نقد کتاب ( اندیشه سیاسى صدرالمتالهین) (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره: آنچه مى‏خوانید گزارش جلسه نقد کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین(2) است که در تاریخ 28/11/1382 با حضور مؤلف محترم آقاى دکتر نجف لک‏زایى و ناقدان محترم آقایان دکتر منصور میراحمدى و دکتر سید صادق حقیقت از سوى گروه فلسفه سیاسى پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى برگزار گردیده است. مدیریت جلسه را آقاى محمد پزشگى عهده‏دار بوده است.
آقاى پزشگى: ابتدا دکتر لک‏زایى در خصوص کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین به لحاظ روش‏شناسى و ساختارى توضیح مى‏دهند. سپس بررسى ساختارى و روشى کتاب را آقایان حقیقت و میراحمدى ارائه خواهند داد و در ادامه، کتاب از لحاظ محتوایى مورد بررسى دکتر لک‏زایى و دکتر حقیقت و دکتر میراحمدى قرار خواهد گرفت.
دکتر لک‏زایى: این کتاب از دو ویژگى روشى برخوردار است: ویژگى اول و مهم آن، انجام آن از طریق توجه به منطق درونى تفکر صدرالمتألهین است. با توجه به قضاوت‏ها در خصوص عدم ورود صدرالمتألهین به حوزه اندیشه سیاسى و مثال قرار گرفتن او به عنوان فیلسوفى بدون اندیشه سیاسى، در این کتاب سعى کردم از اتخاذ روشى بیرونى و تطبیق آن بر آثار صدرالمتألهین اجتناب کنم و در عوض از طریق تحلیل محتواى آثار خود صدرالمتألهین و از طریق در نظر گرفتن بخش‏هاى مختلف تفکر صدرالدین شیرازى، به گونه‏اى که منطق درونى آثار و افکار ایشان لحاظ شود، به تحلیل بحث سیاست در آثار او بپردازم. بنابراین به لحاظ روشى مى‏توانم بگویم در کتاب روش منطق درونى با توجه به رهیافت تحلیل متن و محتوا استفاده شده است.
ویژگى دوم این است که در کتاب نگاهى به نظریه بحران اسپریگنز دارم، هرچند که در کتاب به آن اشاره‏اى نکردم، اما سایه آن نظریه بر این کتاب سنگینى مى‏کند، به گونه‏اى که سعى کردم ابعادى از مؤلفه‏هاى اندیشه سیاسى صدرالمتألهین را در پرتو اوضاع زمانه تحلیل کنم. از این‏رو درباره زمینه‏هاى تکوین شخصیت سیاسى صدرالمتألهین بحث کرده و چگونگى رابطه ایشان با سلاطین صفوى را بررسى نمودم.
آقاى پزشگى: از آقاى دکتر حقیقت خواهش مى‏کنیم ابتدا کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین را از دیدگاه روش‏شناختى و سپس به لحاظ ساختارى و صورى تحلیل بفرمایند.
دکتر حقیقت: نوع مطالب کتاب را این‏طور ندیدم که به مسائل روشى و محتوایى تقسیم بکنم. یکى از نقاط مثبت کتاب این است که تمامى آثار ملاصدرا دیده شده و به خوبى تبیین گشته است؛ البته این نکته در همه کتاب‏هایى که در پژوهشکده اندیشه سیاسى منتشر شده مشاهده مى‏شود؛ کسى که اندیشه سیاسى اسلام را نمى‏شناسد با مطالعه کتاب‏هاى پژوهشکده مى‏بیند که محققان زیادى روى تک‏تک اندیشه‏ها کار کردند و مطالب زیادى را ارائه کردند. نکته مثبت دوم این کتاب آن است که به سطح توصیف اکتفا نکرده و وارد مجادله با کسانى شده است که در اصل اندیشه سیاسى صدرالمتألهین بحث داشته‏اند. به عبارتى، نویسنده از خودش نظر داده و تحلیل و نقد کرده است. اینها جنبه‏هاى بارز کتاب است و من به این لحاظ تشکر مى‏کنم. اما نکات مورد نظرم به صورت چهار سؤال است که عناوین اینها را عرض مى‏کنم. نکته اول نکته‏اى مفهومى است. این که اندیشه سیاسى به چه مفهومى است؟ در صفحه 15 کتاب اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى تعریف شده و توضیح داده شده که اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى است و بیان شده که در این‏جا با تعمد عنوان «فلسفه سیاسى ملاصدرا» را درج نکردیم و به اندیشه سیاسى او مى‏پردازیم. حال سؤال خاصى که دارم این است که اندیشه سیاسى را حتى اگر اعم از فلسفه سیاسى در نظر بگیریم، دو معنا دارد: معناى اعم و معناى عام‏العام. معناى اعم یعنى معنایى که نویسنده در این‏جا در نظر گرفته است یعنى صدرالدین شیرازى اعم از فلسفه سیاسى، اندیشه‏اى منسجم راجع به سیاست دارد، ولى فیلسوفانه آن‏طورى که در فلسفه سیاسى آمده نیندیشیده است و معناى عام‏العام اندیشه سیاسى، اشتراوس در اول کتاب فلسفه سیاسى چیست آن را تعریف کرده و مى‏گوید: اندیشه سیاسى را به معناى اعم اعم مى‏توانیم به کار ببریم و آن معنا این است که هر کسى راجع به سیاست اندیشیده باشد مى‏توانیم بگوییم که اندیشه سیاسى دارد، هر چند که اندیشه سیاسى منسجمى نداشته باشد؛ در این کاربرد مى‏توان به عبید زاکانى و به داستان موش و گربه مثال زد و گفت آن‏هم یک کتاب سیاسى است، پس مى‏توانیم بگوییم عبید زاکانى هم اندیشه سیاسى دارد. سؤال اول در این‏جا این است که اندیشه سیاسى در کتاب عام است یا عام‏العام؟ سؤال دوم این است که اگر در این کتاب مقصود از اندیشه سیاسى را بیان کردیم، آیا ملاصدرا اندیشه سیاسى به معناى عام، یعنى به معناى اعم ازفلسفه سیاسى ولى به معناى تفکر منسجم، دارد یا نه؟ در این کتاب ادعا شده که ملاصدرا چنین اندیشه سیاسى دارد. سؤال سوم این‏که آیا اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است یا نه؟ آقاى دکتر طباطبایى و دکتر فیرحى و بنده گفته‏ایم که این اندیشه اقتدارگراست یا نه، و دکتر لک‏زایى معتقدند اقتدارگرا نیست، بنابراین این‏هم موضوع خوبى براى بحث کردن است.
سؤال چهارم این است که نسبت این کتاب که به اندیشه سیاسى ملاصدرا مى‏پردازد با مسأله زوال چه مى‏شود؟ آیا مى‏توانیم بگوییم این کتاب پاسخى به نظریه زوال است؟ آیا مى‏توانیم بگوییم چون اندیشه سیاسى دارد پس زوال نبوده است، البته فکر نمى‏کنم به این مسأله در این کتاب به طور مستقیم پرداخته شده باشد، ولى لازم مى‏دانم در آخر بحث به آن بپردازیم.

دکتر میراحمدى: همان‏طور که دکتر حقیقت فرمودند، این کتاب نقاط قوتى دارد که من به سه مورد اشاره مى‏کنم. البته تقریباً دو نقطه قوت را دکتر حقیقت نیز فرمودند: توجه به آثار متنوع ملاصدرا و همچنین توجه به نظریه‏هاى رقیب که در این کتاب به خوبى صورت گرفته و تلاش شده که در جاى جاى مباحث به نظریه رقیب توجه شود. نقطه قوت سوم کتاب، قلم روانى است که به کار رفته و عبارت‏پردازى خوبى صورت گرفته است. هرچند منابع کتاب‏هاى قدیمى است، ولى تلاش شده همگونى میان نقل قول‏ها و قلم امروزى صورت بگیرد که فکر مى‏کنم از نقاط قوت این کتاب باشد. اما یک‏سرى اشکالات و نکات جزئى که به ساختار کتاب مربوط مى‏شود و نیز یک‏سرى نکات مربوط به روش و محتواى کتاب هست که عرض مى‏کنم.
البته قبل از ورود به بحث روشى، اشاره‏اى به ساختار و فصل‏بندى و سازماندهى کتاب هم مى‏کنم. البته توضیحات دکتر لک‏زایى روشنگر بود. اما من وقتى کتاب را مطالعه کردم فکر مى‏کردم روش واحدى بر این کتاب حاکم نیست. همان‏طورى که نویسنده توضیح فرمودند که هم به تحلیل متن و محتوا و منطق درونى توجه شده و هم اشاراتى به نظریه بحران شده، لذا همین عامل باعث شده که سازماندهى و نحوه فصل‏بندى کتاب تا حدى دچار ابهاماتى شده و یا حداقل یک توضیح منطقى براى بیان رابطه منطقى فصل‏هاى کتاب و مباحث مطرح شده لازم بود؛ مثلاً میان فصل اول که بر اساس نظریه بحران تنظیم شده و فصل‏هاى 3 و 4 و 5 که بر اساس روش منطق درونى و محتوا نوشته شده ناهماهنگى وجود دارد، چون روش بحران مستلزم توجه به سه بحث است: شناخت بحران، شناخت علل و عوامل شکل‏گیرى بحران و راه‏حل‏ها. که نظریه‏پرداز براى این بحران ارائه مى‏کند؛ در حالى که در فصل اول کتاب این سه مرحله تفکیک نشده است؛ یعنى اگر قرار بوده به روش بحران تأکید بشود به‏نظر جاى کار بیشترى داشت، ولى تنها در بخش اوضاع زمانه در صفحه 32 توجه مختصرى به آن شده است و به علل و عوامل شکل‏گیرى بحران هم اشاره‏اى نشده است، در حالى که در نتیجه‏گیرى که در اول صفحه 39 ارائه شده این امر صورت گرفته است؛ بنابراین در آن صفحه در تفکر سیاسى و اجتماعى ملاصدرا هم آسیب‏شناسى وضع زمانه مدنظر است و هم ارائه طریق و معالجه دردهاى سیاسى و اجتماعى و مذهبى لحاظ شده است، در حالى که این نتیجه‏گیرى از مباحث قبلى باید به دست آید. بنابراین حداقل در بخش علل و عوامل بحران و ارائه طریق و راه‏حل، نکته‏اى را به صراحت ندیدم. بنابراین در بخش روشى اولاً، روش واحدى بر کتاب حاکم نیست و این باعث شده که فصل‏بندى‏ها به شکل منطقى صورت نگرفته باشد و ثانیاً، اگر تأکید بر روش بحران است، روش بحران هم به خوبى در فصل اول تأکید و تبیین نشده و براساس این روش فصول تنظیم نگشته است. در خصوص این نکته اصلى اگر جاى توضیح بیشترى بود بعداً بحث خواهد شد.
به‏نظر مى‏رسد یک‏سرى اشکالاتى نیز در سازماندهى و ساختار جزئى کتاب هست؛ براى نمونه در مورد فصل 4 و 5، عنوان فصل چهارم «حکومت دینى در اندیشه سیاسى ملاصدرا» است، در حالى که در این فصل بعد از مقدمه، کار ویژه‏هاى حکومت دینى آمده و عمدتاً به کارویژه‏هاى حکومت دینى توجه شده و در فصل 5 بحث ساختار حکومت دینى در اندیشه ملاصدرا آمده است. در مورد این اشکال، اولاً، این دو فصل را در یک فصل تحت عنوان حکومت دینى در اندیشه ملاصدرا مى‏شد ادغام کرد و مى‏توانست مطالب جزئى‏ترى هم داشته باشد که یکى بحث کار ویژه‏ها و دیگرى ساختارى و مفهومى و غیره باشد و ثانیاً، اگر عدم تفکیک فصل 4 از 5 به دلیلى در کتاب بیان نشده، عنوان فصل 4 را «کارویژه حکومت دینى» مى‏گذاشتیم بهتر بود، زیرا عمدتاً به بحث کارویژه حکومت دینى پرداخته تا اصل مباحث مفهومى.
در این جا مسائل جزئى‏تر هم هست که اهمیت زیادى ندارد؛ مثلاً در صفحه 60 تحت عنوان «منابع اندیشه سیاسى صدرالمتألهین» اشاره‏اى به رساله‏ها و کتاب‏ها و به مباحث سیاسى ملاصدرا شده که خلاصه‏اش در انتهاى کتاب به حالت پیوست آمده است؛ ظاهراً کارى که در این قسمت انجام شده بررسى آثار سیاسى است یعنى گزارشى از آثارى است که در آن مباحث سیاسى انجام گرفته و این را به عنوان منابع اندیشه از آن یاد نمى‏کنند، بلکه منابع اندیشه سیاسى به دیدگاه‏ها، شخصیت‏ها و اندیشمندانى اطلاق مى‏شود که بر روند پیدایش اندیشه سیاسى یک اندیشمند تأثیرگذار هستند، بنابراین بهتر بود به جاى عبارت «منابع اندیشه سیاسى ملاصدرا»، عنوان «آثار سیاسى» بیان مى‏شد.

دکتر حقیقت: راجع‏به روش دو نکته لازم مى‏دانم توضیح بدهم: 1 - نظریه بحران این نیست که نظریه سیاسى یا اندیشه سیاسى را مطرح بکنیم و بعد بگوییم زمانه هم این‏طورى بوده است، بلکه نظریه بحران این است که در مسائل زمانه بحرانى را تشخیص بدهیم و بگوییم در این بحران متفکرى پیدا کردیم و اندیشه او در پاسخ به این بحران ارائه شده است. همچنین در نکته دوم عرض کردم که ملاصدرا اندیشه سیاسى به معناى عام ندارد، بنابراین دیگر بحرانى را تشخیص نداده که اندیشه سیاسى را در پاسخ به آن ارائه کند؛ یعنى سالبه به انتفاى موضوع مى‏شود. پس این جا دو نکته هست: اولاً، نظریه بحران را نمى‏توان به کار بست؛ ثانیاً، نظریه بحران نمى‏تواند باشد، زیرا اگر اندیشه سیاسى منسجمى نبوده پس بحرانى هم نیست.

دکتر لک‏زایى: نکاتى که آقاى دکتر حقیقت فرمودند نکات خوبى هستند؛ چهار سؤال کلیدى که هر چهار سؤال در این متن مورد عنایت بوده، حتى به نظریه زوال هم توجه داشتم و در جایى هم به آن - هرچند اجمالى - پرداخته‏ام. من نکته‏اى را باید در این‏جا عرض کنم و آن این که در این کتاب از روشى واحد استفاده نکردم و در واقع پرهیز کردم از این که از قبل اتخاذ موضع بکنم و بعد مباحث صدرالمتألهین را در قالب آن روش بیاورم. دلیلش را هم مختصراً اشاره کردم. من با شخصیتى مواجه بودم که اصلاً نمى‏دانستم درباره سیاست تأمل کرده یا نکرده، و قبلاً هم اظهارنظرهایى شده بود که او در باب سیاست تأمل نکرده است، یعنى تقریباً تا آن‏جایى که من تتبع کردم سندى را پیدا نکردم و مشوقى نداشتم که گفته باشند که ملاصدرا درباره سیاست اندیشیده است، بنابراین یک دشوارى ذهنى در مقابل این مسأله داشتم؛ در نتیجه پرسش من این مى‏شد که ببینم ایشان اندیشه سیاسى دارد یا ندارد، آن هم به معناى عام اندیشه سیاسى؛ یعنى مثلاً راجع به مسأله سیاست که به دو معناى فعل سیاسى و دانش سیاسى بود چیزى در آثار او پیدا مى‏شود یا نه، و این سؤال کلى من بود؛ لذا خودم را درگیر روش خاصى نکردم و به الزامات روش بحران پایبند نبودم، امّا به منطق درونى پایبند بودم و سعى کردم آثار ایشان را تهیه و همه را ببینیم و حتى در مطالعه شرح هدایه اثیریه ملاصدرا خیلى به زحمت افتادم. به خاطر این‏که این کتاب فوق‏العاده بد و به صورت سنگى چاپ شده است و هنوز هم احیا و تصحیح نشده، در حالى که یکى از آثارى است که در آن ملاصدرا به دانش سیاسى به عنوان یک دانش مستقل پرداخته است. من در واقع از یک جور کثرت‏گرایى روش‏شناختى در این کتاب بهره بردم و به صورت کلى هیچ فصلى از آن به مباحث روشى اختصاص داده نشده است، چون دغدغه من آن پرسش کلان بود که نشان بدهم ایشان هم به فعل سیاسى و دانش سیاسى توجه داشته است یا نه؟
امّا درباره دستاوردهاى این تحقیق به لحاظ محتوایى، اولین نکته این که این تحقیق ثابت کرد که صدرالمتألهین فیلسوفى است که به سیاست هم پرداخته، هم به‏عنوان یک دانش سیاسى و هم به‏عنوان یک فعل سیاسى، و توصیه‏هایى به علما، مردم و حاکمان مى‏کند؛ نکته دوم این که دانش سیاسى را به‏عنوان دانش مستقل در مجموعه طبقه‏بندى‏هایى که از علوم دارد مطرح کرده است؛ نکته سوم این که ادعا کردم صدرالمتألهین همان‏گونه که مؤسس حکمت متعالیه است، مى‏توانیم بگوییم مؤسس حکمت سیاسى متعالیه نیز هست و من در این‏جا به نقد آراى بعضى از متفکران حوزه اندیشه سیاسى پرداختم و در همین جا با نظریه زوال هم مواجه شدم. یک بحثى در کتاب است تحت عنوان «صدرالمتألهین؛ آغازگر یا مقلد؟» یعنى ما صدرالمتألهین را باید ذیل اندیشه سیاسى قدیم بدانیم یا این‏که او را به‏عنوان آغازى در اندیشه سیاسى ایران معاصر بدانیم. ادعاى من که سعى کردم بر آن استدلال کنم این بود که صدرالمتألهین آغازگر بوده است. که این‏جا همان طور که در فصول دیگر برخى از آراى دکتر طباطبایى را به نقد کشیدم، با دکتر فیرحى هم وارد گفت و گویى شدم. دکتر فیرحى در کتاب دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام دچار یک دوگانه‏گویى شده و عبارت‏هایى دارد که از آن برمى‏آید صدرالمتألهین هم در ذیل اندیشه سیاسى اسلام قرار مى‏گیرد و نکته جدیدى ندارد. و هم در جاهایى عبارت‏هایى دارد که من در کتاب آوردم که ایشان مى‏گوید صدرالمتألهین یک حرف‏هایى را زد که اینها سرآغاز جریانى در اندیشه سیاسى شیعه شد. اینها را من مورد بحث قرار دادم؛ البته قبول دارم که این بحث مجمل است یعنى براى بسط این مباحث نیاز به بحث جدى‏ترى هستیم. بنابراین ما قائل هستیم که صدرالمتألهین بنیان گذار مکتبى به عنوان حکمت سیاسى متعالیه است که در تدوین این مکتب از میراث گذشتگان بهره برده و خودش نکاتى را افزوده و این به معناى التقاط نیست؛ چنان‏که حکمت متعالیه را التقاطى نمى‏دانیم. حکمت سیاسى متعالیه به عنوان بخشى از حکمت متعالیه قابل بحث و بررسى هست.
نکته بعدى این است که نگاه حکمت متعالیه به سیاست با دو نگاه دیگر به سیاست یعنى کلاسیک و مدرن، تفاوت دارد. در اندیشه سیاسى کلاسیک سؤال محورى این است که چه کسى باید حکومت کند و در اندیشه سیاسى جدید پرسش محورى این است که چگونه باید حکومت کرد، اما در این کتاب اشاره کردم که پرسش صدرالمتألهین هیچ کدام اینها نیست، بلکه صدرالمتألهین این سؤال را مطرح مى‏کند که حکومت مى‏خواهد چه کار بکند، یعنى بحث از هدف است. ایشان از هدف سراغ بحث‏هاى دیگر مى‏آید. هدف از آفرینش انسان چیست؟ این انسان وقتى در اجتماع هست هدف او چیست؟ آیا هدفش تغییر مى‏کند یا نه؟ ملاصدرا پس از توضیح این هدف، بیان مى‏کند که باید تمام رفتارهاى اجتماعى و فردى و سازمانى خودمان را به گونه‏اى ساماندهى کنیم که این هدف محقق بشود. این هدف رسیدن به خیر و سعادت است. به اعتقاد من، بحث سعادت ایشان با بحث توسعه‏اى که امروزه مطرح مى‏شود قابل گره خوردن است؛ او سعادت را فقط اخروى ندیده بلکه به دنیوى و اخروى تقسیم کرده، و سعادت دنیوى را نیز به جسمى و خارجى تقسیم کرده است. سعادت جسمى مثل صحت و سلامتى، نیروى فراوان، شهامت، حُسن و جمال که همه فردى مى‏شود. اما سعادت خارجى مثل فراهم بودن لوازم زندگى و تأمین مسائل مادى. در سعادت اخروى نیز به علمى و عملى تقسیم کرده و درباره سعادت علمى مى‏گوید: مثل کسب معارف و حقایق و آگاهى از فضایل و رذایل. ایشان بر این اساس نظام سیاسى خود را طراحى مى‏کند. این از ویژگى‏هاى مهم حکمت سیاسى متعالیه است که در این کتاب به آن پرداختیم.
نکته پنجم این است که صدرالمتألهین در حکمت سیاسى متعالیه خودش نمى‏خواهد تمام پرسش‏هاى سیاسى را پاسخ بدهد، بلکه براى دانش‏هاى مختلف سهمى قائل مى‏شود، یعنى معتقد است پرسش‏هاى متنوعى هست که بخشى از آن را مى‏تواند در فلسفه خودش پاسخ بدهد، امّا در مورد پرسش‏هاى سیاسى مى‏گوید این مسائل مربوط به فقه مى‏شود. در این‏جا به نکته‏اى اشاره بکنم که گاهى گفته مى‏شود فیلسوفان ما از سیاست دست کشیده‏اند و تکلیف را برعهده فقها گذاشتند؛ صدرالمتألهین این کار را نمى‏کند و معتقد است کار فلسفه در حوزه سیاست پرداختن به کلیات است و کار فقه پرداختن به امور جزئى است که باید مصادیق را پاسخ بدهد و فیلسوف در فلسفه خودش امور کلى و گزاره‏هاى کلى را مشخص مى‏کند؛ از این رو اگر همان فیلسوف فقیه هم باشد باید به‏عنوان فقیه و به روش فقهى بحث را پیش ببرد.
نکته ششم و دستاورد دیگر کتاب آن است که برخى داورى‏هاى ناصواب در مورد تبعید و تکفیر صدرالمتألهین، با استناد به آخرین اسناد خانوادگى که منتشر شده نشان داده شده است گفته‏ایم که تبعید و تکفیر ایشان سند معتبرى ندارد و آمدن ایشان به کهک بحثى خانوادگى بوده است. صدرالمتألهین در کاشان ازدواج مى‏کند و بعد براى ادامه تحصیل به اصفهان مى‏روند و وقتى که در اصفهان زندگى برایش دشوار مى‏شود کهک را انتخاب مى‏کند، چون کهک بین قم و کاشان هست، هم خانواده ایشان مى‏توانست با کاشان ارتباط داشته باشند که منطقه خوش آب‏وهوایى بوده و هم خود ایشان مى‏توانسته به قم بیاید.
نکته هفتم این که صدرالمتألهین میان حوزه باورها و رفتارها و محمل‏هاى مادى ارتباط برقرار مى‏کند که من در پرسش‏هاى بعدى این را باز خواهم کرد.
نکته هشتم راجع به مشروعیت است که از مباحث مهم اوست و اشاره خواهم کرد. نکته آخر در کتاب که محتوایى است در این‏جا به آن اشاره مى‏کنم که چرا در این چند قرن به اندیشه سیاسى صدرالمتألهین توجهى نشده است. به‏طور مختصر عرض مى‏کنم که وقتى ما در قرن سیزدهم (هیجده میلادى، پس از صفویه و دوره افشاریه و زندیه) در ابعاد سیاسى، فکرى و اجتماعى دچار انحطاط شدیم در دوره‏هاى بعدى در مورد بخش‏هایى از دانش‏ها که در دوره‏هاى اخیر رو به فراموشى رفته بود دچار فرافکنى و پیش‏داورى‏هایى منفى شویم. به این معنى که چون به‏نظر مى‏رسید الآن اندیشه سیاسى تولیدى نداریم یا گروهى از عالمان ما در سیاست تأمل نمى‏کنند و بلکه از سیاست کناره‏گیرى کردند، این به تاریخ گذشته ما بر مى‏گردد که در گذشته هم این‏جورى بوده است. امروز بسیارى از داورى‏هاى ما این‏طورى است. مثلاً متفکرى ادعا مى‏کند که ما تا فلان دوره بحث سیاسى نداریم، از او مى‏پرسیم که آیا شما منابع این دوره را مطالعه کرده‏اید؟ او مى‏گوید نه، در این صورت باید تعبیرش را این‏گونه اصلاح کند که من ندیده‏ام، امّا این‏که بگوید بحث سیاسى نداریم، به این معناست که آثار این دوره را بررسى کردم و به روش علمى رسیدم که بحث سیاسى نداریم.
آقاى پزشگى: نقطه تلاقى بحث به این‏جا رسیده که دو ادعاى متعارض در این بحث وجود دارد: از یک طرف ادعایى که مى‏گوید ملاصدرا اندیشه سیاسى ندارد و از طرف دیگر این ادعا که ایشان نه تنها اندیشه سیاسى دارد بلکه صاحب مکتبى تحت عنوان حکمت متعالیه سیاسى است. خوب است همین سؤال را از دکتر حقیقت نیز بپرسیم.
دکتر حقیقت: آقاى طباطبایى مى‏گوید که قرن چهارم اوج فلسفه سیاسى بوده و زوال هم از آن‏جا شروع شد. و به اعتقاد من زوال از خود دوران فارابى شروع شده، یعنى با ارجاع فلسفه سیاسى به فقه سیاسى زوال آغاز شده بود. به نظر من آقاى لک زایى اندیشه سیاسى را به معناى عام گرفته‏اند و در ص 15 هم این‏طورى گفته‏اند که اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى است و ادعا دارند که ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى دارد، امّا آنچه که اثبات مى‏شود به نظر من چنین نیست. ایشان نقل قول‏هایى از فارابى کرده‏اند.

دکتر لک‏زایى: دغدغه‏اى که داشتم این بود که نام این کتاب را «فلسفه سیاسى صدرالمتألهین» بگذارم یا «اندیشه سیاسى». بعد به این نتیجه رسیدم که از بحث‏هاى سیاسى او به‏عنوان اندیشه سیاسى نام ببرم، زیرا برداشت خودم این بود که فلسفه سیاسى را وقتى که مطرح مى‏کنیم باید مقدارى به فلسفه عمومى ایشان هم بپردازیم، در حالى که بدون توجه به بحث حرکت جوهرى و اصالت وجود و دیگر بنیادها و مؤلفه‏هاى حکمت متعالیه ما نمى‏توانیم وارد فلسفه سیاسى صدرالمتألهین بشویم آن هم بدون هیچ سابقه‏اى؛ لذا با توجه به دغدغه‏هاى اولیه‏اى که داشتم، در این پروژه بحث‏هاى سیاسى را از آثار صدرالمتألهین استخراج کردم تا مراحل بعدى که بحث‏ها و طرح‏هاى دیگرى داشته باشم؛ به این دلیل از عنوان اندیشه سیاسى استفاده کردم. اندیشه سیاسى که در این‏جا گفتیم در معناى عام آن به این معناست که تأملاتى که درباره فعل و دانش سیاسى صورت مى‏گیرد مى‏تواند از حوزه‏هاى تخصصى مختلف، مثل فلسفه سیاسى، فقه سیاسى و علم سیاست، برخوردار باشد؛ اگر از فلسفه سیاسى استفاده مى‏کردیم طبیعى بود بحث‏هاى مربوط به فقه سیاسى باید از این تحقیق خارج مى‏شد، در حالى که در این تحقیق بحث‏هایى که آوردم هم صبغه فلسفه سیاسى دارد و هم صبغه فقه سیاسى. بنابراین اندیشه سیاسى را در این‏جا به معناى عام به‏کار بردیم نه به معناى اعم، زیرا نشان داده‏ام که ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى دارد. براى اندیشه سیاسى تعریف‏هاى مختلف و نظریه‏هاى مختلفى هست که یکى همان نظریه جوشا کوهن هست که به‏نظر من این‏جا قابل تطبیق است. از یک زاویه دیگر اگر به این بحث بپردازم این که وقتى با یک متفکر مواجه مى‏شویم باید ببینیم او مباحث خود را در سطح باورها و ذهنیات رها مى‏کند یا این‏که به سطح رفتارها و محمل‏هاى مادى نیز مى‏کشاند؛ براى مثال وقتى کسى مسلمان مى‏شود مى‏گوییم به لحاظ باورها و ذهن مسلمان شده، اما وقتى نماز بخواند مى‏گوییم از لحاظ رفتارى نیز اعمال مسلمان‏ها را انجام مى‏دهد و اگر مسجدى بسازد و در آن نماز بخواند مى‏گوییم از لحاظ محمل‏هاى مادى هم کارى کرده که مسلمان‏ها انجام مى‏دهند، یعنى سه لایه را مى‏توانید از هم تفکیک کنید: باورها، رفتار و محمل‏هاى مادى. در مباحث فکرى نیز همین جور است؛ اندیشه سیاسى در تعریف کامل خود، اندیشه‏اى است که هم به سطح مباحث ذهنى و باورها توجه دارد و هم به این‏که چگونه مى‏شود اینها را به رفتارها و محمل‏هاى مادى کشاند. برداشت من این بود و در کتاب سعى کردم این نکته را نشان بدهم که صدرالمتألهین فقط بحث باورها را مطرح نمى‏کند، بلکه به رفتارهاى سیاسى و محمل‏هاى مادى حامل این اندیشه‏ها نیز توجه دارد. در فصول کتاب سعى کردیم که همین مسأله را نشان بدهیم.

دکتر حقیقت: ملاصدرا فقیه نبوده و کتاب فقهى هم ندارد، لذا نمى‏توانیم بگوییم اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى داشته است. اگر این ادعا درست باشد که بحث سیاسى دارد باید فلسفه سیاسى باشد. آنچه را که شما مى‏گویید که ابداع داشته یا نداشته آن بحث دیگرى است.
اما درباره سؤال دوم و این که آیا او اندیشه سیاسى منسجمى دارد یا نه، با مرور به کتاب آنچه مى‏بینیم این است که ملاصدرا حکمت مدنى را به علم سیاست و علم نوامیس تقسیم کرده، و علم سیاست صرفاً نبوت و شریعت است. انسان هم مدنى بالطبع است و دولت براى چیست؟ براى جلوگیرى از جنگ است. قانون هم چهار هدف دارد: تنظیم معیشت، نشان دادن طریق وصول به جوار حق، یادآورى آخرت و هدایت. وظایف حکومت نیز پنج‏تاست: تنظیم امور معیشتى، تنظیم امور معنوى، یادآورى آخرت، هدایت، مجازات مجرمان و تقسیم اجتماعات. او مانند فارابى اجتماعات را تقسیم کرده و هیچ نوآورى از خودش ندارد.
درباره حکومت ائمه، ملاصدرا گفته است که آنها ولایت انتصابى داشته‏اند و راجع‏به ولایت سیاسى مجتهدان، نقل قولى در صفحه 139 وجود دارد که هیچ ربطى به ولایت سیاسى مجتهدان ندارد و عبارت کتاب این است: «ممکن است که گفته شود در عبارات طولانى مذکور بر بُعد ولایت سیاسى مجتهدین تأکید نشده است». عنوان بحث ولایت سیاسى مجتهدان است اما هیچ تصریحى در عبارت وجود ندارد، بلکه عبارت ملاصدرا مى‏تواند ناظر به بُعد ولایت افتا باشد. کل این بحث‏ها هم دو صفحه است و این هم مربوط به افتاست. خود نویسنده در پاسخ چند نکته گفته است که اولاً، سیاق بحث ریاست بر امور دینى و دنیوى و تعیین مصلحت این‏دو است، ثانیاً از آن‏جا که خلافت و حکومت براى پیامبر و امام بود، عبارت فوق را مى‏توان براى مجتهدان هم استظهار کرد. اما مى‏دانیم که استظهار غیر این است که در عبارت وجود داشته باشد. از کجاى این عبارت در بیاوریم که راجع به ائمه که مى‏گوییم ولایتى دارند راجع‏به جانشینان آنها هم وجود داشته است. اگر نقل قول مى‏کنیم خود نقل قول باید گویا باشد؛ ثالثاً در عبارت مذکور به ولایت قضایى هم تصریح نشده است، اما مى‏دانیم که در داشتن ولایت قضایى، مجتهدان اتفاق‏نظر دارند. بنابراین اگر عبارتى وجود ندارد پس به چه استناد مى‏کنید؛ رابعاً ادعا شده که ایشان فقراتى دارند که در آنها بر ولایت دانایان در همه ادوار تأکید شده است که مسلماً این فقره نیست، یعنى اگر جاى دیگر فقراتى داریم بیان نشده‏اند. از سوى دیگر دانایان هم علما نیستند و الزاماً مى‏توانند فقیه و مجتهد هم نباشند. به این ترتیب تمام بحث ولایت سیاسى مجتهدان به یک نقل قول با چهار برداشتى که همه آنها مبهم هستند و مشخص نیست محدود مى‏شود. این که ادعاى اندیشه سیاسى ملاصدرا مى‏شود، مراد گفتن مطالب بدیهى و کلى نیست. این که هدف قانون، معیشت و طریق وصول به آخرت و یادآورى آخرت است مطلبى روشن براى همه مردم است و یا این که قسمت دوم تقسیم‏اجتماعات و مُدن و رئیس مدینه از فارابى عیناً اقتباس شده و اهمیتى ندارد. البته مقدارى هم که دکتر لک‏زایى از آن مباحث ملاصدرا استظهار کردند به نظر من استظهارات هم درست نیست؛ پس اندیشه سیاسى ملاصدرا مقدارى تقلیدى و مقدارى هم اهمیت ندارد و مقدارى هم استظهار است.

دکتر میراحمدى: برداشت من این است که دکتر لک‏زایى ثابت کرده ملاصدرا اندیشه سیاسى دارد و در معناى عام موفقیت داشتند؛ امّا در این‏که این اندیشه سیاسى فراتر از اندیشه سیاسى فارابى بوده، من قابل تردید مى‏دانم، حداقل در این کتاب چنین چیزى صورت نگرفته است. نمى‏خواهم بگویم ادعا صحت دارد یا ندارد، بلکه مى‏گویم در این کتاب ادعا شده که حکمت سیاسى متعالیه داریم و اثبات نشده است و این قابل برداشت است؛ همان‏طورى که خودشان هم فرمودند در این کتاب ادعا کردند و به شکل مختصر از آن رد شدند و نخواستند به آن بپردازند.
بنابراین از نظر من، اندیشه سیاسى ملاصدرا در این کتاب به‏عنوان اندیشه سیاسى منسجم توانسته خودش را نشان بدهد. ولى در ذیل اندیشه فارابى، چون دو بحث اساسى که وجود دارد: جایگاه فلسفه در زندگى سیاسى و رابطه‏اش با فقه سیاسى است. همان‏طورى که در این کتاب آمده و خود دکتر لک‏زایى هم اشاره فرمودند، ملاصدرا هم مثل فارابى است یعنى کلیات را به فلسفه ارجاع مى‏دهد و جزئیات را به فقه. اگر این درست باشد هیچ نوآورى در آن نیست و همان کار فارابى و تعاضد عقل و شرع است. نکته دوم درخصوص انواع نظام سیاسى است که در این خصوص هم با توجه به مطالبى که در کتاب آمده نوآورى را نمى‏توانیم ملاحظه کنیم. به‏نظر مى‏آید همان نظریه فارابى و شاکله آن است و ممکن است افزوده‏هایى هم داشته باشد. تقسیم دوگانه‏اى که فارابى دارد دقیقاً در این‏جا هم آمده و اضافه‏اى ندارد. بنابراین براى ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى با آن تعریفى که گفته شد از کتاب مى‏شود استنباط کرد اما ذیل اندیشه فارابى، که آن در این کتاب اثبات نشده است. اگر قابل اثبات باشد آن بحث دیگرى است. درباره حکمت سیاسى دو مطلب را مى‏توانیم بگوییم: یکى این که خود ملاصدرا حکمت متعالیه سیاسى را تأسیس کرده و دیگرى این‏که ما مى‏توانیم این ادعا را براساس آثارى که از ملاصدرا وجود دارد اثبات بکنیم یا نه. به‏نظر مى‏رسد خود ملاصدرا طبق گزارشى که در این کتاب آمده، درست است که حکمت متعالیه را تأسیس کرده، امّا حکمت سیاسى را تأسیس نکرده است؛ امّا این‏که آیا قابل اثبات است یا مى‏توانیم چنین برداشتى داشته باشیم و براساس مبانى نظرى او فلسفه سیاسى ارائه کنیم آن بحث بعدى است که باید دید دکتر لک‏زایى در ادامه کار اشاره خواهند کرد یا نه، در این کتاب فعلاً این‏کار صورت نگرفته است.
نکته دیگر درباره نقدهایى است که در کتاب وجود دارد و عمدتاً دیدگاه‏هاى آقاى دکتر طباطبایى مورد نقد قرار گرفته و تا حدى هم بعضى از نکاتى که دکتر فیرحى مطرح کردند نقد شده است. به اعتقاد من، خوب بود در این کتاب در نقد این دو نظریه توجهى به مبانى روش‏شناختى آنها مى‏شد، ولى این‏کار صورت نگرفته و یک نوع یکسان‏سازى در نقد این نظریه‏ها انجام شده است؛ در حالى که از زاویه‏اى که دکتر طباطبایى وارد روش‏شناسى شده و بحث کرده با زاویه‏اى که دکتر فیرحى به آن نگریسته و بحث کرده کاملاً متفاوت است. روش‏شناسى دکتر طباطبایى از زاویه تجدد و مدرنیته صورت گرفته، در حالى که روش‏شناسى دکتر فیرحى روش‏شناسى گفتمانى است، یعنى الگوى فوکو مدنظر قرار مى‏گیرد نه هگل؛ الگویى که استمرار اندیشه را قبول ندارد، بلکه به گسست و انقطاع آن اعتقاد دارد. من فکر مى‏کنم این هم در کتاب مورد غفلت قرار گرفته است.

دکتر لک‏زایى: راجع‏به نکته دکتر حقیقت و همچنین عبارت‏هایى که ایشان مى‏خواندند به نظر من ایشان از عبارت برداشت دیگرى کردند؛ مثلاً من نوشته بودم «استظهار مى‏گردد»، ایشان مى‏خواند «استظهار»، ولى در ذهنشان این‏جور است که من گفته‏ام یقیناً چنین است. من مى‏گویم که در عبارت مذکور بر بُعد ولایت مجتهدین تأکید نشده و من دارم مى‏گویم این‏گونه استظهار مى‏شود.
در این عبارت با توجه به سیاق بحث و نقل قول‏هایى که کردیم و با توجه به منظومه فکرى ملاصدرا، استظهار مى‏کنیم؛ مثلاً در یک عبارت ملاصدرا مى‏گوید: «حکیم الهى و عارف ربانى سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغ گیرنده از پرتوهاى الهى است سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگى خلایق و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمان‏بردار اوامر اویند» (ص 140)، یا مثلاً در این عبارتى که در اول بحث زعامت سیاسى مجتهدان آوردم این نکته هست که ایشان ظاهراً داشتن دانش را ملاکى براى زمام دارى مى‏داند و مى‏گوید: آشکار است که سیاست‏مدار و پیشوا و امام این مقام را به خاطر دانش خود دارد. خواه دیگران او را بپذیرند و سخن او را گوش دهند یا نپذیرند. وى سپس به طبیب مثال زده که طبیب در اثر تخصص و معالجه بیماران طبیب است، بیمارى باشد یا نباشد و نبود بیمار طبیب بودن طبیب را از میان نمى‏برد. با این بحث‏ها استظهار فوق را مى‏شود کرد. همین طور شما در نظر بگیرید؛ شرایطى که این متفکر در آن زندگى مى‏کند شرایطى است که شاه عباس اول حاکم است و او در آن شرایط کتاب مى‏نویسد. حال در این شرایط او چه جورى باید منظور خود را بگوید؛ یعنى اگر از صدرالمتألهین سؤال شود که نظرتان راجع‏به سلطنت شاه عباس چیست، او که آدم دانشمند، متخصص، حکیم، آگاه و مدیر و مدبر است چه مى‏گوید؟ این تعبیرى بود که من آوردم با همه این اوصاف؛ براى این‏که گفته نشود داورى و برداشتى از عبارات شده که شاید مقصود صدرالمتألهین نبوده یا این عبارت‏ها این‏جا نیست و استظهار مى‏شود.

دکتر حقیقت: قبلاً فرمودید صدرالمتألهین بر زعامت مجتهدین در عصر غیبت تصریح کرده است.

دکتر لک‏زایى: زعامت مجتهدان بُعد سیاسى ندارد، استظهار من راجع به ولایت سیاسى است. بله، ملاصدرا به زعامت مجتهدان در عرصه افتا تصریح دارد.

دکتر حقیقت: در عبارت شما استظهار از زعامت سیاسى مى‏شود.

دکتر لک‏زایى: اتفاقاً من در این تفکیک تأمل داشتم. زعیم اصطلاحى است که از دیرباز به‏کار مى‏رفته، قدما به مراجع تقلید زعیم‏المسلمین اطلاق مى‏کردند. این با عنایت تفکیک شده است. لذا تعبیر ولایت را از زعامت تفکیک کردیم. ما زعامت در افتا را از زعامت در امور سیاسى باز تفکیک کردیم و در عبارت‏ها نیز سعى کردیم به صورت جدا بیاوریم؛ مثلاً در همان عبارت این‏گونه مى‏گوید «بنابراین مجتهدین پس از ائمه معصومین» من داخل پرانتز آوردم «در خصوص احکام دین» «بدان‏گونه که از طریق اجتهاد دریافته‏اند فتوا مى‏دهند، هرچند در فتواها با هم اختلاف داشته باشند.» این قسمت تصریح دارد در زعامت در افتا یا ولایت در افتا، امّا در پاراگراف بعدى وارد بحث سیاسى شدیم که آیا از این عبارت، مى‏شود ولایت سیاسى را هم فهمید یا نه؟ گفتیم ما طبق سیاق بحث و پاراگراف‏هاى قبل و بعد این استظهار را کردیم.
اما در پاسخ به این سؤال که آیا ملاصدرا حکمت متعالیه سیاسى تأسیس کرده است یا خیر؟ پاسخ منفى است. ملاصدرا چنین ادعایى ندارد. امّا از این پاسخ این نتیجه نباید گرفته شود که پس ملاصدرا توجهى به این بحث نداشته، چون‏که فلسفه سیاسى فیلسوف را بخشى از فلسفه عمومى او مى‏توان تلقى کرد. وقتى ملاصدرا حکمت متعالیه تأسیس کرد، او با این حکمت متعالیه مى‏خواهد یک منظومه فکرى شکل بدهد؛ استنباط من این است در این منظومه فکرى مى‏شود یک زیر سیستمى را ما اختصاص بدهیم به عنوان حکمت سیاسى متعالیه.
آقاى پزشگى: دو سؤال دیگر داریم: 1 - بحث وجود یا عدم وجود اندیشه سیاسى یا حکمت سیاسى متعالیه، که این بحث مستقیماً با مسأله زوال ربط پیدا مى‏کند اگر بگوییم حکمت متعالیه سیاسى دارد، در واقع نظریه زوال را زیرسؤال مى‏برید. 2 - حالا چه مسأله زوال بوده باشد و چه نبوده باشد، سؤال مهم دیگر این است که ما الآن چه بهره‏اى از میراث فلسفى ملاصدرا مى‏بریم.
دکتر حقیقت: عبارت صفحه 150 این است: «انتصابى بودن رهبرى به این معنا نیست که مدل پیشنهادى ملاصدرا براى نظام سیاسى مدلى اقتدارگرایانه باشد. برعکس به دلیل این‏که در این مدل از نظام سیاسى، رهبر نیز همچون سایر مردم موظف است براساس قوانین الهى اقدام کند و در موارد مالانصّ فیه براساس مشاورت و اجماع عمومى عمل نماید. حقوق مردم تأمین شده و رابطه حاکمان و مردم هیچ‏گاه سر از رابطه متغلّبانه در نمى‏آورد». در این‏جا چند نکته است: نکته اول، آیا اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است یا نه. البته ربطى بین تغلّب و اقتدارگرایى نیست، وقتى ما مى‏گوییم اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است نمى‏خواهیم بگوییم متغلبانه است. پس اصلاً بحث تغلّب نیست، بحث اقتدارگرایى است و شما مى‏فرمایید بحث اقتدارگرایى نیست، چون‏که حاکم مى‏آید مشاوره مى‏کند و به اجماع عمومى در موارد ما لا نص فیه عمل مى‏کند. خوب اینها در اندیشه ملاصدرا نیست؛ مثلاً در نظریه انتخاب که فکر مى‏کنیم مقدارى دمکراتیک است، آیةاللَّه منتظرى مى‏گوید اصلاً مشورت امر لازمى نیست، یعنى نیازى نیست که حاکم برود مشورت کند و به نتایج مشورت پایبند باشد، حال چه برسد به ملاصدرا که اصلاً ما لا نص فیه و مشاوره در این امور در دیدگاه ملاصدرا نیست، آن وقت چطور مى‏توانیم بگوییم اندیشه او اقتدارگرایانه نیست. شما صفحه 146 را نگاه بکنید، خدا، واسطه، مردم، خدا، ملک، نبى، مردم و ... خوب اگر این‏طور هم باشد اقتدارگرایانه است. من فکر مى‏کنم اقتدارگرایانه یعنى این که خدا قدرتش را به ائمه و فقها داده و فقها هم بالاى سر مردم هستند؛ البته اقتدار گرایى غیر از تغلب است. اندیشه صدرا متغلبانه نیست، اما اقتدار گرایانه مى‏باشد.

دکتر لک‏زایى: دو تا داورى متضاد داشتیم: اول این‏که اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرا هست یا نه؟ یک داورى را آقاى فیرحى داشتند که اندیشه او اقتدارگرا است و یک داورى را آقاى دکتر رضا داورى داشتند که من این‏جا نظرش را آوردم که ایشان مى‏گوید اندیشه صدرا اصلاً دمکراتیک است و نقل‏قولى هم آوردند که صدرالمتألهین در شرح اصول کافى گفته‏اند که مردم قاضى را به رأى خودشان انتخاب مى‏کنند. من خیلى تعجب کردم و پس از تتبع، دیدم که این نقل قولى است که صدرالمتألهین از شخص دیگرى کرده و حرف او این است که مى‏گوید: «ابوبکر رازى گوید برخى گمان مى‏کنند که مذهب ابوحنیفه فاسق بودن قاضى را جایز نمى‏داند این اشتباه است، چون ابوحنیفه بین خلیفه و حاکم که هر دو باید عادل باشند فرق نگذاشته است». سپس گوید: «حالا در ادامه مى‏آید آن‏جا که آیا نمى‏بینى در کشورى که پادشاه ندارد اگر همگان رضایت به عهده‏دار شدن منصب قضا به شخص عادلى از خودشان بدهند به‏طورى که آنها مددکار او باشند بر هرکس که از احکام او سرباز زند هر آینه قضا و حکم او روان است، اگرچه از جانب پادشاه حکم ندارد. پایان آنچه که گفته»، عبارت اخیر نشان مى‏دهد که فقرات مذکور اصلاً حرف صدرالمتألهین نیست. امّا آقاى دکتر داورى قضاوت کرده که نه، ملاصدرا به کارهاى غزالى و فارابى توجه داشته امّا در بسیارى از مواضع آثار خود و به خصوص در شرح اصول کافى به واقعیت سیاسى متداول پرداخته و شرایط پادشاهى و حدود قدرت پادشاهى را مورد بحث قرار داده است. در این‏جا این دو داورى متضاد وجود دارد و من گفتم در بحث اقتدارگرایى و هم مراجعه به آراى مردم، ظاهراً یک فرافکنى ما داریم، اصطلاح اقتدارگرایى را به اندیشه سیاسى گذشته اطلاق مى‏کنیم بدون این‏که شاخص‏هایش را روشن بکنیم. این امر ظاهراً مناسب نباشد مگر این‏که ما آن را تعریف بکنیم که الآن آقاى دکتر حقیقت فرمودند منظور تغلّب نیست. آقاى دکتر فیرحى در کتاب خود این اصطلاح را تعریف نکرده‏اند. کسى مى‏تواند اقتدارگرایى را به معناى تغلب به‏کار ببرد و کسى هم مى‏تواند به معناى تغلّب و عین عدالت به‏کار ببرد. باید مفهوم روشن بشود. عرض من این بود که در این بحث، حکومت‏ها را سه دسته ببینیم: حکومت‏هایى که فاقد رضایت خدا و مردم هستند استبدادى و دیکتاتورى‏اند؛ حکومت‏هایى که فقط رضایت اکثریت مردم را ملاک قرار مى‏دهند حکومت‏هاى مردمى و دمکراتیک
هستند؛ حکومت‏هاى سوم که رضایت خدا و مردم را در نظر مى‏گیرند، دینى هستند و من گفتم صدرالمتألهین جزو دسته سوم مى‏شود. صدرالمتألهین ضمن این‏که به آن ملاک الهى توجه دارد، همان فقره‏اى که شما خواندید و مى‏گوید رهبر باید آن شرایط الهى را داشته باشد، گفتیم به مردم هم توجه دارد. تعبیرى اگر بخواهیم بیاوریم با توجه به مباحثى که در مورد عدالت داشتند و به حقوق مردم هم توجه مى‏کردند که حاکمان حقوق مردم را پاس بدارند و جان و مال و آبروشان را زیر پا نگذارند یعنى حکومتى از مدل حکومت نبوى و علوى در ذهن اینها بوده است. حالا اگر شما بگویید مدل حکومت نبوى و علوى را اقتدارگرا مى‏بینیم خوب به این معنا به صدرالمتألهین مى‏شود اقتدارگرا گفت؛ امّا اگر اقتدارگرا به معناى دیگرى تعریف بشود یعنى به مردم و رضایت عامه و حقوق مردم توجهى ندارند به این معنا اقتدارگرا نمى‏شود گفت.

دکتر میراحمدى: توضیحات دکتر لک‏زایى را مى‏پذیرم، امّا به‏دلیل حجم مطالب دقیقاً این مطالب منعکس نشده است. لذا جاى توضیح بیشتر در کتاب هست. اقتدارگرایى را نمى‏شود مقابل نظام دمکراتیک قرار داد، یعنى براساس تقسیم‏بندى جدید که اندیشمندان و فیلسوفان جدید ارائه مى‏کنند که مبنایشان متفاوت از فیلسوفان کلاسیک است. من حکومت‏ها را به حکومت‏هاى دمکراتیک و غیردمکراتیک تقسیم مى‏کنم. یعنى در واقع بحث اصلى به شیوه اعمال قدرت بر مى‏گردد که چگونه اعمال قدرت صورت مى‏گیرد که آن تنها دو حالت دارد: یا دمکراتیک است یا اعمال قدرت به شکل غیردمکراتیک است. غیردمکراتیک هم مى‏تواند طیفى داشته باشد که یک سرش اقتدارگرایى مى‏شود. به عبارتى، این‏طور نیست که اگر دمکراتیک نبود پس حتماً اقتدارگرا است.

دکتر حقیقت: بالأخره ملاصدرا اقتدارگرا هست یا نه؟

دکتر میراحمدى: به‏نظر من اقتدارگرایى در عبارت دکتر فیرحى با عبارت آقاى طباطبایى متفاوت است. اقتدارگرایى که آقاى دکتر فیرحى مى‏گوید در واقع روش گفتمانى را مبناى خودش قرار داده و گفتمان اندیشه و دانش سیاسى دوران میانه را یک دانش سیاسى اقتدارگرا و اقتدارطلب مى‏داند. با تعریف آقاى فیرحى و شاخصه‏هایى که دارد، اگر ملاصدرا را ذیل اندیشه سیاسى فارابى و به‏ویژه ابن‏سینا قرار دهیم طبق این دیدگاه اقتدارطلب مى‏شود . امّا اگر این روش یا این مبنا و یا این تقسیم‏بندى را قبول نکردیم آن‏وقت مى‏شود بحث کرد که وجوهى از عناصر غیراقتدارگرا و یا به تعبیرى دیگر دمکراتیک را مى‏توان شناسایى کرد.

دکتر حقیقت: روش آقاى طباطبایى روشى است که مقدماتى دارد. ایشان یک روش‏شناسى دارد و بعد یک ادعاى کلى. ما باید ببینیم مجموعه اینها چیست و ملاصدرا کجا قرار مى‏گیرد. وارد بحث طباطبایى نمى‏شویم، ولى مى‏خواهم بگویم او وقتى یک ادعاى کلى را مطرح مى‏کند و بعداً مصادیقش را نشان مى‏دهد از عصر زرین تا به خواجه نصیر برسد و ملاصدرا و زوال اندیشه سیاسى در این دو نفر این یک منحنى است. این منحنى را نمى‏شود در پایان آن یک نقل قول‏هایى پیدا بکنیم و بگوییم ملاصدرا چند تا چیز راجع‏به سیاست هم داشته و بعداً هم بگوییم که اینها یا مهم نیستند یا از فارابى هستند و بعد بگوییم نظریه زوال نقد شد. این نقد نظریه زوال نیست. من نقل قول‏هایى از این کتاب دارم که مؤید سخن من است. در ص 122 در نقد دکتر فیرحى گفته شده است: «به‏نظر نگارنده با حکمت سیاسى متعالیه دور جدیدى در اندیشه سیاسى شیعه آغاز شد که نشان دهنده نزاع بیش از پیش میان نظم سلطانى و سیاست دینى بود. این دور جدید همان‏طور که فیرحى به‏درستى اشاره کرده بود روزبه‏روز زمینه را براى ولایت سیاسى مجتهدان فراهم کرد تا در قالب ولایت فقیه و در دوره معاصر به دست فقیهى فیلسوف و فیلسوفى فقیه آن هم از نوع صدرایى یعنى امام خمینى به منصه ظهور رسید. از این پس آنچه نظام‏هاى سیاسى را از منظر صدرالمتألهین تبیین خواهد کرد در جهت بسط و تبیین ادعاى مذکور خواهد بود». خوب این استفاده نابجا از آقاى فیرحى است. آقاى فیرحى مى‏خواهد بگوید که چون در این منحنى زوال ملاصدرا بعد از خواجه قرار داشته و مؤیّد زوال است فلسفه سیاسى به اوج انحطاط خودش رسیده و زمینه براى ولایت سیاسى مجتهدان فراهم مى‏شود. لذا نمى‏توانیم بگوییم چون دکتر فیرحى این‏را گفته، پس مؤید ادعاى ما مى‏شود. امام خمینى اندیشه سیاسى‏اش فلسفى و فقهى نیست. درست است که دلیل عقلى دارد ولى فیلسوفانه نیست و ربط اندیشه صدرا با اندیشه امام براى ما مشخص نیست. در مجموع مى‏خواهم بگویم که هر متفکرى یک پرابلماتیک در دوره خودش دارد، یک اندیشمند فکر مى‏کند در دل دوران استبداد قرار دارد، ضد این استبداد کار کند و اندیشه‏اى درست مى‏کند ضد استبداد؛ همان‏طور که اسپریگنز مى‏گوید: هر متفکرى ممکن است یک بحرانى را تشخیص بدهد براى مقابله با آن بحران یک اندیشه سیاسى تأسیس مى‏کند. اصلاً ملاصدرا پرابلماتیک سیاسى در زندگى‏اش نداشته است. مسأله
اصلى ملاصدرا مخالفت ظاهرگرایان و روایت‏گرایان با ایشان بوده و این‏که ما باید یک فلسفه‏اى بنویسیم که عقل را احیا بکند؛ نه جلد کتاب اسفار اربعه براى احیاى عقل و دفاع از فلسفه است. اگر پرابلماتیک او فلسفه سیاسى بود حداقل یک رساله مستقل راجع به فلسفه سیاسى مى‏نوشت. وقتى مسأله اصلى ملاصدرا فلسفه سیاسى نیست چطورى مى‏توانیم بگوییم اندیشه او ضد نظریه زوال و نقدکننده نظریه زوال است. حالا شما قبول مى‏کنید این دوران (دوران صفویه و به‏دنبالش قاجاریه) همان دورانى است که غرب گام‏هاى بزرگى به سمت تمدن جدیدش برداشته و ما عقب‏گرد کردیم خوب اینها را قبول دارید به‏عنوان یک پیش‏فرض، بیایید علت را پیدا بکنید، خوب اگر این‏طورى بوده، واقعیت تاریخى را نمى‏شود انکار کرد؛ پس احتمالاً ملاصدرا در این زوال ما یک نقشى داشته و این دیگر نقد نظریه زوال نخواهد شد.

دکتر لک‏زایى: از همین نکته آخر دکتر حقیقت شروع مى‏کنم. دوره صفویه دوره زوال ما نیست. ما میراث‏دار مکاتبى هستیم که در دوره صفویه تأسیس شده است. در فلسفه تردیدى نداریم که داریم از حکمت متعالیه استفاده مى‏کنیم. بحث‏هایى که در دوره جدید مطرح شده برخى از متفکران علاقه دارند که اینها را مکتب نوصدرایى بنامند، یعنى همچنان داریم ذیل حکمت متعالیه حرکت مى‏کنیم. در فقه تداوم مکاتب فقهى دوره صفویه را داریم. اصلاً سلسله بلاانقطاع فقهاى شیعه ایرانى از دوران صفویه شروع شده است؛ تا محقق اردبیلى سلسله فقهاى شیعه ایرانى را نداریم و این سلسله بعد از محقق اردبیلى تا امروز قطع نشده است. حتى به اعتقاد برخى از محققان رنسانسى که در ایران اتفاق مى‏افتد در برخى زمینه‏ها جلوتر از چیزى است که در اروپا اتفاق مى‏افتد. در باب نظریه زوال مطلبى که من دارم این است که نظریه پرداز زوال اساساً نگاهش به جامعه ما نیست. زوال نگاهش به یونان است؛ یعنى دارد نسبت اندیشه سیاسى در ایران را با اندیشه سیاسى یونان بررسى مى‏کند، یعنى فرض مى‏گیرد فارابى مى‏خواسته افلاطون را در ایران بسط بدهد و موفقیتى کسب نکرده است، فارابى شروع کرد امّا این فیلسوفان بعدى بودند که باید راهش را ادامه مى‏دادند و اندیشه فلسفى سیاسى عقلى منهاى شریعت و منهاى وحى باید در ایران ادامه پیدا مى‏کرد و شروع مى‏کند به ملامت فیلسوفان ما که چرا این‏کار را نکردند. خوب این جور رونقى افتخار نیست که زوالش بخواهد باعث تأسف بشود، یعنى اساساً این مسأله ما نیست، امّا اگر به معناى دیگر بحث بکنیم بگوییم که در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام دوره‏هایى را داشتیم که با رکود فکر سیاسى مواجه شده، پاسخ من مثبت است؛ دوره‏هایى در تاریخ اندیشه سیاسى خودمان مثل قرن سیزدهم هجرى (هیجدهم میلادى) بعد از فروپاشى صفویه تا روى کار آمدن قاجاریه داشتیم که این دوره رکود اندیشه سیاسى است یا قبل از روى کار آمدن صفویه در فاصله سقوط ایلخانان و روى کار آمدن صفویه با یک دوره رکود در حوزه اندیشه سیاسى روبه رو هستیم. تلقى من این است که مى‏گویم ما با این اندیشه در این‏جا مواجه مى‏شویم. ما با یک سنخ اندیشه نه با یک نوع یا تنوعى از اندیشه‏هاى سیاسى اسلامى و ایرانى روبه رو هستیم که اینها از یک حیث تداوم داشته و آن از منظر تقیّد به مبانى و اصول دینى است، یعنى اینها سعى مى‏کردند از چارچوب هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، معادشناسى و رهبرى الهى که در دین ترسیم شده عدول نکنند؛ در شیعه علما سعى مى‏کردند از الگوى امامت عدول نکنند.
این قسمت ثبات و تداوم دارد. در یک سطح دومى اینها سعى مى‏کردند از یک اصول و قواعدى کمک بگیرند، تفاوت اصول و قواعد با مبانى در این است که مبانى هم ثابت و هم فرازمانى است مثلاً تعلق خاطر به توحید و تعلق خاطر به امامت و رهبرى و معاد. ولى اصول خاصیت‏شان این است که از یک جهت ثابت است و از یک جهت منعطف، مثلاً فقیهان معتقدند براساس «اصل عمل به‏قدر مقدور» تکلیف شرعى زمانى برعهده ما مى‏آید که قدرت داشته باشیم، چنان‏که مى‏گوییم تکلیف وقتى مى‏آید که فرد بالغ و عاقل باشد. اصل تقدیم اهم بر مهم و نیز اصل تقلیل ظلم هم همین طور است. با توجه به آن مبانى و این اصول و قواعد، در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام متفکران مسلمان اندیشه سیاسى خودشان را ارائه مى‏کردند. اندیشه سیاسى یک امر زمان‏مند و مکان‏مند بود، یعنى مطابق با مقتضیات ارائه مى‏شد. ما نباید انتظار داشته باشیم که صدرالمتألهین فارابى باشد یا صدرالمتألهین امام خمینى باشد، صدرالمتألهین، صدرالمتألهین است. از آن حیث صدرالمتألهین مشابه فارابى و امام خمینى مى‏شود که به مبانى توجه دارد، چون اینها هم به آن مبانى توجه داشتند، یعنى در حوزه مبانى یک اشتراک‏نظر مى‏بینید و در حوزه اصول و قواعد یک اشتراک دیدگاه. اما در حوزه رفتارهاى سیاسى شخصى و در حوزه مسائل که مصداقى است از ظرف زمانى و مکانى که در آن به سر مى‏برند متأثر مى‏شوند. این‏جا تمایز وجود دارد؛ بنابراین معتقدیم اگر نظریه زوال بخواهد همچنان بر آن مبانى که دارد استوار باشد اساساً طرح آن در حوزه اندیشه سیاسى اسلام ممتنع است، چون‏که فارابى را در ادامه افلاطون نمى‏دانیم؛ فارابى را ما متفکر شیعى و معتقد به مبانى دینى و وحیانى مى‏دانیم. من در این کتاب اشاره کرده‏ام که آن‏جایى که بحث فارابى در مورد رابطه نبى و فیلسوف اندکى ابهام دارد این‏جا صدرالمتألهین وارد بحث شده و توضیح داده و رفع ابهام کرده که تصور نشود فیلسوف برتر از نبى هست. و این یکى از نقاط قوت ملاصدرا هم هست.
چند نکته را با توجه به فرصت کم جلسه سعى کردم اشاره کنم: اول، دیدگاه این تحقیق و خودم را راجع‏به نظریه زوال؛ دوم، بخش‏هایى را ما مى‏توانیم بین متفکران خودمان مشابهت ببینیم اما این مشابهت نباید ما را به این تصور برساند که اینها یک جور در حوزه مسائل سیاسى هم مى‏اندیشیده‏اند؛ سوم، عرصه سیاست عرصه تغییر است، ما باید همان‏طور که به اصول و مبانى توجه مى‏کنیم، در بررسى اندیشه هر متفکر، به بخش متغیرش هم توجه بکنیم، که من در این‏جا مى‏گویم بین فیلسوفان و فقهاى ما یک تفاوت است. این تغییرات را در قسمت فقها بیشتر مى‏بینیم و برجسته‏تر است، چون فقیه موظف است به واقعه عصر خودش پاسخ بدهد، در حالى که این تغییر اندیشه را در مورد فیلسوفان کمتر مشاهده مى‏کنیم، چون فیلسوف سیاسى بیشتر به پرسش‏هایى مى‏پردازد که آن پرسش‏ها پایدار و فرازمانى است. در واقع پیشنهاد من این است که اگر ما بخواهیم فقیه و اندیشه سیاسى‏اش را بررسى کنیم، این‏جا نظریه بحران اسپریگنز مى‏تواند پاسخ بدهد، ولى اگر بخواهیم اندیشه یک فیلسوف را بررسى کنیم این‏جا نظریه تیندر براى ما پاسخ مى‏دهد. اگر بخواهیم اندیشه فقیه فیلسوف را بحث بکنیم تلفیق این دو چارچوب نظرى مى‏تواند به ما پاسخ بدهد. البته معتقد نیستم که در این کتاب همه آرزوهایى که داشتم یا همه آن چیزهایى را که خواستم بگویم گفته باشم. این یک نقطه شروع بود و هدفى که در این کتاب داشتیم این بود که بگوییم ملاصدرا به سیاست توجه کرده است. من خوشحالم بحث پرداختن ملاصدرا به سیاست الان مفروض گرفته شده و بحث مى‏کنیم که آیا یک مکتب خاصى تأسیس کرده یا نه؟ یا اندیشه ملاصدرا مؤلفه‏هایى دارد که آن‏را از سایر اندیشمندان ما جدا کند یا نه؟ طبیعى است که در یک جلسه انتظار نیست که این پرسش‏ها پاسخ داده شود. همین‏قدر که این پرسش‏ها مطرح شود و یک‏مقدار شفاف شود فکر مى‏کنم که قدم‏هاى خوبى برداشته شده است. ما باید سُنّت اندیشه سیاسى‏مان را بشناسیم. ما هر نسخه‏اى براى امروزمان بخواهیم بدهیم لازمه‏اش این است که اول بدانیم چه داریم. من اعتقاد دارم که به گذشته نه به چشم گنج‏یابى نگاه کنیم و نه به نبش قبر، به گذشته خود به چشم مجموعه‏اى نگاه بکنیم که آن‏جا چیزهایى ممکن است باشد که به‏درد ما بخورد و چیزهایى ممکن است باشد که براى آن ظرف زمانى مناسب بوده است و باشد که اکنون ارزش موزه‏اى و تاریخى دارد. این سنت و میراث را باید بشناسیم و از نقاط قوت و ضعفش درس بگیریم و آن بخش‏هایى را که براى امروزمان به‏درد مى‏خورد استفاده کنیم و آن قسمت‏هایى را که جنبه تاریخى پیدا کرده براى مباحث تاریخى خودمان نگهدارى بکنیم. گمان من این است که بحث صدرالمتألهین همان‏گونه که حکمت متعالیه‏اش براى ما بحث‏هاى مفیدى دارد، حکمت سیاسى متعالیه هم در آن‏جایى که پرسش‏هاى پایدار را مورد توجه قرار مى‏دهد براى امروز ما و بلکه براى جهان حرف و سخنى دارد که باید از این به بعد به آن پرداخته شود، یعنى این‏که چیزى را که من شروع کردم نباید انتظار داشت که همین الآن پاسخ بدهد. من خودم دغدغه‏اش را دارم و کار مى‏کنم هنوز وجوه سیاسى و اجتماعى حکمت متعالیه متأسفانه آن‏گونه که شایسته بوده مورد توجه واقع نشده است.

دکتر حقیقت: شما مى‏فرمایید: آنچه فرازمانى باشد مبانى است و اصول از یک طرف ثابت و از یک طرف متغیر است.

دکتر لک‏زایى: منعطف است و نه متغیر، یعنى عمل به قدر مقدور یک اصل ثابت است؛ یعنى تکلیف جایى مى‏آید که قدرت باشد، اما این‏که قدرت در هر شرایطى چیست؟ منعطف است، یعنى نمى‏دانیم و بستگى به شرایط دارد.

دکتر حقیقت: اندیشه سیاسى هم پاسخى است که فیلسوف به مشکلات زمانى خودش داده و بعد مى‏فرمایید که فلاسفه سیاسى برخلاف فقها در اندیشه سیاسى خیلى با همدیگر تفاوت ندارند و به کلیات پرداختند؛ یعنى به اصول که بینابین است و به مبانى که فرازمانى است، حال سؤال من همین‏جاست که اگر این کلیات را به‏عنوان یک مبنا قبول دارید، پس ملاصدرا اگر چیزى گفته باید راجع‏به همین کلیات گفته باشد کلى است که براى الآن صادق و براى هزار سال دیگر هم صادق است. براى حکومت امام زمان هم صادق است. پس آن اندیشه سیاسى که مى‏گویید آمده به مسائل زمانى خودش پرداخته و مال آن زمان بوده، کجاست؟ چیزى نداریم یا حداقل در این کتاب چیزى نیست.

دکتر لک‏زایى: این‏که به فیلسوف مى‏گوییم به کلیات مى‏پردازد یا گفتیم در عرصه مبانى مشترکند، نه این‏که حرف‏هاى همدیگر را تکرار مى‏کنند، مى‏گوییم سنخ پرسش‏هایى که در حوزه فلسفه سیاسى مطرح مى‏شود سنخ پرسش‏هاى کلى است و پاسخ‏هاى نظرى و کلى نیز مى‏خواهد. منتها فیلسوف سیاسى ما کسى است که مى‏آید زمان خودش را مى‏بیند و وظیفه‏اش این است که پرسش‏هاى زمانه خودش را که از نوع پرسش‏هاى ابدى هم بود مورد تحلیل قرار بدهد. مثلاً بحث عدالت، بحثى قدیمى است و افلاطون هم بحث عدالت را داشته و رالز هم بحث عدالت دارد، خوب به‏صرف این‏که این دو نفر به بحث عدالت پرداختند نمى‏توانیم بگوییم یک بحث قدیمى است. بحث قدیمى است منتها پرسش آن قدیمى است، پاسخ مناسب هر زمان از سوى فیلسوف ارائه مى‏شود. آن هم پاسخى است که برخاسته از مکتب فلسفى فیلسوف است. اگر مکتب فلسفى صدرالمتألهین با مکتب فلسفى دیگر فیلسوفان تفاوت دارد، مضامین سیاسى و وجوه سیاسى مکتب او نیز متفاوت از مضامین و وجوه سیاسى مکاتب آنها خواهد بود.

دکتر حقیقت: آن‏وقت ملاصدرا پاسخى مناسب با زمان خودش دارد یا همان کلى‏گویى‏هاست.

دکتر لک‏زایى: عرض من این بود که او پاسخ خودش را داشته است. حتى جمله‏اى را که از آقاى فیرحى خواندید و گفتید که از آن این ادعاى شما برنمى‏آید دوباره بخوانم؛ دکتر فیرحى مى‏گوید: و مهم‏تر از همه صدرالدین شیرازى به... تثبیت جایگاه سیاسى مجتهدان و به‏طور کلى گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامى پرداخت و از این حیث مقدمات طرح ادله‏اى عقلى در راستاى ولایت مجتهدان را فراهم مى‏کند. نه بحث فقهى آن را یعنى از نظر فلسفه سیاسى با چالشى که مشاهده کرد که بین نظم سلطانى و سیاست دینى وجود دارد تمام همت خود را به‏کار برد که این‏را حل بکند و توانست آن‏را حل بکند و ادعاى من این است که آغازگر بود و این چه وقت نتیجه داد؟ به‏نظر من در انقلاب اسلامى نتیجه داد، یعنى اگر ریشه‏هاى فکرى پیشگامان بیدارگرى و انقلاب را بررسى کنید خواهید دید که تمام یا غالب کسانى که در جریان تحولات انقلابى دینى ایفاى نقش کرده بودند اینها فیلسوف صدرایى بودند. از سید جمال‏الدین اسدآبادى تا مطهرى و علامه طباطبایى و تا امام، کسانى که با حرکت جوهرى آشنا نبودند اینها به گفتمان اصلاح بیشتر علاقه‏مند بودند، در حالى که کسانى که در مشرب حکمت متعالیه حرکت مى‏کردند به تحولات بنیادین مى‏اندیشیدند؛ البته در عرصه عمل به‏قدر مقدور عمل مى‏کردند. این البته باید بحث شود و من یک چنین برداشتى دارم، منتها الآن روى آن اصرار ندارم. کارى است که باید صورت بگیرد و هنوز راجع به آن تحقیقى انجام نشده است.
آقاى پزشگى: از حضّار محترم و نیز اساتید حاضر در این نشست تشکر مى‏کنم.
پىنوشت:
1) دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى.
2) نجف لک‏زایى، اندیشه سیاسى صدرالمتألهین، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، بوستان کتاب، 1381.

اندیشه سیاسى صدرالمتألهین‏
به کوشش: محمد پزشگى (1)
اشاره: آنچه مى‏خوانید گزارش جلسه نقد کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین(2) است که در تاریخ 28/11/1382 با حضور مؤلف محترم آقاى دکتر نجف لک‏زایى و ناقدان محترم آقایان دکتر منصور میراحمدى و دکتر سید صادق حقیقت از سوى گروه فلسفه سیاسى پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى برگزار گردیده است. مدیریت جلسه را آقاى محمد پزشگى عهده‏دار بوده است.
آقاى پزشگى: ابتدا دکتر لک‏زایى در خصوص کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین به لحاظ روش‏شناسى و ساختارى توضیح مى‏دهند. سپس بررسى ساختارى و روشى کتاب را آقایان حقیقت و میراحمدى ارائه خواهند داد و در ادامه، کتاب از لحاظ محتوایى مورد بررسى دکتر لک‏زایى و دکتر حقیقت و دکتر میراحمدى قرار خواهد گرفت.
دکتر لک‏زایى: این کتاب از دو ویژگى روشى برخوردار است: ویژگى اول و مهم آن، انجام آن از طریق توجه به منطق درونى تفکر صدرالمتألهین است. با توجه به قضاوت‏ها در خصوص عدم ورود صدرالمتألهین به حوزه اندیشه سیاسى و مثال قرار گرفتن او به عنوان فیلسوفى بدون اندیشه سیاسى، در این کتاب سعى کردم از اتخاذ روشى بیرونى و تطبیق آن بر آثار صدرالمتألهین اجتناب کنم و در عوض از طریق تحلیل محتواى آثار خود صدرالمتألهین و از طریق در نظر گرفتن بخش‏هاى مختلف تفکر صدرالدین شیرازى، به گونه‏اى که منطق درونى آثار و افکار ایشان لحاظ شود، به تحلیل بحث سیاست در آثار او بپردازم. بنابراین به لحاظ روشى مى‏توانم بگویم در کتاب روش منطق درونى با توجه به رهیافت تحلیل متن و محتوا استفاده شده است.
ویژگى دوم این است که در کتاب نگاهى به نظریه بحران اسپریگنز دارم، هرچند که در کتاب به آن اشاره‏اى نکردم، اما سایه آن نظریه بر این کتاب سنگینى مى‏کند، به گونه‏اى که سعى کردم ابعادى از مؤلفه‏هاى اندیشه سیاسى صدرالمتألهین را در پرتو اوضاع زمانه تحلیل کنم. از این‏رو درباره زمینه‏هاى تکوین شخصیت سیاسى صدرالمتألهین بحث کرده و چگونگى رابطه ایشان با سلاطین صفوى را بررسى نمودم.
آقاى پزشگى: از آقاى دکتر حقیقت خواهش مى‏کنیم ابتدا کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین را از دیدگاه روش‏شناختى و سپس به لحاظ ساختارى و صورى تحلیل بفرمایند.
دکتر حقیقت: نوع مطالب کتاب را این‏طور ندیدم که به مسائل روشى و محتوایى تقسیم بکنم. یکى از نقاط مثبت کتاب این است که تمامى آثار ملاصدرا دیده شده و به خوبى تبیین گشته است؛ البته این نکته در همه کتاب‏هایى که در پژوهشکده اندیشه سیاسى منتشر شده مشاهده مى‏شود؛ کسى که اندیشه سیاسى اسلام را نمى‏شناسد با مطالعه کتاب‏هاى پژوهشکده مى‏بیند که محققان زیادى روى تک‏تک اندیشه‏ها کار کردند و مطالب زیادى را ارائه کردند. نکته مثبت دوم این کتاب آن است که به سطح توصیف اکتفا نکرده و وارد مجادله با کسانى شده است که در اصل اندیشه سیاسى صدرالمتألهین بحث داشته‏اند. به عبارتى، نویسنده از خودش نظر داده و تحلیل و نقد کرده است. اینها جنبه‏هاى بارز کتاب است و من به این لحاظ تشکر مى‏کنم. اما نکات مورد نظرم به صورت چهار سؤال است که عناوین اینها را عرض مى‏کنم. نکته اول نکته‏اى مفهومى است. این که اندیشه سیاسى به چه مفهومى است؟ در صفحه 15 کتاب اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى تعریف شده و توضیح داده شده که اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى است و بیان شده که در این‏جا با تعمد عنوان «فلسفه سیاسى ملاصدرا» را درج نکردیم و به اندیشه سیاسى او مى‏پردازیم. حال سؤال خاصى که دارم این است که اندیشه سیاسى را حتى اگر اعم از فلسفه سیاسى در نظر بگیریم، دو معنا دارد: معناى اعم و معناى عام‏العام. معناى اعم یعنى معنایى که نویسنده در این‏جا در نظر گرفته است یعنى صدرالدین شیرازى اعم از فلسفه سیاسى، اندیشه‏اى منسجم راجع به سیاست دارد، ولى فیلسوفانه آن‏طورى که در فلسفه سیاسى آمده نیندیشیده است و معناى عام‏العام اندیشه سیاسى، اشتراوس در اول کتاب فلسفه سیاسى چیست آن را تعریف کرده و مى‏گوید: اندیشه سیاسى را به معناى اعم اعم مى‏توانیم به کار ببریم و آن معنا این است که هر کسى راجع به سیاست اندیشیده باشد مى‏توانیم بگوییم که اندیشه سیاسى دارد، هر چند که اندیشه سیاسى منسجمى نداشته باشد؛ در این کاربرد مى‏توان به عبید زاکانى و به داستان موش و گربه مثال زد و گفت آن‏هم یک کتاب سیاسى است، پس مى‏توانیم بگوییم عبید زاکانى هم اندیشه سیاسى دارد. سؤال اول در این‏جا این است که اندیشه سیاسى در کتاب عام است یا عام‏العام؟ سؤال دوم این است که اگر در این کتاب مقصود از اندیشه سیاسى را بیان کردیم، آیا ملاصدرا اندیشه سیاسى به معناى عام، یعنى به معناى اعم ازفلسفه سیاسى ولى به معناى تفکر منسجم، دارد یا نه؟ در این کتاب ادعا شده که ملاصدرا چنین اندیشه سیاسى دارد. سؤال سوم این‏که آیا اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است یا نه؟ آقاى دکتر طباطبایى و دکتر فیرحى و بنده گفته‏ایم که این اندیشه اقتدارگراست یا نه، و دکتر لک‏زایى معتقدند اقتدارگرا نیست، بنابراین این‏هم موضوع خوبى براى بحث کردن است.
سؤال چهارم این است که نسبت این کتاب که به اندیشه سیاسى ملاصدرا مى‏پردازد با مسأله زوال چه مى‏شود؟ آیا مى‏توانیم بگوییم این کتاب پاسخى به نظریه زوال است؟ آیا مى‏توانیم بگوییم چون اندیشه سیاسى دارد پس زوال نبوده است، البته فکر نمى‏کنم به این مسأله در این کتاب به طور مستقیم پرداخته شده باشد، ولى لازم مى‏دانم در آخر بحث به آن بپردازیم.

دکتر میراحمدى: همان‏طور که دکتر حقیقت فرمودند، این کتاب نقاط قوتى دارد که من به سه مورد اشاره مى‏کنم. البته تقریباً دو نقطه قوت را دکتر حقیقت نیز فرمودند: توجه به آثار متنوع ملاصدرا و همچنین توجه به نظریه‏هاى رقیب که در این کتاب به خوبى صورت گرفته و تلاش شده که در جاى جاى مباحث به نظریه رقیب توجه شود. نقطه قوت سوم کتاب، قلم روانى است که به کار رفته و عبارت‏پردازى خوبى صورت گرفته است. هرچند منابع کتاب‏هاى قدیمى است، ولى تلاش شده همگونى میان نقل قول‏ها و قلم امروزى صورت بگیرد که فکر مى‏کنم از نقاط قوت این کتاب باشد. اما یک‏سرى اشکالات و نکات جزئى که به ساختار کتاب مربوط مى‏شود و نیز یک‏سرى نکات مربوط به روش و محتواى کتاب هست که عرض مى‏کنم.
البته قبل از ورود به بحث روشى، اشاره‏اى به ساختار و فصل‏بندى و سازماندهى کتاب هم مى‏کنم. البته توضیحات دکتر لک‏زایى روشنگر بود. اما من وقتى کتاب را مطالعه کردم فکر مى‏کردم روش واحدى بر این کتاب حاکم نیست. همان‏طورى که نویسنده توضیح فرمودند که هم به تحلیل متن و محتوا و منطق درونى توجه شده و هم اشاراتى به نظریه بحران شده، لذا همین عامل باعث شده که سازماندهى و نحوه فصل‏بندى کتاب تا حدى دچار ابهاماتى شده و یا حداقل یک توضیح منطقى براى بیان رابطه منطقى فصل‏هاى کتاب و مباحث مطرح شده لازم بود؛ مثلاً میان فصل اول که بر اساس نظریه بحران تنظیم شده و فصل‏هاى 3 و 4 و 5 که بر اساس روش منطق درونى و محتوا نوشته شده ناهماهنگى وجود دارد، چون روش بحران مستلزم توجه به سه بحث است: شناخت بحران، شناخت علل و عوامل شکل‏گیرى بحران و راه‏حل‏ها. که نظریه‏پرداز براى این بحران ارائه مى‏کند؛ در حالى که در فصل اول کتاب این سه مرحله تفکیک نشده است؛ یعنى اگر قرار بوده به روش بحران تأکید بشود به‏نظر جاى کار بیشترى داشت، ولى تنها در بخش اوضاع زمانه در صفحه 32 توجه مختصرى به آن شده است و به علل و عوامل شکل‏گیرى بحران هم اشاره‏اى نشده است، در حالى که در نتیجه‏گیرى که در اول صفحه 39 ارائه شده این امر صورت گرفته است؛ بنابراین در آن صفحه در تفکر سیاسى و اجتماعى ملاصدرا هم آسیب‏شناسى وضع زمانه مدنظر است و هم ارائه طریق و معالجه دردهاى سیاسى و اجتماعى و مذهبى لحاظ شده است، در حالى که این نتیجه‏گیرى از مباحث قبلى باید به دست آید. بنابراین حداقل در بخش علل و عوامل بحران و ارائه طریق و راه‏حل، نکته‏اى را به صراحت ندیدم. بنابراین در بخش روشى اولاً، روش واحدى بر کتاب حاکم نیست و این باعث شده که فصل‏بندى‏ها به شکل منطقى صورت نگرفته باشد و ثانیاً، اگر تأکید بر روش بحران است، روش بحران هم به خوبى در فصل اول تأکید و تبیین نشده و براساس این روش فصول تنظیم نگشته است. در خصوص این نکته اصلى اگر جاى توضیح بیشترى بود بعداً بحث خواهد شد.
به‏نظر مى‏رسد یک‏سرى اشکالاتى نیز در سازماندهى و ساختار جزئى کتاب هست؛ براى نمونه در مورد فصل 4 و 5، عنوان فصل چهارم «حکومت دینى در اندیشه سیاسى ملاصدرا» است، در حالى که در این فصل بعد از مقدمه، کار ویژه‏هاى حکومت دینى آمده و عمدتاً به کارویژه‏هاى حکومت دینى توجه شده و در فصل 5 بحث ساختار حکومت دینى در اندیشه ملاصدرا آمده است. در مورد این اشکال، اولاً، این دو فصل را در یک فصل تحت عنوان حکومت دینى در اندیشه ملاصدرا مى‏شد ادغام کرد و مى‏توانست مطالب جزئى‏ترى هم داشته باشد که یکى بحث کار ویژه‏ها و دیگرى ساختارى و مفهومى و غیره باشد و ثانیاً، اگر عدم تفکیک فصل 4 از 5 به دلیلى در کتاب بیان نشده، عنوان فصل 4 را «کارویژه حکومت دینى» مى‏گذاشتیم بهتر بود، زیرا عمدتاً به بحث کارویژه حکومت دینى پرداخته تا اصل مباحث مفهومى.
در این جا مسائل جزئى‏تر هم هست که اهمیت زیادى ندارد؛ مثلاً در صفحه 60 تحت عنوان «منابع اندیشه سیاسى صدرالمتألهین» اشاره‏اى به رساله‏ها و کتاب‏ها و به مباحث سیاسى ملاصدرا شده که خلاصه‏اش در انتهاى کتاب به حالت پیوست آمده است؛ ظاهراً کارى که در این قسمت انجام شده بررسى آثار سیاسى است یعنى گزارشى از آثارى است که در آن مباحث سیاسى انجام گرفته و این را به عنوان منابع اندیشه از آن یاد نمى‏کنند، بلکه منابع اندیشه سیاسى به دیدگاه‏ها، شخصیت‏ها و اندیشمندانى اطلاق مى‏شود که بر روند پیدایش اندیشه سیاسى یک اندیشمند تأثیرگذار هستند، بنابراین بهتر بود به جاى عبارت «منابع اندیشه سیاسى ملاصدرا»، عنوان «آثار سیاسى» بیان مى‏شد.

دکتر حقیقت: راجع‏به روش دو نکته لازم مى‏دانم توضیح بدهم: 1 - نظریه بحران این نیست که نظریه سیاسى یا اندیشه سیاسى را مطرح بکنیم و بعد بگوییم زمانه هم این‏طورى بوده است، بلکه نظریه بحران این است که در مسائل زمانه بحرانى را تشخیص بدهیم و بگوییم در این بحران متفکرى پیدا کردیم و اندیشه او در پاسخ به این بحران ارائه شده است. همچنین در نکته دوم عرض کردم که ملاصدرا اندیشه سیاسى به معناى عام ندارد، بنابراین دیگر بحرانى را تشخیص نداده که اندیشه سیاسى را در پاسخ به آن ارائه کند؛ یعنى سالبه به انتفاى موضوع مى‏شود. پس این جا دو نکته هست: اولاً، نظریه بحران را نمى‏توان به کار بست؛ ثانیاً، نظریه بحران نمى‏تواند باشد، زیرا اگر اندیشه سیاسى منسجمى نبوده پس بحرانى هم نیست.

دکتر لک‏زایى: نکاتى که آقاى دکتر حقیقت فرمودند نکات خوبى هستند؛ چهار سؤال کلیدى که هر چهار سؤال در این متن مورد عنایت بوده، حتى به نظریه زوال هم توجه داشتم و در جایى هم به آن - هرچند اجمالى - پرداخته‏ام. من نکته‏اى را باید در این‏جا عرض کنم و آن این که در این کتاب از روشى واحد استفاده نکردم و در واقع پرهیز کردم از این که از قبل اتخاذ موضع بکنم و بعد مباحث صدرالمتألهین را در قالب آن روش بیاورم. دلیلش را هم مختصراً اشاره کردم. من با شخصیتى مواجه بودم که اصلاً نمى‏دانستم درباره سیاست تأمل کرده یا نکرده، و قبلاً هم اظهارنظرهایى شده بود که او در باب سیاست تأمل نکرده است، یعنى تقریباً تا آن‏جایى که من تتبع کردم سندى را پیدا نکردم و مشوقى نداشتم که گفته باشند که ملاصدرا درباره سیاست اندیشیده است، بنابراین یک دشوارى ذهنى در مقابل این مسأله داشتم؛ در نتیجه پرسش من این مى‏شد که ببینم ایشان اندیشه سیاسى دارد یا ندارد، آن هم به معناى عام اندیشه سیاسى؛ یعنى مثلاً راجع به مسأله سیاست که به دو معناى فعل سیاسى و دانش سیاسى بود چیزى در آثار او پیدا مى‏شود یا نه، و این سؤال کلى من بود؛ لذا خودم را درگیر روش خاصى نکردم و به الزامات روش بحران پایبند نبودم، امّا به منطق درونى پایبند بودم و سعى کردم آثار ایشان را تهیه و همه را ببینیم و حتى در مطالعه شرح هدایه اثیریه ملاصدرا خیلى به زحمت افتادم. به خاطر این‏که این کتاب فوق‏العاده بد و به صورت سنگى چاپ شده است و هنوز هم احیا و تصحیح نشده، در حالى که یکى از آثارى است که در آن ملاصدرا به دانش سیاسى به عنوان یک دانش مستقل پرداخته است. من در واقع از یک جور کثرت‏گرایى روش‏شناختى در این کتاب بهره بردم و به صورت کلى هیچ فصلى از آن به مباحث روشى اختصاص داده نشده است، چون دغدغه من آن پرسش کلان بود که نشان بدهم ایشان هم به فعل سیاسى و دانش سیاسى توجه داشته است یا نه؟
امّا درباره دستاوردهاى این تحقیق به لحاظ محتوایى، اولین نکته این که این تحقیق ثابت کرد که صدرالمتألهین فیلسوفى است که به سیاست هم پرداخته، هم به‏عنوان یک دانش سیاسى و هم به‏عنوان یک فعل سیاسى، و توصیه‏هایى به علما، مردم و حاکمان مى‏کند؛ نکته دوم این که دانش سیاسى را به‏عنوان دانش مستقل در مجموعه طبقه‏بندى‏هایى که از علوم دارد مطرح کرده است؛ نکته سوم این که ادعا کردم صدرالمتألهین همان‏گونه که مؤسس حکمت متعالیه است، مى‏توانیم بگوییم مؤسس حکمت سیاسى متعالیه نیز هست و من در این‏جا به نقد آراى بعضى از متفکران حوزه اندیشه سیاسى پرداختم و در همین جا با نظریه زوال هم مواجه شدم. یک بحثى در کتاب است تحت عنوان «صدرالمتألهین؛ آغازگر یا مقلد؟» یعنى ما صدرالمتألهین را باید ذیل اندیشه سیاسى قدیم بدانیم یا این‏که او را به‏عنوان آغازى در اندیشه سیاسى ایران معاصر بدانیم. ادعاى من که سعى کردم بر آن استدلال کنم این بود که صدرالمتألهین آغازگر بوده است. که این‏جا همان طور که در فصول دیگر برخى از آراى دکتر طباطبایى را به نقد کشیدم، با دکتر فیرحى هم وارد گفت و گویى شدم. دکتر فیرحى در کتاب دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام دچار یک دوگانه‏گویى شده و عبارت‏هایى دارد که از آن برمى‏آید صدرالمتألهین هم در ذیل اندیشه سیاسى اسلام قرار مى‏گیرد و نکته جدیدى ندارد. و هم در جاهایى عبارت‏هایى دارد که من در کتاب آوردم که ایشان مى‏گوید صدرالمتألهین یک حرف‏هایى را زد که اینها سرآغاز جریانى در اندیشه سیاسى شیعه شد. اینها را من مورد بحث قرار دادم؛ البته قبول دارم که این بحث مجمل است یعنى براى بسط این مباحث نیاز به بحث جدى‏ترى هستیم. بنابراین ما قائل هستیم که صدرالمتألهین بنیان گذار مکتبى به عنوان حکمت سیاسى متعالیه است که در تدوین این مکتب از میراث گذشتگان بهره برده و خودش نکاتى را افزوده و این به معناى التقاط نیست؛ چنان‏که حکمت متعالیه را التقاطى نمى‏دانیم. حکمت سیاسى متعالیه به عنوان بخشى از حکمت متعالیه قابل بحث و بررسى هست.
نکته بعدى این است که نگاه حکمت متعالیه به سیاست با دو نگاه دیگر به سیاست یعنى کلاسیک و مدرن، تفاوت دارد. در اندیشه سیاسى کلاسیک سؤال محورى این است که چه کسى باید حکومت کند و در اندیشه سیاسى جدید پرسش محورى این است که چگونه باید حکومت کرد، اما در این کتاب اشاره کردم که پرسش صدرالمتألهین هیچ کدام اینها نیست، بلکه صدرالمتألهین این سؤال را مطرح مى‏کند که حکومت مى‏خواهد چه کار بکند، یعنى بحث از هدف است. ایشان از هدف سراغ بحث‏هاى دیگر مى‏آید. هدف از آفرینش انسان چیست؟ این انسان وقتى در اجتماع هست هدف او چیست؟ آیا هدفش تغییر مى‏کند یا نه؟ ملاصدرا پس از توضیح این هدف، بیان مى‏کند که باید تمام رفتارهاى اجتماعى و فردى و سازمانى خودمان را به گونه‏اى ساماندهى کنیم که این هدف محقق بشود. این هدف رسیدن به خیر و سعادت است. به اعتقاد من، بحث سعادت ایشان با بحث توسعه‏اى که امروزه مطرح مى‏شود قابل گره خوردن است؛ او سعادت را فقط اخروى ندیده بلکه به دنیوى و اخروى تقسیم کرده، و سعادت دنیوى را نیز به جسمى و خارجى تقسیم کرده است. سعادت جسمى مثل صحت و سلامتى، نیروى فراوان، شهامت، حُسن و جمال که همه فردى مى‏شود. اما سعادت خارجى مثل فراهم بودن لوازم زندگى و تأمین مسائل مادى. در سعادت اخروى نیز به علمى و عملى تقسیم کرده و درباره سعادت علمى مى‏گوید: مثل کسب معارف و حقایق و آگاهى از فضایل و رذایل. ایشان بر این اساس نظام سیاسى خود را طراحى مى‏کند. این از ویژگى‏هاى مهم حکمت سیاسى متعالیه است که در این کتاب به آن پرداختیم.
نکته پنجم این است که صدرالمتألهین در حکمت سیاسى متعالیه خودش نمى‏خواهد تمام پرسش‏هاى سیاسى را پاسخ بدهد، بلکه براى دانش‏هاى مختلف سهمى قائل مى‏شود، یعنى معتقد است پرسش‏هاى متنوعى هست که بخشى از آن را مى‏تواند در فلسفه خودش پاسخ بدهد، امّا در مورد پرسش‏هاى سیاسى مى‏گوید این مسائل مربوط به فقه مى‏شود. در این‏جا به نکته‏اى اشاره بکنم که گاهى گفته مى‏شود فیلسوفان ما از سیاست دست کشیده‏اند و تکلیف را برعهده فقها گذاشتند؛ صدرالمتألهین این کار را نمى‏کند و معتقد است کار فلسفه در حوزه سیاست پرداختن به کلیات است و کار فقه پرداختن به امور جزئى است که باید مصادیق را پاسخ بدهد و فیلسوف در فلسفه خودش امور کلى و گزاره‏هاى کلى را مشخص مى‏کند؛ از این رو اگر همان فیلسوف فقیه هم باشد باید به‏عنوان فقیه و به روش فقهى بحث را پیش ببرد.
نکته ششم و دستاورد دیگر کتاب آن است که برخى داورى‏هاى ناصواب در مورد تبعید و تکفیر صدرالمتألهین، با استناد به آخرین اسناد خانوادگى که منتشر شده نشان داده شده است گفته‏ایم که تبعید و تکفیر ایشان سند معتبرى ندارد و آمدن ایشان به کهک بحثى خانوادگى بوده است. صدرالمتألهین در کاشان ازدواج مى‏کند و بعد براى ادامه تحصیل به اصفهان مى‏روند و وقتى که در اصفهان زندگى برایش دشوار مى‏شود کهک را انتخاب مى‏کند، چون کهک بین قم و کاشان هست، هم خانواده ایشان مى‏توانست با کاشان ارتباط داشته باشند که منطقه خوش آب‏وهوایى بوده و هم خود ایشان مى‏توانسته به قم بیاید.
نکته هفتم این که صدرالمتألهین میان حوزه باورها و رفتارها و محمل‏هاى مادى ارتباط برقرار مى‏کند که من در پرسش‏هاى بعدى این را باز خواهم کرد.
نکته هشتم راجع به مشروعیت است که از مباحث مهم اوست و اشاره خواهم کرد. نکته آخر در کتاب که محتوایى است در این‏جا به آن اشاره مى‏کنم که چرا در این چند قرن به اندیشه سیاسى صدرالمتألهین توجهى نشده است. به‏طور مختصر عرض مى‏کنم که وقتى ما در قرن سیزدهم (هیجده میلادى، پس از صفویه و دوره افشاریه و زندیه) در ابعاد سیاسى، فکرى و اجتماعى دچار انحطاط شدیم در دوره‏هاى بعدى در مورد بخش‏هایى از دانش‏ها که در دوره‏هاى اخیر رو به فراموشى رفته بود دچار فرافکنى و پیش‏داورى‏هایى منفى شویم. به این معنى که چون به‏نظر مى‏رسید الآن اندیشه سیاسى تولیدى نداریم یا گروهى از عالمان ما در سیاست تأمل نمى‏کنند و بلکه از سیاست کناره‏گیرى کردند، این به تاریخ گذشته ما بر مى‏گردد که در گذشته هم این‏جورى بوده است. امروز بسیارى از داورى‏هاى ما این‏طورى است. مثلاً متفکرى ادعا مى‏کند که ما تا فلان دوره بحث سیاسى نداریم، از او مى‏پرسیم که آیا شما منابع این دوره را مطالعه کرده‏اید؟ او مى‏گوید نه، در این صورت باید تعبیرش را این‏گونه اصلاح کند که من ندیده‏ام، امّا این‏که بگوید بحث سیاسى نداریم، به این معناست که آثار این دوره را بررسى کردم و به روش علمى رسیدم که بحث سیاسى نداریم.
آقاى پزشگى: نقطه تلاقى بحث به این‏جا رسیده که دو ادعاى متعارض در این بحث وجود دارد: از یک طرف ادعایى که مى‏گوید ملاصدرا اندیشه سیاسى ندارد و از طرف دیگر این ادعا که ایشان نه تنها اندیشه سیاسى دارد بلکه صاحب مکتبى تحت عنوان حکمت متعالیه سیاسى است. خوب است همین سؤال را از دکتر حقیقت نیز بپرسیم.
دکتر حقیقت: آقاى طباطبایى مى‏گوید که قرن چهارم اوج فلسفه سیاسى بوده و زوال هم از آن‏جا شروع شد. و به اعتقاد من زوال از خود دوران فارابى شروع شده، یعنى با ارجاع فلسفه سیاسى به فقه سیاسى زوال آغاز شده بود. به نظر من آقاى لک زایى اندیشه سیاسى را به معناى عام گرفته‏اند و در ص 15 هم این‏طورى گفته‏اند که اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى است و ادعا دارند که ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى دارد، امّا آنچه که اثبات مى‏شود به نظر من چنین نیست. ایشان نقل قول‏هایى از فارابى کرده‏اند.

دکتر لک‏زایى: دغدغه‏اى که داشتم این بود که نام این کتاب را «فلسفه سیاسى صدرالمتألهین» بگذارم یا «اندیشه سیاسى». بعد به این نتیجه رسیدم که از بحث‏هاى سیاسى او به‏عنوان اندیشه سیاسى نام ببرم، زیرا برداشت خودم این بود که فلسفه سیاسى را وقتى که مطرح مى‏کنیم باید مقدارى به فلسفه عمومى ایشان هم بپردازیم، در حالى که بدون توجه به بحث حرکت جوهرى و اصالت وجود و دیگر بنیادها و مؤلفه‏هاى حکمت متعالیه ما نمى‏توانیم وارد فلسفه سیاسى صدرالمتألهین بشویم آن هم بدون هیچ سابقه‏اى؛ لذا با توجه به دغدغه‏هاى اولیه‏اى که داشتم، در این پروژه بحث‏هاى سیاسى را از آثار صدرالمتألهین استخراج کردم تا مراحل بعدى که بحث‏ها و طرح‏هاى دیگرى داشته باشم؛ به این دلیل از عنوان اندیشه سیاسى استفاده کردم. اندیشه سیاسى که در این‏جا گفتیم در معناى عام آن به این معناست که تأملاتى که درباره فعل و دانش سیاسى صورت مى‏گیرد مى‏تواند از حوزه‏هاى تخصصى مختلف، مثل فلسفه سیاسى، فقه سیاسى و علم سیاست، برخوردار باشد؛ اگر از فلسفه سیاسى استفاده مى‏کردیم طبیعى بود بحث‏هاى مربوط به فقه سیاسى باید از این تحقیق خارج مى‏شد، در حالى که در این تحقیق بحث‏هایى که آوردم هم صبغه فلسفه سیاسى دارد و هم صبغه فقه سیاسى. بنابراین اندیشه سیاسى را در این‏جا به معناى عام به‏کار بردیم نه به معناى اعم، زیرا نشان داده‏ام که ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى دارد. براى اندیشه سیاسى تعریف‏هاى مختلف و نظریه‏هاى مختلفى هست که یکى همان نظریه جوشا کوهن هست که به‏نظر من این‏جا قابل تطبیق است. از یک زاویه دیگر اگر به این بحث بپردازم این که وقتى با یک متفکر مواجه مى‏شویم باید ببینیم او مباحث خود را در سطح باورها و ذهنیات رها مى‏کند یا این‏که به سطح رفتارها و محمل‏هاى مادى نیز مى‏کشاند؛ براى مثال وقتى کسى مسلمان مى‏شود مى‏گوییم به لحاظ باورها و ذهن مسلمان شده، اما وقتى نماز بخواند مى‏گوییم از لحاظ رفتارى نیز اعمال مسلمان‏ها را انجام مى‏دهد و اگر مسجدى بسازد و در آن نماز بخواند مى‏گوییم از لحاظ محمل‏هاى مادى هم کارى کرده که مسلمان‏ها انجام مى‏دهند، یعنى سه لایه را مى‏توانید از هم تفکیک کنید: باورها، رفتار و محمل‏هاى مادى. در مباحث فکرى نیز همین جور است؛ اندیشه سیاسى در تعریف کامل خود، اندیشه‏اى است که هم به سطح مباحث ذهنى و باورها توجه دارد و هم به این‏که چگونه مى‏شود اینها را به رفتارها و محمل‏هاى مادى کشاند. برداشت من این بود و در کتاب سعى کردم این نکته را نشان بدهم که صدرالمتألهین فقط بحث باورها را مطرح نمى‏کند، بلکه به رفتارهاى سیاسى و محمل‏هاى مادى حامل این اندیشه‏ها نیز توجه دارد. در فصول کتاب سعى کردیم که همین مسأله را نشان بدهیم.

دکتر حقیقت: ملاصدرا فقیه نبوده و کتاب فقهى هم ندارد، لذا نمى‏توانیم بگوییم اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى داشته است. اگر این ادعا درست باشد که بحث سیاسى دارد باید فلسفه سیاسى باشد. آنچه را که شما مى‏گویید که ابداع داشته یا نداشته آن بحث دیگرى است.
اما درباره سؤال دوم و این که آیا او اندیشه سیاسى منسجمى دارد یا نه، با مرور به کتاب آنچه مى‏بینیم این است که ملاصدرا حکمت مدنى را به علم سیاست و علم نوامیس تقسیم کرده، و علم سیاست صرفاً نبوت و شریعت است. انسان هم مدنى بالطبع است و دولت براى چیست؟ براى جلوگیرى از جنگ است. قانون هم چهار هدف دارد: تنظیم معیشت، نشان دادن طریق وصول به جوار حق، یادآورى آخرت و هدایت. وظایف حکومت نیز پنج‏تاست: تنظیم امور معیشتى، تنظیم امور معنوى، یادآورى آخرت، هدایت، مجازات مجرمان و تقسیم اجتماعات. او مانند فارابى اجتماعات را تقسیم کرده و هیچ نوآورى از خودش ندارد.
درباره حکومت ائمه، ملاصدرا گفته است که آنها ولایت انتصابى داشته‏اند و راجع‏به ولایت سیاسى مجتهدان، نقل قولى در صفحه 139 وجود دارد که هیچ ربطى به ولایت سیاسى مجتهدان ندارد و عبارت کتاب این است: «ممکن است که گفته شود در عبارات طولانى مذکور بر بُعد ولایت سیاسى مجتهدین تأکید نشده است». عنوان بحث ولایت سیاسى مجتهدان است اما هیچ تصریحى در عبارت وجود ندارد، بلکه عبارت ملاصدرا مى‏تواند ناظر به بُعد ولایت افتا باشد. کل این بحث‏ها هم دو صفحه است و این هم مربوط به افتاست. خود نویسنده در پاسخ چند نکته گفته است که اولاً، سیاق بحث ریاست بر امور دینى و دنیوى و تعیین مصلحت این‏دو است، ثانیاً از آن‏جا که خلافت و حکومت براى پیامبر و امام بود، عبارت فوق را مى‏توان براى مجتهدان هم استظهار کرد. اما مى‏دانیم که استظهار غیر این است که در عبارت وجود داشته باشد. از کجاى این عبارت در بیاوریم که راجع به ائمه که مى‏گوییم ولایتى دارند راجع‏به جانشینان آنها هم وجود داشته است. اگر نقل قول مى‏کنیم خود نقل قول باید گویا باشد؛ ثالثاً در عبارت مذکور به ولایت قضایى هم تصریح نشده است، اما مى‏دانیم که در داشتن ولایت قضایى، مجتهدان اتفاق‏نظر دارند. بنابراین اگر عبارتى وجود ندارد پس به چه استناد مى‏کنید؛ رابعاً ادعا شده که ایشان فقراتى دارند که در آنها بر ولایت دانایان در همه ادوار تأکید شده است که مسلماً این فقره نیست، یعنى اگر جاى دیگر فقراتى داریم بیان نشده‏اند. از سوى دیگر دانایان هم علما نیستند و الزاماً مى‏توانند فقیه و مجتهد هم نباشند. به این ترتیب تمام بحث ولایت سیاسى مجتهدان به یک نقل قول با چهار برداشتى که همه آنها مبهم هستند و مشخص نیست محدود مى‏شود. این که ادعاى اندیشه سیاسى ملاصدرا مى‏شود، مراد گفتن مطالب بدیهى و کلى نیست. این که هدف قانون، معیشت و طریق وصول به آخرت و یادآورى آخرت است مطلبى روشن براى همه مردم است و یا این که قسمت دوم تقسیم‏اجتماعات و مُدن و رئیس مدینه از فارابى عیناً اقتباس شده و اهمیتى ندارد. البته مقدارى هم که دکتر لک‏زایى از آن مباحث ملاصدرا استظهار کردند به نظر من استظهارات هم درست نیست؛ پس اندیشه سیاسى ملاصدرا مقدارى تقلیدى و مقدارى هم اهمیت ندارد و مقدارى هم استظهار است.

دکتر میراحمدى: برداشت من این است که دکتر لک‏زایى ثابت کرده ملاصدرا اندیشه سیاسى دارد و در معناى عام موفقیت داشتند؛ امّا در این‏که این اندیشه سیاسى فراتر از اندیشه سیاسى فارابى بوده، من قابل تردید مى‏دانم، حداقل در این کتاب چنین چیزى صورت نگرفته است. نمى‏خواهم بگویم ادعا صحت دارد یا ندارد، بلکه مى‏گویم در این کتاب ادعا شده که حکمت سیاسى متعالیه داریم و اثبات نشده است و این قابل برداشت است؛ همان‏طورى که خودشان هم فرمودند در این کتاب ادعا کردند و به شکل مختصر از آن رد شدند و نخواستند به آن بپردازند.
بنابراین از نظر من، اندیشه سیاسى ملاصدرا در این کتاب به‏عنوان اندیشه سیاسى منسجم توانسته خودش را نشان بدهد. ولى در ذیل اندیشه فارابى، چون دو بحث اساسى که وجود دارد: جایگاه فلسفه در زندگى سیاسى و رابطه‏اش با فقه سیاسى است. همان‏طورى که در این کتاب آمده و خود دکتر لک‏زایى هم اشاره فرمودند، ملاصدرا هم مثل فارابى است یعنى کلیات را به فلسفه ارجاع مى‏دهد و جزئیات را به فقه. اگر این درست باشد هیچ نوآورى در آن نیست و همان کار فارابى و تعاضد عقل و شرع است. نکته دوم درخصوص انواع نظام سیاسى است که در این خصوص هم با توجه به مطالبى که در کتاب آمده نوآورى را نمى‏توانیم ملاحظه کنیم. به‏نظر مى‏آید همان نظریه فارابى و شاکله آن است و ممکن است افزوده‏هایى هم داشته باشد. تقسیم دوگانه‏اى که فارابى دارد دقیقاً در این‏جا هم آمده و اضافه‏اى ندارد. بنابراین براى ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى با آن تعریفى که گفته شد از کتاب مى‏شود استنباط کرد اما ذیل اندیشه فارابى، که آن در این کتاب اثبات نشده است. اگر قابل اثبات باشد آن بحث دیگرى است. درباره حکمت سیاسى دو مطلب را مى‏توانیم بگوییم: یکى این که خود ملاصدرا حکمت متعالیه سیاسى را تأسیس کرده و دیگرى این‏که ما مى‏توانیم این ادعا را براساس آثارى که از ملاصدرا وجود دارد اثبات بکنیم یا نه. به‏نظر مى‏رسد خود ملاصدرا طبق گزارشى که در این کتاب آمده، درست است که حکمت متعالیه را تأسیس کرده، امّا حکمت سیاسى را تأسیس نکرده است؛ امّا این‏که آیا قابل اثبات است یا مى‏توانیم چنین برداشتى داشته باشیم و براساس مبانى نظرى او فلسفه سیاسى ارائه کنیم آن بحث بعدى است که باید دید دکتر لک‏زایى در ادامه کار اشاره خواهند کرد یا نه، در این کتاب فعلاً این‏کار صورت نگرفته است.
نکته دیگر درباره نقدهایى است که در کتاب وجود دارد و عمدتاً دیدگاه‏هاى آقاى دکتر طباطبایى مورد نقد قرار گرفته و تا حدى هم بعضى از نکاتى که دکتر فیرحى مطرح کردند نقد شده است. به اعتقاد من، خوب بود در این کتاب در نقد این دو نظریه توجهى به مبانى روش‏شناختى آنها مى‏شد، ولى این‏کار صورت نگرفته و یک نوع یکسان‏سازى در نقد این نظریه‏ها انجام شده است؛ در حالى که از زاویه‏اى که دکتر طباطبایى وارد روش‏شناسى شده و بحث کرده با زاویه‏اى که دکتر فیرحى به آن نگریسته و بحث کرده کاملاً متفاوت است. روش‏شناسى دکتر طباطبایى از زاویه تجدد و مدرنیته صورت گرفته، در حالى که روش‏شناسى دکتر فیرحى روش‏شناسى گفتمانى است، یعنى الگوى فوکو مدنظر قرار مى‏گیرد نه هگل؛ الگویى که استمرار اندیشه را قبول ندارد، بلکه به گسست و انقطاع آن اعتقاد دارد. من فکر مى‏کنم این هم در کتاب مورد غفلت قرار گرفته است.

دکتر لک‏زایى: راجع‏به نکته دکتر حقیقت و همچنین عبارت‏هایى که ایشان مى‏خواندند به نظر من ایشان از عبارت برداشت دیگرى کردند؛ مثلاً من نوشته بودم «استظهار مى‏گردد»، ایشان مى‏خواند «استظهار»، ولى در ذهنشان این‏جور است که من گفته‏ام یقیناً چنین است. من مى‏گویم که در عبارت مذکور بر بُعد ولایت مجتهدین تأکید نشده و من دارم مى‏گویم این‏گونه استظهار مى‏شود.
در این عبارت با توجه به سیاق بحث و نقل قول‏هایى که کردیم و با توجه به منظومه فکرى ملاصدرا، استظهار مى‏کنیم؛ مثلاً در یک عبارت ملاصدرا مى‏گوید: «حکیم الهى و عارف ربانى سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغ گیرنده از پرتوهاى الهى است سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگى خلایق و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمان‏بردار اوامر اویند» (ص 140)، یا مثلاً در این عبارتى که در اول بحث زعامت سیاسى مجتهدان آوردم این نکته هست که ایشان ظاهراً داشتن دانش را ملاکى براى زمام دارى مى‏داند و مى‏گوید: آشکار است که سیاست‏مدار و پیشوا و امام این مقام را به خاطر دانش خود دارد. خواه دیگران او را بپذیرند و سخن او را گوش دهند یا نپذیرند. وى سپس به طبیب مثال زده که طبیب در اثر تخصص و معالجه بیماران طبیب است، بیمارى باشد یا نباشد و نبود بیمار طبیب بودن طبیب را از میان نمى‏برد. با این بحث‏ها استظهار فوق را مى‏شود کرد. همین طور شما در نظر بگیرید؛ شرایطى که این متفکر در آن زندگى مى‏کند شرایطى است که شاه عباس اول حاکم است و او در آن شرایط کتاب مى‏نویسد. حال در این شرایط او چه جورى باید منظور خود را بگوید؛ یعنى اگر از صدرالمتألهین سؤال شود که نظرتان راجع‏به سلطنت شاه عباس چیست، او که آدم دانشمند، متخصص، حکیم، آگاه و مدیر و مدبر است چه مى‏گوید؟ این تعبیرى بود که من آوردم با همه این اوصاف؛ براى این‏که گفته نشود داورى و برداشتى از عبارات شده که شاید مقصود صدرالمتألهین نبوده یا این عبارت‏ها این‏جا نیست و استظهار مى‏شود.

دکتر حقیقت: قبلاً فرمودید صدرالمتألهین بر زعامت مجتهدین در عصر غیبت تصریح کرده است.

دکتر لک‏زایى: زعامت مجتهدان بُعد سیاسى ندارد، استظهار من راجع به ولایت سیاسى است. بله، ملاصدرا به زعامت مجتهدان در عرصه افتا تصریح دارد.

دکتر حقیقت: در عبارت شما استظهار از زعامت سیاسى مى‏شود.

دکتر لک‏زایى: اتفاقاً من در این تفکیک تأمل داشتم. زعیم اصطلاحى است که از دیرباز به‏کار مى‏رفته، قدما به مراجع تقلید زعیم‏المسلمین اطلاق مى‏کردند. این با عنایت تفکیک شده است. لذا تعبیر ولایت را از زعامت تفکیک کردیم. ما زعامت در افتا را از زعامت در امور سیاسى باز تفکیک کردیم و در عبارت‏ها نیز سعى کردیم به صورت جدا بیاوریم؛ مثلاً در همان عبارت این‏گونه مى‏گوید «بنابراین مجتهدین پس از ائمه معصومین» من داخل پرانتز آوردم «در خصوص احکام دین» «بدان‏گونه که از طریق اجتهاد دریافته‏اند فتوا مى‏دهند، هرچند در فتواها با هم اختلاف داشته باشند.» این قسمت تصریح دارد در زعامت در افتا یا ولایت در افتا، امّا در پاراگراف بعدى وارد بحث سیاسى شدیم که آیا از این عبارت، مى‏شود ولایت سیاسى را هم فهمید یا نه؟ گفتیم ما طبق سیاق بحث و پاراگراف‏هاى قبل و بعد این استظهار را کردیم.
اما در پاسخ به این سؤال که آیا ملاصدرا حکمت متعالیه سیاسى تأسیس کرده است یا خیر؟ پاسخ منفى است. ملاصدرا چنین ادعایى ندارد. امّا از این پاسخ این نتیجه نباید گرفته شود که پس ملاصدرا توجهى به این بحث نداشته، چون‏که فلسفه سیاسى فیلسوف را بخشى از فلسفه عمومى او مى‏توان تلقى کرد. وقتى ملاصدرا حکمت متعالیه تأسیس کرد، او با این حکمت متعالیه مى‏خواهد یک منظومه فکرى شکل بدهد؛ استنباط من این است در این منظومه فکرى مى‏شود یک زیر سیستمى را ما اختصاص بدهیم به عنوان حکمت سیاسى متعالیه.
آقاى پزشگى: دو سؤال دیگر داریم: 1 - بحث وجود یا عدم وجود اندیشه سیاسى یا حکمت سیاسى متعالیه، که این بحث مستقیماً با مسأله زوال ربط پیدا مى‏کند اگر بگوییم حکمت متعالیه سیاسى دارد، در واقع نظریه زوال را زیرسؤال مى‏برید. 2 - حالا چه مسأله زوال بوده باشد و چه نبوده باشد، سؤال مهم دیگر این است که ما الآن چه بهره‏اى از میراث فلسفى ملاصدرا مى‏بریم.
دکتر حقیقت: عبارت صفحه 150 این است: «انتصابى بودن رهبرى به این معنا نیست که مدل پیشنهادى ملاصدرا براى نظام سیاسى مدلى اقتدارگرایانه باشد. برعکس به دلیل این‏که در این مدل از نظام سیاسى، رهبر نیز همچون سایر مردم موظف است براساس قوانین الهى اقدام کند و در موارد مالانصّ فیه براساس مشاورت و اجماع عمومى عمل نماید. حقوق مردم تأمین شده و رابطه حاکمان و مردم هیچ‏گاه سر از رابطه متغلّبانه در نمى‏آورد». در این‏جا چند نکته است: نکته اول، آیا اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است یا نه. البته ربطى بین تغلّب و اقتدارگرایى نیست، وقتى ما مى‏گوییم اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است نمى‏خواهیم بگوییم متغلبانه است. پس اصلاً بحث تغلّب نیست، بحث اقتدارگرایى است و شما مى‏فرمایید بحث اقتدارگرایى نیست، چون‏که حاکم مى‏آید مشاوره مى‏کند و به اجماع عمومى در موارد ما لا نص فیه عمل مى‏کند. خوب اینها در اندیشه ملاصدرا نیست؛ مثلاً در نظریه انتخاب که فکر مى‏کنیم مقدارى دمکراتیک است، آیةاللَّه منتظرى مى‏گوید اصلاً مشورت امر لازمى نیست، یعنى نیازى نیست که حاکم برود مشورت کند و به نتایج مشورت پایبند باشد، حال چه برسد به ملاصدرا که اصلاً ما لا نص فیه و مشاوره در این امور در دیدگاه ملاصدرا نیست، آن وقت چطور مى‏توانیم بگوییم اندیشه او اقتدارگرایانه نیست. شما صفحه 146 را نگاه بکنید، خدا، واسطه، مردم، خدا، ملک، نبى، مردم و ... خوب اگر این‏طور هم باشد اقتدارگرایانه است. من فکر مى‏کنم اقتدارگرایانه یعنى این که خدا قدرتش را به ائمه و فقها داده و فقها هم بالاى سر مردم هستند؛ البته اقتدار گرایى غیر از تغلب است. اندیشه صدرا متغلبانه نیست، اما اقتدار گرایانه مى‏باشد.

دکتر لک‏زایى: دو تا داورى متضاد داشتیم: اول این‏که اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرا هست یا نه؟ یک داورى را آقاى فیرحى داشتند که اندیشه او اقتدارگرا است و یک داورى را آقاى دکتر رضا داورى داشتند که من این‏جا نظرش را آوردم که ایشان مى‏گوید اندیشه صدرا اصلاً دمکراتیک است و نقل‏قولى هم آوردند که صدرالمتألهین در شرح اصول کافى گفته‏اند که مردم قاضى را به رأى خودشان انتخاب مى‏کنند. من خیلى تعجب کردم و پس از تتبع، دیدم که این نقل قولى است که صدرالمتألهین از شخص دیگرى کرده و حرف او این است که مى‏گوید: «ابوبکر رازى گوید برخى گمان مى‏کنند که مذهب ابوحنیفه فاسق بودن قاضى را جایز نمى‏داند این اشتباه است، چون ابوحنیفه بین خلیفه و حاکم که هر دو باید عادل باشند فرق نگذاشته است». سپس گوید: «حالا در ادامه مى‏آید آن‏جا که آیا نمى‏بینى در کشورى که پادشاه ندارد اگر همگان رضایت به عهده‏دار شدن منصب قضا به شخص عادلى از خودشان بدهند به‏طورى که آنها مددکار او باشند بر هرکس که از احکام او سرباز زند هر آینه قضا و حکم او روان است، اگرچه از جانب پادشاه حکم ندارد. پایان آنچه که گفته»، عبارت اخیر نشان مى‏دهد که فقرات مذکور اصلاً حرف صدرالمتألهین نیست. امّا آقاى دکتر داورى قضاوت کرده که نه، ملاصدرا به کارهاى غزالى و فارابى توجه داشته امّا در بسیارى از مواضع آثار خود و به خصوص در شرح اصول کافى به واقعیت سیاسى متداول پرداخته و شرایط پادشاهى و حدود قدرت پادشاهى را مورد بحث قرار داده است. در این‏جا این دو داورى متضاد وجود دارد و من گفتم در بحث اقتدارگرایى و هم مراجعه به آراى مردم، ظاهراً یک فرافکنى ما داریم، اصطلاح اقتدارگرایى را به اندیشه سیاسى گذشته اطلاق مى‏کنیم بدون این‏که شاخص‏هایش را روشن بکنیم. این امر ظاهراً مناسب نباشد مگر این‏که ما آن را تعریف بکنیم که الآن آقاى دکتر حقیقت فرمودند منظور تغلّب نیست. آقاى دکتر فیرحى در کتاب خود این اصطلاح را تعریف نکرده‏اند. کسى مى‏تواند اقتدارگرایى را به معناى تغلب به‏کار ببرد و کسى هم مى‏تواند به معناى تغلّب و عین عدالت به‏کار ببرد. باید مفهوم روشن بشود. عرض من این بود که در این بحث، حکومت‏ها را سه دسته ببینیم: حکومت‏هایى که فاقد رضایت خدا و مردم هستند استبدادى و دیکتاتورى‏اند؛ حکومت‏هایى که فقط رضایت اکثریت مردم را ملاک قرار مى‏دهند حکومت‏هاى مردمى و دمکراتیک
هستند؛ حکومت‏هاى سوم که رضایت خدا و مردم را در نظر مى‏گیرند، دینى هستند و من گفتم صدرالمتألهین جزو دسته سوم مى‏شود. صدرالمتألهین ضمن این‏که به آن ملاک الهى توجه دارد، همان فقره‏اى که شما خواندید و مى‏گوید رهبر باید آن شرایط الهى را داشته باشد، گفتیم به مردم هم توجه دارد. تعبیرى اگر بخواهیم بیاوریم با توجه به مباحثى که در مورد عدالت داشتند و به حقوق مردم هم توجه مى‏کردند که حاکمان حقوق مردم را پاس بدارند و جان و مال و آبروشان را زیر پا نگذارند یعنى حکومتى از مدل حکومت نبوى و علوى در ذهن اینها بوده است. حالا اگر شما بگویید مدل حکومت نبوى و علوى را اقتدارگرا مى‏بینیم خوب به این معنا به صدرالمتألهین مى‏شود اقتدارگرا گفت؛ امّا اگر اقتدارگرا به معناى دیگرى تعریف بشود یعنى به مردم و رضایت عامه و حقوق مردم توجهى ندارند به این معنا اقتدارگرا نمى‏شود گفت.

دکتر میراحمدى: توضیحات دکتر لک‏زایى را مى‏پذیرم، امّا به‏دلیل حجم مطالب دقیقاً این مطالب منعکس نشده است. لذا جاى توضیح بیشتر در کتاب هست. اقتدارگرایى را نمى‏شود مقابل نظام دمکراتیک قرار داد، یعنى براساس تقسیم‏بندى جدید که اندیشمندان و فیلسوفان جدید ارائه مى‏کنند که مبنایشان متفاوت از فیلسوفان کلاسیک است. من حکومت‏ها را به حکومت‏هاى دمکراتیک و غیردمکراتیک تقسیم مى‏کنم. یعنى در واقع بحث اصلى به شیوه اعمال قدرت بر مى‏گردد که چگونه اعمال قدرت صورت مى‏گیرد که آن تنها دو حالت دارد: یا دمکراتیک است یا اعمال قدرت به شکل غیردمکراتیک است. غیردمکراتیک هم مى‏تواند طیفى داشته باشد که یک سرش اقتدارگرایى مى‏شود. به عبارتى، این‏طور نیست که اگر دمکراتیک نبود پس حتماً اقتدارگرا است.

دکتر حقیقت: بالأخره ملاصدرا اقتدارگرا هست یا نه؟

دکتر میراحمدى: به‏نظر من اقتدارگرایى در عبارت دکتر فیرحى با عبارت آقاى طباطبایى متفاوت است. اقتدارگرایى که آقاى دکتر فیرحى مى‏گوید در واقع روش گفتمانى را مبناى خودش قرار داده و گفتمان اندیشه و دانش سیاسى دوران میانه را یک دانش سیاسى اقتدارگرا و اقتدارطلب مى‏داند. با تعریف آقاى فیرحى و شاخصه‏هایى که دارد، اگر ملاصدرا را ذیل اندیشه سیاسى فارابى و به‏ویژه ابن‏سینا قرار دهیم طبق این دیدگاه اقتدارطلب مى‏شود . امّا اگر این روش یا این مبنا و یا این تقسیم‏بندى را قبول نکردیم آن‏وقت مى‏شود بحث کرد که وجوهى از عناصر غیراقتدارگرا و یا به تعبیرى دیگر دمکراتیک را مى‏توان شناسایى کرد.

دکتر حقیقت: روش آقاى طباطبایى روشى است که مقدماتى دارد. ایشان یک روش‏شناسى دارد و بعد یک ادعاى کلى. ما باید ببینیم مجموعه اینها چیست و ملاصدرا کجا قرار مى‏گیرد. وارد بحث طباطبایى نمى‏شویم، ولى مى‏خواهم بگویم او وقتى یک ادعاى کلى را مطرح مى‏کند و بعداً مصادیقش را نشان مى‏دهد از عصر زرین تا به خواجه نصیر برسد و ملاصدرا و زوال اندیشه سیاسى در این دو نفر این یک منحنى است. این منحنى را نمى‏شود در پایان آن یک نقل قول‏هایى پیدا بکنیم و بگوییم ملاصدرا چند تا چیز راجع‏به سیاست هم داشته و بعداً هم بگوییم که اینها یا مهم نیستند یا از فارابى هستند و بعد بگوییم نظریه زوال نقد شد. این نقد نظریه زوال نیست. من نقل قول‏هایى از این کتاب دارم که مؤید سخن من است. در ص 122 در نقد دکتر فیرحى گفته شده است: «به‏نظر نگارنده با حکمت سیاسى متعالیه دور جدیدى در اندیشه سیاسى شیعه آغاز شد که نشان دهنده نزاع بیش از پیش میان نظم سلطانى و سیاست دینى بود. این دور جدید همان‏طور که فیرحى به‏درستى اشاره کرده بود روزبه‏روز زمینه را براى ولایت سیاسى مجتهدان فراهم کرد تا در قالب ولایت فقیه و در دوره معاصر به دست فقیهى فیلسوف و فیلسوفى فقیه آن هم از نوع صدرایى یعنى امام خمینى به منصه ظهور رسید. از این پس آنچه نظام‏هاى سیاسى را از منظر صدرالمتألهین تبیین خواهد کرد در جهت بسط و تبیین ادعاى مذکور خواهد بود». خوب این استفاده نابجا از آقاى فیرحى است. آقاى فیرحى مى‏خواهد بگوید که چون در این منحنى زوال ملاصدرا بعد از خواجه قرار داشته و مؤیّد زوال است فلسفه سیاسى به اوج انحطاط خودش رسیده و زمینه براى ولایت سیاسى مجتهدان فراهم مى‏شود. لذا نمى‏توانیم بگوییم چون دکتر فیرحى این‏را گفته، پس مؤید ادعاى ما مى‏شود. امام خمینى اندیشه سیاسى‏اش فلسفى و فقهى نیست. درست است که دلیل عقلى دارد ولى فیلسوفانه نیست و ربط اندیشه صدرا با اندیشه امام براى ما مشخص نیست. در مجموع مى‏خواهم بگویم که هر متفکرى یک پرابلماتیک در دوره خودش دارد، یک اندیشمند فکر مى‏کند در دل دوران استبداد قرار دارد، ضد این استبداد کار کند و اندیشه‏اى درست مى‏کند ضد استبداد؛ همان‏طور که اسپریگنز مى‏گوید: هر متفکرى ممکن است یک بحرانى را تشخیص بدهد براى مقابله با آن بحران یک اندیشه سیاسى تأسیس مى‏کند. اصلاً ملاصدرا پرابلماتیک سیاسى در زندگى‏اش نداشته است. مسأله
اصلى ملاصدرا مخالفت ظاهرگرایان و روایت‏گرایان با ایشان بوده و این‏که ما باید یک فلسفه‏اى بنویسیم که عقل را احیا بکند؛ نه جلد کتاب اسفار اربعه براى احیاى عقل و دفاع از فلسفه است. اگر پرابلماتیک او فلسفه سیاسى بود حداقل یک رساله مستقل راجع به فلسفه سیاسى مى‏نوشت. وقتى مسأله اصلى ملاصدرا فلسفه سیاسى نیست چطورى مى‏توانیم بگوییم اندیشه او ضد نظریه زوال و نقدکننده نظریه زوال است. حالا شما قبول مى‏کنید این دوران (دوران صفویه و به‏دنبالش قاجاریه) همان دورانى است که غرب گام‏هاى بزرگى به سمت تمدن جدیدش برداشته و ما عقب‏گرد کردیم خوب اینها را قبول دارید به‏عنوان یک پیش‏فرض، بیایید علت را پیدا بکنید، خوب اگر این‏طورى بوده، واقعیت تاریخى را نمى‏شود انکار کرد؛ پس احتمالاً ملاصدرا در این زوال ما یک نقشى داشته و این دیگر نقد نظریه زوال نخواهد شد.

دکتر لک‏زایى: از همین نکته آخر دکتر حقیقت شروع مى‏کنم. دوره صفویه دوره زوال ما نیست. ما میراث‏دار مکاتبى هستیم که در دوره صفویه تأسیس شده است. در فلسفه تردیدى نداریم که داریم از حکمت متعالیه استفاده مى‏کنیم. بحث‏هایى که در دوره جدید مطرح شده برخى از متفکران علاقه دارند که اینها را مکتب نوصدرایى بنامند، یعنى همچنان داریم ذیل حکمت متعالیه حرکت مى‏کنیم. در فقه تداوم مکاتب فقهى دوره صفویه را داریم. اصلاً سلسله بلاانقطاع فقهاى شیعه ایرانى از دوران صفویه شروع شده است؛ تا محقق اردبیلى سلسله فقهاى شیعه ایرانى را نداریم و این سلسله بعد از محقق اردبیلى تا امروز قطع نشده است. حتى به اعتقاد برخى از محققان رنسانسى که در ایران اتفاق مى‏افتد در برخى زمینه‏ها جلوتر از چیزى است که در اروپا اتفاق مى‏افتد. در باب نظریه زوال مطلبى که من دارم این است که نظریه پرداز زوال اساساً نگاهش به جامعه ما نیست. زوال نگاهش به یونان است؛ یعنى دارد نسبت اندیشه سیاسى در ایران را با اندیشه سیاسى یونان بررسى مى‏کند، یعنى فرض مى‏گیرد فارابى مى‏خواسته افلاطون را در ایران بسط بدهد و موفقیتى کسب نکرده است، فارابى شروع کرد امّا این فیلسوفان بعدى بودند که باید راهش را ادامه مى‏دادند و اندیشه فلسفى سیاسى عقلى منهاى شریعت و منهاى وحى باید در ایران ادامه پیدا مى‏کرد و شروع مى‏کند به ملامت فیلسوفان ما که چرا این‏کار را نکردند. خوب این جور رونقى افتخار نیست که زوالش بخواهد باعث تأسف بشود، یعنى اساساً این مسأله ما نیست، امّا اگر به معناى دیگر بحث بکنیم بگوییم که در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام دوره‏هایى را داشتیم که با رکود فکر سیاسى مواجه شده، پاسخ من مثبت است؛ دوره‏هایى در تاریخ اندیشه سیاسى خودمان مثل قرن سیزدهم هجرى (هیجدهم میلادى) بعد از فروپاشى صفویه تا روى کار آمدن قاجاریه داشتیم که این دوره رکود اندیشه سیاسى است یا قبل از روى کار آمدن صفویه در فاصله سقوط ایلخانان و روى کار آمدن صفویه با یک دوره رکود در حوزه اندیشه سیاسى روبه رو هستیم. تلقى من این است که مى‏گویم ما با این اندیشه در این‏جا مواجه مى‏شویم. ما با یک سنخ اندیشه نه با یک نوع یا تنوعى از اندیشه‏هاى سیاسى اسلامى و ایرانى روبه رو هستیم که اینها از یک حیث تداوم داشته و آن از منظر تقیّد به مبانى و اصول دینى است، یعنى اینها سعى مى‏کردند از چارچوب هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، معادشناسى و رهبرى الهى که در دین ترسیم شده عدول نکنند؛ در شیعه علما سعى مى‏کردند از الگوى امامت عدول نکنند.
این قسمت ثبات و تداوم دارد. در یک سطح دومى اینها سعى مى‏کردند از یک اصول و قواعدى کمک بگیرند، تفاوت اصول و قواعد با مبانى در این است که مبانى هم ثابت و هم فرازمانى است مثلاً تعلق خاطر به توحید و تعلق خاطر به امامت و رهبرى و معاد. ولى اصول خاصیت‏شان این است که از یک جهت ثابت است و از یک جهت منعطف، مثلاً فقیهان معتقدند براساس «اصل عمل به‏قدر مقدور» تکلیف شرعى زمانى برعهده ما مى‏آید که قدرت داشته باشیم، چنان‏که مى‏گوییم تکلیف وقتى مى‏آید که فرد بالغ و عاقل باشد. اصل تقدیم اهم بر مهم و نیز اصل تقلیل ظلم هم همین طور است. با توجه به آن مبانى و این اصول و قواعد، در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام متفکران مسلمان اندیشه سیاسى خودشان را ارائه مى‏کردند. اندیشه سیاسى یک امر زمان‏مند و مکان‏مند بود، یعنى مطابق با مقتضیات ارائه مى‏شد. ما نباید انتظار داشته باشیم که صدرالمتألهین فارابى باشد یا صدرالمتألهین امام خمینى باشد، صدرالمتألهین، صدرالمتألهین است. از آن حیث صدرالمتألهین مشابه فارابى و امام خمینى مى‏شود که به مبانى توجه دارد، چون اینها هم به آن مبانى توجه داشتند، یعنى در حوزه مبانى یک اشتراک‏نظر مى‏بینید و در حوزه اصول و قواعد یک اشتراک دیدگاه. اما در حوزه رفتارهاى سیاسى شخصى و در حوزه مسائل که مصداقى است از ظرف زمانى و مکانى که در آن به سر مى‏برند متأثر مى‏شوند. این‏جا تمایز وجود دارد؛ بنابراین معتقدیم اگر نظریه زوال بخواهد همچنان بر آن مبانى که دارد استوار باشد اساساً طرح آن در حوزه اندیشه سیاسى اسلام ممتنع است، چون‏که فارابى را در ادامه افلاطون نمى‏دانیم؛ فارابى را ما متفکر شیعى و معتقد به مبانى دینى و وحیانى مى‏دانیم. من در این کتاب اشاره کرده‏ام که آن‏جایى که بحث فارابى در مورد رابطه نبى و فیلسوف اندکى ابهام دارد این‏جا صدرالمتألهین وارد بحث شده و توضیح داده و رفع ابهام کرده که تصور نشود فیلسوف برتر از نبى هست. و این یکى از نقاط قوت ملاصدرا هم هست.
چند نکته را با توجه به فرصت کم جلسه سعى کردم اشاره کنم: اول، دیدگاه این تحقیق و خودم را راجع‏به نظریه زوال؛ دوم، بخش‏هایى را ما مى‏توانیم بین متفکران خودمان مشابهت ببینیم اما این مشابهت نباید ما را به این تصور برساند که اینها یک جور در حوزه مسائل سیاسى هم مى‏اندیشیده‏اند؛ سوم، عرصه سیاست عرصه تغییر است، ما باید همان‏طور که به اصول و مبانى توجه مى‏کنیم، در بررسى اندیشه هر متفکر، به بخش متغیرش هم توجه بکنیم، که من در این‏جا مى‏گویم بین فیلسوفان و فقهاى ما یک تفاوت است. این تغییرات را در قسمت فقها بیشتر مى‏بینیم و برجسته‏تر است، چون فقیه موظف است به واقعه عصر خودش پاسخ بدهد، در حالى که این تغییر اندیشه را در مورد فیلسوفان کمتر مشاهده مى‏کنیم، چون فیلسوف سیاسى بیشتر به پرسش‏هایى مى‏پردازد که آن پرسش‏ها پایدار و فرازمانى است. در واقع پیشنهاد من این است که اگر ما بخواهیم فقیه و اندیشه سیاسى‏اش را بررسى کنیم، این‏جا نظریه بحران اسپریگنز مى‏تواند پاسخ بدهد، ولى اگر بخواهیم اندیشه یک فیلسوف را بررسى کنیم این‏جا نظریه تیندر براى ما پاسخ مى‏دهد. اگر بخواهیم اندیشه فقیه فیلسوف را بحث بکنیم تلفیق این دو چارچوب نظرى مى‏تواند به ما پاسخ بدهد. البته معتقد نیستم که در این کتاب همه آرزوهایى که داشتم یا همه آن چیزهایى را که خواستم بگویم گفته باشم. این یک نقطه شروع بود و هدفى که در این کتاب داشتیم این بود که بگوییم ملاصدرا به سیاست توجه کرده است. من خوشحالم بحث پرداختن ملاصدرا به سیاست الان مفروض گرفته شده و بحث مى‏کنیم که آیا یک مکتب خاصى تأسیس کرده یا نه؟ یا اندیشه ملاصدرا مؤلفه‏هایى دارد که آن‏را از سایر اندیشمندان ما جدا کند یا نه؟ طبیعى است که در یک جلسه انتظار نیست که این پرسش‏ها پاسخ داده شود. همین‏قدر که این پرسش‏ها مطرح شود و یک‏مقدار شفاف شود فکر مى‏کنم که قدم‏هاى خوبى برداشته شده است. ما باید سُنّت اندیشه سیاسى‏مان را بشناسیم. ما هر نسخه‏اى براى امروزمان بخواهیم بدهیم لازمه‏اش این است که اول بدانیم چه داریم. من اعتقاد دارم که به گذشته نه به چشم گنج‏یابى نگاه کنیم و نه به نبش قبر، به گذشته خود به چشم مجموعه‏اى نگاه بکنیم که آن‏جا چیزهایى ممکن است باشد که به‏درد ما بخورد و چیزهایى ممکن است باشد که براى آن ظرف زمانى مناسب بوده است و باشد که اکنون ارزش موزه‏اى و تاریخى دارد. این سنت و میراث را باید بشناسیم و از نقاط قوت و ضعفش درس بگیریم و آن بخش‏هایى را که براى امروزمان به‏درد مى‏خورد استفاده کنیم و آن قسمت‏هایى را که جنبه تاریخى پیدا کرده براى مباحث تاریخى خودمان نگهدارى بکنیم. گمان من این است که بحث صدرالمتألهین همان‏گونه که حکمت متعالیه‏اش براى ما بحث‏هاى مفیدى دارد، حکمت سیاسى متعالیه هم در آن‏جایى که پرسش‏هاى پایدار را مورد توجه قرار مى‏دهد براى امروز ما و بلکه براى جهان حرف و سخنى دارد که باید از این به بعد به آن پرداخته شود، یعنى این‏که چیزى را که من شروع کردم نباید انتظار داشت که همین الآن پاسخ بدهد. من خودم دغدغه‏اش را دارم و کار مى‏کنم هنوز وجوه سیاسى و اجتماعى حکمت متعالیه متأسفانه آن‏گونه که شایسته بوده مورد توجه واقع نشده است.

دکتر حقیقت: شما مى‏فرمایید: آنچه فرازمانى باشد مبانى است و اصول از یک طرف ثابت و از یک طرف متغیر است.

دکتر لک‏زایى: منعطف است و نه متغیر، یعنى عمل به قدر مقدور یک اصل ثابت است؛ یعنى تکلیف جایى مى‏آید که قدرت باشد، اما این‏که قدرت در هر شرایطى چیست؟ منعطف است، یعنى نمى‏دانیم و بستگى به شرایط دارد.

دکتر حقیقت: اندیشه سیاسى هم پاسخى است که فیلسوف به مشکلات زمانى خودش داده و بعد مى‏فرمایید که فلاسفه سیاسى برخلاف فقها در اندیشه سیاسى خیلى با همدیگر تفاوت ندارند و به کلیات پرداختند؛ یعنى به اصول که بینابین است و به مبانى که فرازمانى است، حال سؤال من همین‏جاست که اگر این کلیات را به‏عنوان یک مبنا قبول دارید، پس ملاصدرا اگر چیزى گفته باید راجع‏به همین کلیات گفته باشد کلى است که براى الآن صادق و براى هزار سال دیگر هم صادق است. براى حکومت امام زمان هم صادق است. پس آن اندیشه سیاسى که مى‏گویید آمده به مسائل زمانى خودش پرداخته و مال آن زمان بوده، کجاست؟ چیزى نداریم یا حداقل در این کتاب چیزى نیست.

دکتر لک‏زایى: این‏که به فیلسوف مى‏گوییم به کلیات مى‏پردازد یا گفتیم در عرصه مبانى مشترکند، نه این‏که حرف‏هاى همدیگر را تکرار مى‏کنند، مى‏گوییم سنخ پرسش‏هایى که در حوزه فلسفه سیاسى مطرح مى‏شود سنخ پرسش‏هاى کلى است و پاسخ‏هاى نظرى و کلى نیز مى‏خواهد. منتها فیلسوف سیاسى ما کسى است که مى‏آید زمان خودش را مى‏بیند و وظیفه‏اش این است که پرسش‏هاى زمانه خودش را که از نوع پرسش‏هاى ابدى هم بود مورد تحلیل قرار بدهد. مثلاً بحث عدالت، بحثى قدیمى است و افلاطون هم بحث عدالت را داشته و رالز هم بحث عدالت دارد، خوب به‏صرف این‏که این دو نفر به بحث عدالت پرداختند نمى‏توانیم بگوییم یک بحث قدیمى است. بحث قدیمى است منتها پرسش آن قدیمى است، پاسخ مناسب هر زمان از سوى فیلسوف ارائه مى‏شود. آن هم پاسخى است که برخاسته از مکتب فلسفى فیلسوف است. اگر مکتب فلسفى صدرالمتألهین با مکتب فلسفى دیگر فیلسوفان تفاوت دارد، مضامین سیاسى و وجوه سیاسى مکتب او نیز متفاوت از مضامین و وجوه سیاسى مکاتب آنها خواهد بود.

دکتر حقیقت: آن‏وقت ملاصدرا پاسخى مناسب با زمان خودش دارد یا همان کلى‏گویى‏هاست.

دکتر لک‏زایى: عرض من این بود که او پاسخ خودش را داشته است. حتى جمله‏اى را که از آقاى فیرحى خواندید و گفتید که از آن این ادعاى شما برنمى‏آید دوباره بخوانم؛ دکتر فیرحى مى‏گوید: و مهم‏تر از همه صدرالدین شیرازى به... تثبیت جایگاه سیاسى مجتهدان و به‏طور کلى گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامى پرداخت و از این حیث مقدمات طرح ادله‏اى عقلى در راستاى ولایت مجتهدان را فراهم مى‏کند. نه بحث فقهى آن را یعنى از نظر فلسفه سیاسى با چالشى که مشاهده کرد که بین نظم سلطانى و سیاست دینى وجود دارد تمام همت خود را به‏کار برد که این‏را حل بکند و توانست آن‏را حل بکند و ادعاى من این است که آغازگر بود و این چه وقت نتیجه داد؟ به‏نظر من در انقلاب اسلامى نتیجه داد، یعنى اگر ریشه‏هاى فکرى پیشگامان بیدارگرى و انقلاب را بررسى کنید خواهید دید که تمام یا غالب کسانى که در جریان تحولات انقلابى دینى ایفاى نقش کرده بودند اینها فیلسوف صدرایى بودند. از سید جمال‏الدین اسدآبادى تا مطهرى و علامه طباطبایى و تا امام، کسانى که با حرکت جوهرى آشنا نبودند اینها به گفتمان اصلاح بیشتر علاقه‏مند بودند، در حالى که کسانى که در مشرب حکمت متعالیه حرکت مى‏کردند به تحولات بنیادین مى‏اندیشیدند؛ البته در عرصه عمل به‏قدر مقدور عمل مى‏کردند. این البته باید بحث شود و من یک چنین برداشتى دارم، منتها الآن روى آن اصرار ندارم. کارى است که باید صورت بگیرد و هنوز راجع به آن تحقیقى انجام نشده است.
آقاى پزشگى: از حضّار محترم و نیز اساتید حاضر در این نشست تشکر مى‏کنم.
پىنوشت:
* دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى.
2) نجف لک‏زایى، اندیشه سیاسى صدرالمتألهین، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، بوستان کتاب، 1381.