسد:
بخش عملى ملت همان است که کلیات آن در فلسفه عملى است، زیرا آنچه در قسم عملى ملت مندرج است، همان کلیات (فلسفه عملى) است که مقرر و مقید به شرایط خاص شده است. چون هر امر مقید به شرایط اخص از آن چیزى است که مطلق و بلاشرط مى‏باشد، لذا همه شرایع فاضله (به گونه‏اى) تحت کلیات ملحوظ در فلسفه عملى قرار دارند. به همین قیاس، آراى نظرى که در ملت بدون برهان اخذ شده‏اند، همان‏هایى هستند که دلایل برهانى آنها در فلسفه نظرى بررسى مى‏شود.35
فارابى، به موازات گفتار فوق، فقه را نیز به دو جزء آرا و افعال تقسیم مى‏کند و آنگاه با اشاره به قلمرو و موضوعات فقه در امور عملى، مى‏افزاید:
فالفقه فى الأشیاء العملیة من الملّة إذن إنّما یشتمل على أشیاء هی جزئیات الکلیات التى یحتوی علیها المدنی، فهو إذن جزءٌ من اجزاء العلم المدنی وتحت الفلسفة العملیة؛ پس فقه در بخش عملى از ملت شامل چیزهایى است که آنها جزئیات مباحث و مفاهیم کلى در علم مدنى [خاص‏] هستند و بنابراین، جزئى از اجزاى علم مدنى [عام ]بوده و ذیل فلسفه عملى قرار دارد.36
در علم‏شناسى فارابى، علم مدنى که جزئى از فلسفه است، به تفحص در کلیات افعال و ملکات ارادى پرداخته و به تعریف ویژگى‏ها و عوارض «کلى» آنها اکتفا مى‏کند؛37 اما فقه ناظر به فروعات قوانین و افعال مدنى است که عموماً مشروط به شرایط خاص و بر حسب موقعیت‏هاى فردى، جمعى، زمانى و مکانى انسان‏هاست. دانشى است که انسان را قادر به ارزیابى شرایط و استنباط افعال خاص، جزئى و متناسب آن شرایط ملحوظ و مشهود در فرد، جمع، طایفه، شهر و امت مى‏کند. بنابراین، چون غایت افعال فقه تحقّق در مدینه‏هاى مشخص و به اصطلاح منطقیان جزئى است، بر پایه «تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد».38
ملاحظات اجمالى فوق، شاید بتواند دلایل معرفت شناختى تمایل مسلمانان به بسط اندیشه و روش‏شناسى اندیشه سیاسى بر مبناى نص و شالوده‏هاى علوم شرعى را نشان بدهد، اما علاوه بر دلایل معرفت شناختى، باید به زمینه‏هاى فرهنگى زایش و اولویت علوم شرعى در جهان اسلام نیز اشاره کرد، زیرا آن چنان که شرع در زندگى و اندیشه جوامع اسلامى در دوره میانه رخنه و نفوذ کرده بود، در کمتر ملتى چنین تأثیر ژرفى را بر جاى گذاشته بود. در چنین فضاى فکرى که همه نیروها و نهادها بر محور دین قرار داشت، «حضور» و عمل نصوص دینى در زندگى و اندیشه سیاسى نیز ناگزیر مى‏نمود. بسیار طبیعى بود که روش‏شناسى افکار سیاسى نیز، بیش از فلسفه و دانش‏هاى عقلى، به سمت و سوى علوم شرعى سوق یابد و در همین راستا و بر مبناى الزامات آن بسط یابد. در زیر، به مختصات عمومى «امر سیاسى» و نسبت آن با روش‏شناسى‏هاى اندیشه سیاسى در دوره میانه اسلام اشاره مى‏کنیم.
نسبت روش‏شناسى با ماهیت امر سیاسى‏
در ابتداى این مقاله اشاره کردیم که ماهیت روش‏شناسى‏ها تابعى از ماهیت معرفت‏شناسى مبنا و نیز موضوع و مسائل ویژه یک علم است. بنابراین روش‏شناسى اندیشه سیاسى یعنى آگاهى بر اصول و ضوابط خاصى که متوجه «جهت منطقى حرکت فکر در اندیشه سیاسى است». حاج ملّا هادى سبزوارى در کارکرد و تعریف فکر مى‏نویسد:
کل ضرورى و کسبى و ذا
من الضرورى بفکر أخذا
والفکر حرکة إلى المبادى‏
ومن مبادى إلى المراد39
- و هر [دانش‏] ضرورى یا اکتسابى به ضرورت از فکر گرفته مى‏شود.
- و فکر حرکتى است [دو سویه‏] به سوى مبادى، و از مبادى به مراد و مقصود.
بر مبناى تعریف سبزوارى، شاید بتوان، برخى از ارکان و عناصر فکر سیاسى را چنین ترسیم کرد:
1. ضرورت تشخیص و تعیین «نوع مبانى / مبادى اندیشه سیاسى» در جهان اسلام. زیرا مبادى مورد اشاره در تعریف فکر لزوماً مبادى برهانى نیستند، بلکه ممکن است علاوه بر برهان، آمیزه‏اى از مبادى خطابه (ظنّى)، مبادى مغالطه (وهمى)، مبادى جدل (تسلمیه) و یا حتّى، مبادى شعرى (تخییلى) بوده باشد.40 به هر حال، این دسته از مبادى که یا جزو «بدیهیاتند» و یا به هر دلیلى جزو «مسلّمات» اندیشه سیاسى واقع مى‏شوند، در مجموع به عنوان «اصول موضوعه» تفکر سیاسى، در جهان اسلام تلقى مى‏شوند. از این رو به اعتبار مطالعه مستقل در مبادى، مى‏توان اجزاى اصلى اندیشه سیاسى اسلامى را به اقسام سه‏گانه مبادى، موضوع / موضوعات، و مسائل تقسیم و بررسى کرد،41 و چون اصول موضوعه، در هر فرد، جامعه، زمان و مکانى دچار تفاوت و تغییر است، لاجرم تغییر در سیماى عمومى اندیشه سیاسى در جهان اسلام نیز ناگزیر مى‏نماید. روش‏شناسى اندیشه، در جست و جو، شناسایى و تحلیل این «مجارى زایش و تغییر» در مبانى، موضوعات و مسائل اندیشه‏هاى سیاسى در جوامع اسلامى است.
2. تشخیص و تعیین غایات اندیشه سیاسى در جهان اسلام. هر نظام اندیشه، مقاصد ویژه‏اى دارد که از یک سو بر مبانى کلى و فرهنگ عمومى یک جامعه استوار است، و از سوى دیگر، ماهیت موضوع و مسائل فکر سیاسى در آن جامعه را تعیین مى‏کند و یا حداقل، تأثیر کلى دارد؛ براى مثال، اندیشه دوره میانه اسلام با فرض این نکته که حفظ، دفاع و اجراى شریعت از غایات اساسى دولت است، لاجرم اندیشه‏ها و نهادهایى را پروراند که چنین غایتى را تضمین کنند؛ اما در نظام‏هاى لاییک یا سکولار، که چنین غایتى منظور نشده است، چنان تلاش و سوگیرى نیز دیده نمى‏شود. بدین سان، چنین مى‏نماید که ماهیت غایت / غایات بنیادین تأثیر قاطعى بر پیدایى موضوعات و مسائل خاص در هر یک از نظام‏هاى اندیشه سیاسى دارند. این غایات، مجموعه‏هایى از اصول و ضوابط ایجاد مى‏کنند که چونان قضایاى نظرى بدیهى (مسلّم)، به مثابه «اصول ثانوى» تفکر سیاسى اخذ شده، و مجموعه‏هاى جدید و مشخصى از مسائل اندیشه سیاسى در هر جامعه‏اى را تولید مى‏کنند. این اصول ثانویه نسبت به آینده و ماهیت امر سیاسى، همان «نقش تولیدى» اصول اولیه را نسبت به خود این مجموعه‏ها دارند.
3. تشخیص و توضیح مسیر و شیوه حرکت اندیشه سیاسى از مبادى (الف) به غایات (ب). نخستین گام در این مرحله، تنظیم اصول اولیه و عمومى تفکر سیاسى در مجموعه‏هاى مناسب، قابل تعریف و تمییز است. دومین گام را مى‏توان تلاش در انتخاب منطقى یا حداقل اطمینان‏آور «یک آغازگاه» یا «نقطه عزیمت» دانست، که ممکن است یک چیز یا مجموعه (مجموعه‏هاى) مرتبط و واجد انسجام منطقى باشد. گام سوم، فراهم آوردن اصول مناسب با نقطه آغاز است. کارکرد این اصول راهنما تسهیل حرکت فکر سیاسى و کمک به تأسیس اصول ثانویه به عنوان مفصل‏ها و پایگاه‏هاى بین راهى، با هدف تنفس و سامان‏دهى مجدد اندیشه سیاسى، و تدارک لازم براى تأملات آتى است. این فرایند «تقسیم و تحلیل»، موجب مى‏شود که به جاى انباشت درهم و برهم اصول و مسائل و غیره، هر قضیّه‏اى به منزله مقدمه لازم و مولّد براى استخراج زنجیره‏اى از قضایاى دیگر لحاظ شود و ذهن تحلیلگر با نظم و فراغت بیشترى جریان اندیشه سیاسى در جامعه یا جوامع معین را تعقیب و بازنمایى کند. درست به دلیل این ملاحظات است که از نسبت نوع اندیشه سیاسى با نوع روش‏شناسى در این گونه از تفکر در جهان اسلام سخن مى‏گوییم.
امر سیاسى، به اعتبار ذات متغیرش از یک سو، و البته مهم‏تر از آن، به اعتبار چرخه تمدنى که در جهان و جهان اسلام رخ داده، از سوى دیگر، به دو دوران قدیم و جدید تقسیم شده است؛ اگر اندیشه‏هاى سیاسى جدید در جهان اسلام از تلاقى «شریعت» و «مدرنیته» ظاهر شده‏اند، افکار سیاسى دوره میانه به طور بنیادین از تعامل «شریعت» و «نظم سلطانى» زاده و پرورده شده است. به تعبیر دقیق‏تر، از تفسیر نصوص شرعى در سایه و روش نظم سلطانى است که مى‏توان به ماهیت اندیشه و روش‏شناسى اندیشه سیاسى در دوره میانه اسلام راه یافت و با چنین منظومه فکر و عمل سیاسى هم‏افق گردید.
درباره ماهیت، سویه‏ها و دشوارى‏هاى فکر سیاسى در دوره جدید، در جاى دیگر و به تفصیل سخن خواهیم گفت.42
در این جا به توضیح اجمالى ماهیت امر سیاسى در اسلام دوره میانه مى‏پردازیم. چنین مى‏نماید که مهم‏ترین «نقطه آغاز» در تحلیل ماهیت امر سیاسى در این دوره، توضیح مختصات چنان «نظم سلطانى» است که نیرو محرکه و سیماى عمومى امر سیاسى در دوره میانه را شکل داده، و در گردونه مغناطیس معنایى خود فرو برده است.
نظم سلطانى‏
گفتیم که اندیشه سیاسى دوره میانه به مثابه «یک امر واقع»، پدیده‏اى است که در نسبت با شریعت اسلامى و در زمینه نظم سلطانى زاده و تکثیر شده است. چونان فرزندى است که آمیزه‏اى از شریعت و سلطنت است. شایسته است که این خصیصه از نزدیک دیده شود، زیرا آنگاه که از واژه‏اى چون «نظم سلطانى» سخن به میان مى‏آید، نخستین اقدام باید توضیح دایره معنایى این مفهوم، به منظور پرهیز از هر نوع اختلال مفهومى، بوده باشد. «نظم سلطانى» در این جا، یک مفهوم اساساً معرفت‏شناختى است که ناظر به ابعاد معرفتى چنان نظم و سازمانى از حیات سیاسى است که یک قوم و ملت و تمدنى، در دوره‏اى از تاریخ خود، آن را به مثابه یک «مفهوم مرجع» لحاظ مى‏کرده‏اند. بنابراین نظم سلطانى در این سطور، هیچ نسبتى با معانى منفى و مثبت آن در حوزه هنجارى و ارزش داورى‏هاى فرهنگى - اجتماعى ندارد، بلکه صرفاً آشکارگر صورتبندى اقتدارى زندگى سیاسى در این دوره است.
تعریف نظم سلطانى چونان یک «مفهوم مرجع»، در تحلیل اندیشه سیاسى دوره میانه اسلام، نتایج روش شناختى مهمى دارد:
1. مفهوم مرجع در فرایند تفکر سیاسى نقش آغازگاه نخستین - مبدء المبادى - را دارد. اصل مسلم و پذیرفته شده‏اى است که دیگر اصول و فروع تفکر سیاسى با مرجعیت آن طرح و استدلال مى‏شود؛ اما خودش نه تنها استدلالى نیست، بلکه به طور معنى‏دارى استدلال‏گریز است. اصل مرجع، بیش از آن که تابع و نتیجه استدلال باشد، از چیزى به نام «پایگاه مرجع» پیروى مى‏کند که امرى فرهنگى - اجتماعى است؛ یعنى مجموعه‏اى از جهان‏بینى‏هاست که منبعث از نوع در جهان - بودگى یک قوم در یک دوران خاص، به تعبیر محققان علوم تفسیرى، است.
2. مفهوم مرجع، به دلیل خصلت بالا، نوعى «رژیم کنترل» مى‏سازد. بدین سان، مجموعه معینى از محدودیت‏ها و فرصت‏ها فراهم مى‏کند که تفکر سیاسى فقط در چارچوب «شرایط امکان» آن قابلیت ظهور و حرکت مى‏یابد. دیگر الگوهاى بدیل سیاسى را به شدت غیریت سازى و طرد مى‏کند تا «نظم سلطانى» را تنها الگوى ممکن و مشروع زندگى سیاسى تثبیت نماید. طیفى از خود دیگرى مى‏سازد - از مونارشى تا دموکراسى - و هر نظمى که بیشتر با نظم سلطانى تغایر یابد (دموکراسى)، بیشتر نفى و طرد مى‏شود. نتیجه این که فقط از زاویه نظم سلطانى است که «زاویه ویژه نگاه به نصّ و شریعت» ساخته و ممکن مى‏گردد.
3. «تدارک اجماع» از کارکردهاى پراهمیت مفهوم مرجع است. مفهوم مرجع با توجه به سویه‏سازى و سلطه یکسان کننده‏اى که بر اذهان عامه و متفکران در یک دوران تمدنى دارد، قدرت تصمیم سازى تعیین کننده‏اى دارد. موجب مى‏شود که دستگاه اندیشه سیاسى بر یک «تصمیم پیشینى» اصرار کند که پیش‏فرض هر نوع عملیات اجتهادى سیاسى، اجتهاد در نصّ، واقع مى‏شود. کارکرد اجماع‏ساز مفهوم مرجع چنان اساسى است که فرایند تفکر سیاسى را دچار نوعى کژتابى و به اصطلاح «جدل خفى» مى‏کند، تا آن جا که، براى مثال، آدمى فکر مى‏کند مفاهیم بزرگى چون امامت و ولایت در مذهب شیعه با نظام اندیشگى‏اى جز نظم سلطانى ناسازگارى منطقى دارد. اما در واقع، این مفاهیم ولایت و امامت نیست که با مردم‏سالارى متعارض مى‏نماید، بلکه نظم سلطانى است که به اعتبار پایگاه مرجعى که بر آن استوار است، با نظم و زندگانى مردم‏سالارانه ناهمساز است. اما مسیر اجتهاد سنتى، بى‏توجه به جدل خفى که ممکن است دچارش باشد، براى نمونه، ناسازى را از نظم سلطانى به مفاهیم ولایت و امامت کشانده و منتقل مى‏سازد. در حالى که «مفاهیم بزرگ» در هر مذهب و تمدنى از این حیث که خصلت «فرا گفتمانى» داشته و بزرگ‏تر از تک تک هر گفتمانى هستند، از توان تفسیرى فوق العاده‏اى برخوردار بوده و، بالقوه، قدرت حضور مؤثر در مفصل‏بندى‏هاى گفتمانى متعدد را دارند.
4. از ویژگى‏هاى مهم در مفهوم مرجع «میل به تفرّد» است. مفاهیم مرجع، در هر دوران تمدنى، خصلتى تفردگرایانه دارند. هر مفهوم مرجعى، حسودانه، حضور مؤثر یک یا چند مفهوم مرجع دیگر را نفى و انکار کرده و به حاشیه مى‏راند. بدین سان، ظاهراً هر گونه میل به تکثرگرایى به معناى حضور هم زمان / مکان مفاهیم مرجع متعدد در یک دوران تمدنى منتفى بوده، و هر گونه تکثرگرایى لزوماً به معناى تکثر در درون مغناطیس معنایى یک مفهوم مرجع است که امکان و بسط مى‏یابد. این سخن به این معناست که هر مفهوم مرجعى، بى‏آن که میل به همزیستى با دیگر مفاهیم رقیب و الزامات آنها را داشته باشد، لزوماً تکثرات متناسب با منطق خود را تمهید و بسط مى‏دهند. همچنین معناى دیگر این سخن آن است که در هر دوره تمدنى نمى‏توان عملیات تفسیرى / اجتهاد در نص را جز بر مبناى یک مفهوم مرجع استوار کرده و پیش برد. فرایند برجسته‏سازى و حاشیه‏رانى از کارکردهاى انکارناپذیر مفهوم مرجع است.
به هر حال، ویژگى‏هاى چهارگانه در نظم سلطانى به مثابه یک مفهوم مرجع، موجب شده است که درباره «نقطه عزیمت واقعى» در اندیشه سیاسى دوره میانه، به طور تعیین کننده‏اى، «غفلت تحلیلى» رخ دهد؛ یعنى فرایند جدل خفى سبب شده است که به جاى اتخاذ فضاى فکرى دوره میانه (نظم سلطانى) به عنوان مفهوم مرجع واقعى، چنین وانمود شود که این نصوص دینى بوده است که مستقیماً مورد مراجعه و استنباط قرار گرفته است، و بنابراین، نتایج استنباطى حاصل از فرایند اجتهاد دوره میانه را مطلق و فرازمانى / مکانى مى‏نمایاند؛ ممکن است چنین تلقى شود که نظم سلطانى، صرفاً حاصل تأملات اجتهادى در نصّ بوده است و نه بالعکس. این دقیقاً همان رخدادى است که در این مختصر «جدل خفى» مى‏خوانیم.
«جدل خفى» در مقابل جدل جلّى و آشکار است که اولاً، بدون نفى آن تفکر سیاسى شکل نمى‏گیرد، و ثانیاً، قواعد عمومى منطق براى شناسایى و دفع آن کافى است. اما جدل خفى، که در خلال اشارات خود به ارزش روش شناختى آن در ارزیابى افکار سیاسى دوره میانه تأکید کردیم، «در اثر چهارچوب‏ها و باورهاى پیشین و خواسته‏هاى تاریخى قبلى پدید مى‏آید و ذهن را از راه اکتشاف به راه دفاع از یک یا چند مفروض ذهنى خفى مى‏کشاند». چنان که یکى از نویسندگان به درستى اشاره کرده است، ذهن بشر در جریان غالبش گرفتار این نوع جدل است و در مطالعه دقیق آثار بسیارى از اندیشمندان مى‏توان ردّپایى از این پدیده واژگون‏ساز را یافت.43
تأکید بر این پدیده واژگون‏سازى در فهم اندیشه سیاسى دوره میانه اهمیت خاصى دارد؛ فکر حکمرانى سلطانى، اندیشه‏اى نیرومند بود که بر تمام دوره میانه سایه افکنده، و بر کل دانش سیاسى مسلمانان که در همین دوره تأسیس شده بود، تأثیر گذاشت. این تأثیر در دو گرایش مرتبط به هم جریان یافت: نخست، اندیشه‏ها و دانش سیاسى که بیشتر ناظر به حفظ و استقرار نظام موجود و محقق بودند؛ دوم، اندیشه‏ها و دانش انتقادى که از موضع آرمانى به نقد وضع موجود مى‏پرداختند. این نوع اندیشه‏ها که از قصور «سلطنت موجود» از وظایف و کارویژه‏هایش انتقاد مى‏کردند، بى‏تعرض به اصل نظم سلطانى و بى‏آن که ساخت و روابط قدرت سلطانى را نیز نقد کنند، جویاى شکل‏ها و افراد کمابیش بدیل و جایگزین بودند و رعیت را به یافتن «سلطان مطلوب» و مورد اعتماد تشویق مى‏کردند. این جست و جو، البته صورت‏هاى مختلف داشت که انواع اندیشه‏هاى واقع‏نگر و آرمانى/انتقادى را شامل مى‏شود. همه این اندیشه‏ها، از آن روى که بر بنیاد نظم سلطانى ایستاده و در پى اصلاح و بازیافت همین نوع از نظم سیاسى بودند، درون مایه واحد و ساخت اقتدارى یکسانى دارند.
به هر حال، ابتناى امر سیاسى دوره میانه بر نظم سلطانى، نتایج منطقى بسیارى داشت و دارد؛ از جمله این نتایج، مى‏توان به زایش و ظهور موضوعات و مسائل معینى در قلمرو امر سیاسى اشاره کرد که همه متأثر از همین مفهوم مرجع بوده و در جهت عمومى نظام سلطانى، به حوزه تحقیقات فقهى، فلسفى و...، «چونان پرسش‏هاى جدى»، راه یافته‏اند؛ براى مثال، طرح و عرضه پرسش‏هایى بر فلسفه و نصوص شرعى، نظیر شرایط و اختیارات حاکم اسلامى، مفهوم ولایت عهدى، وزارت تفویض، سازمان ادارى - سیاسى مبتنى بر نظام «امارت»، مفهوم سلطنت اسلامیه، سلطان عادل و جائر، و سرانجام، پیدایى و رونق مجموعه‏هایى که امروزه به «سیاست‏نامه» مشهورند،...، همه و همه از لوازم منطقى ابتناى فلسفه سیاسى و، مهم‏تر از آن، سیاست شرعى بر نظم سلطانى است.
این مثال‏ها، که مشتى از خروارند، نشان‏دهنده یک نکته مهم شناختى و روش شناختى هستند و آن این که این دسته از مسائل سیاسى، اوّلاً، از انسجام و پیوند درونى خاصى برخوردارند، و ثانیاً، به مثابه شبکه‏اى از منظومه مفاهیم سیاسى، ظهور و حیات منطقى دارند؛ شرایط منطقى آنها به گونه‏اى است که تک تک آنها به هم پیوسته‏اند: یا همه ظاهر مى‏شوند و یا هیچ کدام، با هم مى‏آیند و با هم مى‏روند، و زایش و زوالشان وابسته به یکدیگر است.
پى‏نوشت‏ها
1. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که به سفارش پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى انجام شده است.
2. دانشیار علوم سیاسى دانشگاه تهران.
3. محمدحسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ترجمه موسوى همدانى، ج 2، ص 51.
4. محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 168.
5. ملا صدرا، مبدأ و معاد، ص 557.
6. محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 175.
7. همان، ص 176.
8. همان، ص 195.
9. همان، ص 195 - 196.
10. همان، ص 196 - 197.
11. همان، ص 196.
12. همان، ص 197.
13. همان، ص 226.
14. «واعلم أن أساطین الحکمة المعتبرة عند طائفة ثمانیة ثلاثة من الملطیین ثالس وانکسیمانس و اغاثاذیمون ومن الیونانیین خمسة انباذقلس وفیثاغورث وسقراط وأفلاطن وأرسطاطالیس - قدس اللَّه نفوسهم وأشرکنا اللَّه فى صالح دعائهم وبرکتهم - فلقد أشرقت أنوار الحکمة فى العالم بسببهم وانتشرت علوم الربوبیة فى القلوب لسعیهم. و کل هؤلاء کانوا حکماء زهاداً عباداً متألهین معرضین عن الدنیا مقبلین إلى الآخرة فهؤلاء یسمّون بالحکمة المطلقة. الخمسة الیونانیین والثلاثة من الملطیین مع ما وجدنا من کلمات غیرهم الذین کانوا بعدهم فى الرتبة وذلک لأن هؤلاء الثمانیة الأعلون بمنزلة الأصول والمبادى والآباء و غیرهم کالعیال لهم وذلک لأنهم کانوا مقتبسین نور الحکمة من مشکاة النبوة ولا خلاف لأحد منهم فى أصول المعارف وکلام هؤلاء فى الفلسفة یدور على وحدانیة البارئ‏وإحاطة علمه بالأشیاء کیف هو وکیفیة صدور الموجودات و تکوین العالم عنه وأن المبادى الأول ما هى وکم هى وأن المعاد ما هو وکیف هو وبقاء النفس یوم القیمة وإنما نشأ القول بقدم العالم بعدهم لأجل تحریف الحکمة والعدول عن سیرتهم و قلة التدبر فى کلامهم وقصور الفهم عن نیل مرادهم». ملا صدرا، الأسفار الأربعة، ج 5، ص 207.
15. همان.
16. «ومن عظماء الحکمة و کبرائها أنباذقلس وهو من الخمسة المشهورة من رؤساء یونان کان فى زمان داود النبى‏علیه السلام و تلقى العلم منه واختلف إلى لقمان الحکیم واقتبس منه الحکمة ثم عاد إلى یونان. (همان، ص 210).
17. «ومن هؤلاء فیثاغورس و کان فى زمان سلیمان‏علیه السلام قد أخذ الحکمة من معدن النبوة وهو الحکیم الفاضل ذو الرأى المتین والعقل المنیر والفهم الثاقب کان یدعى أنه شاهد العوالم بحسه وحدسه وبلغ فى الریاضة والتصفیة إلى أن سمع صفیف الفلک ووصل مقام الملک». همان، ص 211 - 212.
18. «ومن هؤلاء السادات العظام والآباء الکرام سقراط الحکیم العارف الزاهد من أهل اثنیة کان قد اقتبس الحکمة من فیثاغورس وارسلاوس واقتصر من أصنافها على الإلهیات والخلقیات واشتغل بالزهد ورئاضة النفس وتهذیب الأخلاق وأعرض عن ملاذ الدنیا». همان، ص 213.
19. «ومن هؤلاء الکبراء الخمسة الیونانیة أفلاطن الإلهی المعروف بالتوحید والحکمة حکى عنه قوم ممن شاهدوه وتلمذوا له مثل أرسطاطالیس وثافرطیس وطیماوس». همان، ص 214.
20. همان، ج 7، ص 326 - 327.
21. ر.ک: ملا صدرا، مفاتیح الغیب، مقدمه على عابدى شاهرودى بر ترجمه آن، ص 45 - 46؛ ملا صدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوى، (تهران: انتشارات مولى، 1363)، ص 44 - 130.
22. همان، مقدمه، ص 52.
23. همان، ص 73.
24. نور (24) 40.
25. ملا صدرا، پیشین، ص 335.
26. همان، ص 336.
27. همان، ص 85 - 86.
28. همان، ص 86.
29. محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 195.
30. همان، ص 220.
31. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، ص 336.
32. همان، ص 336 - 338.
33. انعام (8): آیه 59.
34. همان، ص 335 - 336.
35. ابو نصر محمد فارابى، کتاب الملّة و نصوص اخرى، ص 46 - 47.
36. همان، ص 52.
37. همان، ص 59.
38. همان، ص 58؛ خواجه نصیرالدین محمد طوسى، اخلاق ناصرى، ص 41.
39. حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 1، ص 6 - 7.
40. همان، ص 10.
41. همان.
42. پژوهش دیگرى به «روش‏شناسى اندیشه‏هاى سیاسى جدید در جهان اسلام» اختصاص دارد که در دست تهیه و آماده‏سازى است.
43. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، مقدمه على عابدى شاهرودى، ص 81.