تحلیل گفتمانى جهانى شدن (مقاله پژوهشی حوزه)

با توجه به ماهیت تحلیل گفتمانى، تلقى گفتمانى جهانى شدن چگونه صورت مى‏گیرد؟ پاسخ این پرسش حداقل از منظر نظریه پردازان گفتمان مثبت و ساده است، زیرا هیچ امر خارج از گفتمان وجود ندارد؛ هیچ تمایز ذاتى میان وانموده‏هاى ذهنى و امور واقع قابل درک نیست. در این تلقى تمام موضوعات (ابژه‏ها) و رفتارها امر گفتمانى است. براساس تلقى طرفداران نظریه گفتمان معانى نشانه‏ها و رفتارها جز در درون گفتمان‏ها قابل فهم نیست‏2 بنابراین جهانى شدن، همچنان که کاستلز به خوبى توضیح مى‏دهد، بیانگر جامعه نو و اطلاعات محور است و با ظهور آن شاهد دگرگونى ساختارى در روابط قدرت، روابط تولید و روابط تجربه (عمل) هستیم. این دگرگونى‏ها با تغییر بنیادین در شکل‏هاى اجتماعى مکان / زمان به ظهور فرهنگ جدید منجر مى‏شود.3
فرکلاف خود از گفتمان جهانى شدن یاد مى‏کند. استدلال وى آن است که کاربست جدید قدرت ما را با جهانى شدن گفتمان روبه رو مى‏کند، این امر بدان معنا نیست که گفتمان به سادگى در مقیاس جهانى به همگون سازى مى‏رسد، بلکه بدین معنا است که آنچه در یک مکان اتفاق مى‏افتد در افق جهانى انعکاس مى‏یابد. فرکلاف معتقد است اگر جهانى شدن گفتمان وجود دارد، گفتمان جهانى شدن نیز مطرح خواهد بود.4
فرکلاف نزاع بر سر جهانى شدن گفتمان‏ها یا گفتمانى بودن جهانى شدن را به پرسش دیگرى ارجاع مى‏دهد و مى‏گوید در این بررسى مهم این سؤال طرح مى‏شود که آیا جهانى شدن یک فرآیند واقعى / عینى است یا صرفاً بخشى از یک گفتمان جدید؟ وى در پاسخ با اطمینان شق دوم را بر مى‏گزیند و مى‏گوید مطمئناً جهانى شدن بخشى از گفتمان است، زیرا زمانى که انسان درباره ماهیت جهان معاصر و تحولات آن مى‏اندیشد و سخن مى‏گوید از این مفهوم استفاده مى‏کند.5
ژان بودریار با بیان دیگر به توضیح گفتمانى بودن جهانى شدن مى‏پردازد. وى معتقد است جهانى شدن فرآیندى ناتمام و در حال شکل‏گیرى است که عده‏اى از آن منتفع مى‏گردند. این دسته به منظور بازنمایى جهانى شدن به عنوان واقعیت اجتناب‏ناپذیر زندگى، گفتمان جهانى شدن را به کار مى‏بندند.6 در این تلقى جهانى شدن از طریق کنار گذاشتن معناى قدیمى و پیشین نشانه‏ها به صورتبندى جدیدى از حیات اجتماعى پرداخته و معانى خاصى را به نشانه‏ها تزریق مى‏کند. منازعه هویت و معنادهى همچنان در درون مسأله جهانى شدن در حد مسأله مرکزى ارتقا مى‏یابد و جهانى شدن به هویت و معانى جدیدى از انسان، جامعه و تعامل اجتماعى دست مى‏یازد. گفتمان جهانى شدن از طریق مفصل‏بندى جدید نشانه‏ها و معنادهى تازه‏اى به مفاهیم به عادى سازى و طبیعى سازى این مسأله همت مى‏گمارد و تلاش مى‏کند تا آن را به عنوان حقیقت و عینیت زندگى بازنمایى کند.
فرکلاف گفتمان جهانى شدن را از وضعیت جهانى شدن تفکیک مى‏کند. مرزبندى او میان دوگونه مزبور با هژمونى گفتمان لیبرالیسم به سامان مى‏رسد. او مى‏گوید: «من به گفتمان جهانى شدن اشاره کردم، اما آنچه واقعاً جریان دارد، گفتمان ویژه‏اى از جهانى شدن در میان شقوق مختلف و محتمل مى‏باشد». فرکلاف هر چند تلقى جهانى شدن را به عنوان یک گفتمان ممکن و قابل استدلال مى‏داند، اما بر این نکته وقوف دارد که گفتمان جهانى شدن عمدتاً ناظر به گفتمان برتر و مسلط جهانى است و از این رو در عین متحمل بودن جهانى شدن دیگر گفتمان‏ها، آنچه به مثابه گفتمان برخوردار از قابلیت استناد در دسترس است، تصویر خاصى از جهانى شدن است که گفتمان نئولیبرال مطرح مى‏کند.
بازنمایى لاکلا و موف از جهانى شدن نیز در این بحث حایز اهمیت است. آنان در مقدمه چاپ دوم کتاب هژمونى و استراتژى سوسیالیستى مى‏گویند:
توجیه رایج براى ادعاى فقدان بدیل براى نئولیبرال، جهانى شدن است و استدلالى که غالباً علیه سیاست‏هاى سوسیال دمکراتیک باز توزیعى مطرح مى‏شود آن است که محدودیت‏هاى مالى شدید در برابر حکومت‏ها تنها گزینه واقع بینانه در جهانى است که بازارهاى جهانى هیچ گونه انحراف از اصل نئولیبرال را اجازه نمى‏دهد. چنین استدلالى سیطره چندین ساله نئولیبرال را زمینه ایدئولوژیک داده و آنچه را به گونه‏اى اتفاقى رخ داده به عنوان یک ضرورت تاریخى اخذ مى‏کند. بازنمایى جهانى شدن به مثابه نتیجه انقلاب اطلاعاتى، بارهاى معنایى جهانى شدن را از ابعاد سیاسى آن منتزع نموده و آن را [جهانى شدن ]به عنوان وضعیتى که همگى، بایستى به آن تسلیم شویم مطرح مى‏کند. در نتیجه به ما گفته مى‏شود که دیگر هیچ گونه سیاست اقتصادى چپ یا راست وجود ندارد، بلکه آنچه هست سیاست‏هاى خوب یا بد هستند.
اما اگر بخواهیم براساس روابط هژمونیک بیندیشیم، مى‏بایست از چنین مغالطه‏هایى فاصله بگیریم. در واقع کالبدشکافى دنیاى به اصطلاح جهانى شدن از طریق مقوله هژمونى که در این کتاب بسط یافته، مى‏تواند ما را به فهم این نکته قادر سازد که وضعیت فعلى، فراتر از تنها نظم اجتماعى ممکن و طبیعى بودن، تجلى صورتبندى خاص روابط قدرت مى‏باشد. این وضعیت محصول تحرکات نیروهاى خاص سیاسى است و قادر به ایجاد تغییرات عمیق در روابط میان شرکت‏هاى سرمایه‏دارى و دولت - ملت‏هاست. چنین سیطره‏اى چالش‏پذیر است. جریان چپ مى‏بایستى به جاى تلاش صرف براى برخورد مهرآمیزتر با آن، سعى نماید بدیل معتبر براى نظام نئولیبرال ارایه کند. این امر مستلزم طراحى مرزهاى جدید و اذعان به این نکته است که سیاست رادیکال نمى‏تواند بدون تعریف غیریت و تخاصم وجود داشته باشد؛ یعنى این امر مستلزم پذیرش حذف‏ناپذیر روابط تخاصم و غیریت سازى است.7
بیان لاکلا و موف، آن گونه که به خوبى از عبارت طولانى بالا استفاده مى‏شود، همدلى بیشترى با تحلیل گفتمانى جهانى شدن دارد، زیرا در این تلقى جهانى شدن لیبرال به مثابه محصول تکنولوژى اطلاعات که این پدیده را به عنوان ضرورت تاریخى و اجتناب‏ناپذیر و غیر قابل زوال مطرح مى‏کند مورد انکار قرار مى‏گیرد. در چارچوب گفتمانى و با استناد به مفهوم هژمونى، سیطره نئولیبرال داراى بار ایدئولوژیک بوده و بار معنایى آن را نمى‏توان از ابعاد سیاسى و روابط قدرت منتزع ساخت. لاکلا و موف در چارچوب نظریه گفتمان صورتبندى‏هاى سیاسى و اجتماعى و مفصل‏بندى گفتمانى را امر غیر ضرورى تلقى مى‏کند و بر این اساس ضرورى بودن جریان جهانى شدن را انکار مى‏کنند. از سوى دیگر، در توصیف لاکلا و موف براى فهم و معرفى جهانى شدن، بر نوعى صورتبندى خاص مفاهیم که در درون روابط قدرت صورت مى‏گیرد تأکید مى‏شود. تأکید بر زوال‏پذیر بودن سیطره نئولیبرال که به تدریج در فرآیند جهانى شدن به عنوان گفتمان برتر سازنده جهانى شدن تبدیل گردیده، حکایت از محتمل بودن صورتبندى گفتمان جهانى شدن و تثبیت جزئى و موقت آن در مدلول خاص (جهان بودگى نئولیبرال) دارد. توصیه و تجویز نویسنده به نگرش چپ جهت طراحى استراتژى کارآمد نیز حکایت از تلقى گفتمانى آنان از جهانى شدن دارد.8
با الهام از ایده لاکلا و موف مى‏توان گفت، تحلیل گفتمانى جهانى شدن به ما کمک مى‏کند تا این مقوله را در مناسبات و روابط قدرت جست و جو کنیم. از سوى دیگر، تحلیل گفتمانى ما را از دعواى نسبتاً رایج پروسه بودن یا پروژه بودن جهانى شدن دور کرده و آن را به عنوان یک گفتمان مطرح مى‏کند؛ گفتمانى که دال مرکزى آن جهانى بودگى نئولیبرال است و دیگر نشانه‏ها بر محوریت این مفهوم مفصل‏بندى مى‏شوند. در تلقى گفتمانى جهانى شدن، هژمونى نئولیبرال جهان بودگى این الگو را با عنوان جهانى شدن عادى و طبیعى جلوه داده و دیگر گفتمان‏ها را در معرض خود قرار مى‏دهد. توجه و تأکید همزمان بر بار معنایى جهانى شدن و وجه سیاسى آن تحلیل نسبتاً جامع و بالنده‏اى را مطرح مى‏کند که در چارچوب تحلیل گفتمانى قابل توضیح مى‏باشد. جهانى شدن مرزهاى هویتى خاصى را براى سیاست هویت مطرح نموده و الگوى مشخصى از تخاصم و غیریت را مطرح مى‏کند. توجیه لاکلا و موف به بلوک ضد هژمونى نیز صورتبندى جدید از نشانه‏ها و علایم و مفصل‏بندى تازه‏اى از هویت و غیریت سازى است.
مارک راپرت(Mark Rupert) نیز در مقدمه کتاب ایدئولوژى‏هاى جهانى شدن، جهانى شدن را از حد وضعیت شرایط خاص اجتماعى فراتر برده و در حد گفتمان ارتقا مى‏بخشد. وى هرچند به صراحت از گفتمان جهانى شدن یاد نمى‏کند، اما چارچوب تحلیلى او و تلقى وى از مفهوم و مدلول جهانى شدن، با تحلیل گفتمانى همدلى بیشترى دارد. 9
راپرت در جاى دیگر با وضوح بیشتر تلقى خود از جهانى شدن را بیان مى‏کند و اظهار مى‏دارد: من به جهانى شدن به عنوان محصول تاریخى موقعیت کارگزاران اجتماعى نظر دارم که مقاومت بر سر بدیل‏هاى ممکن جهان در آن جریان دارد.
هرچند رویکرد راپرت به جهانى شدن عمدتاً رویکرد اقتصادى است، اما تمرکز اصلى وى بر ایدئولوژى به مثابه ابزار هژمونى اقتصاد لیبرال است. بنابراین اثر وى از این منظر که هژمونى گفتمان مسلط را، آن گونه که لاکلا و موف در ویژگى‏هاى گفتمان توضیح مى‏دهند، نه امر قطعى و اجتناب‏پذیر مى‏داند و نه همراه با تثبیت دایمى و پایدار، مى‏تواند حایز اهمیت باشد. او مى‏گوید:
هدف من این است که گریز ناپذیر بودن جهانى شدن لیبرال را به مناظره بکشم و از جانب دیگر عدم قطعیت و ضرورت تاریخى آن را نشان دهم؛ امرى که در درون جامعه آمریکا از سوى جهان وطنى گرایان (cosmopolitan) و چپ متمایل به دموکراسى (democratically - oriented Left)دنبال مى‏شود.10
ایدئولوژى جهانى شدن از طریق تصویرسازى دوگانه جهان به خط کشى جزمى، انعطاف‏پذیر و برگشت ناپذیرى مى‏انجامد که براساس آن هویت سازى خود و دیگرى صورت مى‏گیرد. به گفته راپرت «ما» و «آنان» بر مبناى صورتبندى ایدئولوژى لیبرال تعریف مى‏شود و براساس آن «ما» اعضاى جامعه بزرگ نظام سرمایه‏دارى و «آنان» جوامع خارج از این مرزبندى است.
تحلیل کت نش از ماهیت جهانى شدن و آثار آن بر نظریه‏پردازى در حوزه جامعه‏شناسى تمایل به تحلیل گفتمانى دارد.11
کت‏نش در تبیین ماهیت جهانى شدن و توضیح فرهنگ غربى تمایل بیشترى به تحلیل گفتمانى از جهانى شدن دارد. وى معتقد است جهانى شدن نسبیّت فرهنگ غرب را موجب گردید که دیگر بر اساس آن نمى‏توان به سادگى از جهان شمولى همه جایى و در همه زمانى ارزش‏هاى غربى صحبت کرد، بلکه خود فرهنگ غربى با تکثر و تنوع رو به ور است و ویژگى هر زمان / همه جایى آن به هم اکنون / این جا تغییر یافته است. در حقیقت به گونه موجه مى‏توان استدلال کرد که هرگز یک غرب همگون وجود نداشته و چنین ایده‏اى تنها مى‏توانسته از طریق مواجه با غیرها(Other) که به طور بنیادى متفاوت تلقى شده‏اند، ساخته شود. بنابراین درک ماهیت جهانى شدن به عنوان یک گفتمان صورتبندى به ظاهر پارادوکسیکال از امر جهانى و محلى است. پدیده‏اى که رابرتسون از آن به عنوان «جهانى - محلى شدن» یاد مى‏کند. جهانى شدن همواره در چارچوب محلى به وقوع مى‏پیوندد؛ در حالى که در همین حال خود چارچوب محلى از طریق گفتمان‏هاى جهانى شدن به عنوان یک مکان خاص ایجاد مى‏شود.12
کت نش جهانى - محلى شدن را ناشى از ناهمگونى فرهنگ جهانى مى‏داند و آن را بر مبناى غیریت سازى وبر محوریت هویت سازى تحلیل مى‏کند. به عقیده وى تا زمانى که فرهنگ جهانى به عنوان فرهنگ غربى تلقى شودبه گونه‏هاى گوناگون چارچوب محلى در درون آن تولید مى‏گردد.به گفته نش، این امر در جایى مصداق دارد که اقلیت‏هاى قومى در غرب با فرهنگ‏هاى اصلى خودشان هویت یابى مى‏کنند و در بعضى از موارد مانند بنیادگرایى اسلامى امتناع از غربى شدن را در بر مى‏گیرد. هویت سازى بر مبناى غیریت سازى، پدیده محلى را وجه جهانى مى‏بخشد، زیرا آنچه غیر جهانى شدن تلقى مى‏شود سازننده خود و امر محلى است؛ از این رو هم قومیت‏هاى مقابل و هم بنیادگرایى مذهبى هر چند بدون شک از بعضى جهات محلى هستند، اما اغلب جهانى نیز مى‏باشند، نه فقط به این دلیل که در فرایندهاى جهانى ایجاد شده‏اند، بلکه همچنین به این دلیل که کسانى که در آنها درگیرند اعضاى جماعت‏هاى خیالى هستند که به وسیله نظام‏هاى ارتباطى خارج از کنترل دولت ایجاد گشته‏اند.
تبیین ماهیت ناهمگون فرهنگ جهانى در مقاله آر. جان آپادوراى «گسست و تفاوت در اقتصاد فرهنگى جهانى» با تحلیل گفتمانى هم زبانى بیشترى دارد. به عقیده وى اقتصاد فرهنگى جهانى نظمى پیچیده، مختلط، هم پوشاننده و گسست آفرین است. وى بدین منظور نظریه‏اى با عنوان چشم اندازها ارائه مى‏کند که در بردارنده پنج بعد جریان فرهنگى جهانى است: چشم اندازهاى تکنولوژیک، چشم اندازهاى رسانه‏اى، چشم اندازهاى مالى، چشم اندازهاى قومى و چشم اندازهاى ایدئولوژیک.13
بنا بر گزارش کت نش، نظریه چشم اندازهاى آپادوراى به جریان‏هاى فرهنگى گسست‏زا باز مى‏گردد و فرایندهاى تاریخى را ذاتاً غیر قابل پیش بینى مى‏سازد؛ اما به این امر کمک مى‏کند که چگونه توسعه ناهموار و مخاطره‏آمیز جهانى شدن مى‏تواند قاعده‏مند گردد. موضوع ارزشمند در این مورد آن است که نشان مى‏دهد چگونه واقعیت اجتماعى ماهیتى مبتنى بر زاویه دید به خود مى‏گیرد؛ یعنى مى‏پذیرد که واقعیت اجتماعى از زاویه دیدهاى گوناگون به شیوه‏هاى گوناگونى دیده مى‏شود. چشم اندازهاى آپادوراى بازنمایى تصاویرى را براى جهان بینى محتمل مى‏داند که صورتبندى دقیق و مشخص آن از مسیر سیاست فرهنگى بازیگران و منازعه گفتمانى ترسیم مى‏گردد.
بر اساس آموزه لاکلا و موف، گفتمان از طریق سلطه به طبیعى سازى و عادى سازى یک صورتبندى خاص از هویت مى‏پردازد. چشم اندازهاى قومى آپادوراى محدوده‏هاى قومى را از نظر تاریخى برساخته و سیال تلقى مى‏کند و به نفع افق‏هایى استدلال مى‏کند که پنداشت طبیعى بودن از آنها زدوده شده و بدین طریق هویت‏هاى قومى را سیال و شناور مى‏بیند. چشم اندازهاى ایدئولوژیک آپادوراى در بحث حاضر جالب و قابل توجه است. آپادوراى چشم اندازهاى ایدئولوژیک برخوردار از افق وسیع جهانى را دموکراسى مى‏داند، زیرا هیچ رژیمى در پایان قرن بیستم در جهان وجود ندارد که در صدد مشروع جلوه دادن خود با استناد به نشانه دموکراسى بر نیاید. اما معنادهى به این دال به شدت مورد مناقشه و نزاع است. گفتمان‏هاى مختلف برسر معنادهى به این دال تهى باهم به منازعه مى‏پردازند. چشم اندازهاى ایدئولوژیکى که درون آنها دموکراسى یک اصطلاح کلیدى است در سراسر جهان بسیار متفاوتند؛ براى مثال در کشورهاى کمونیست سابق دموکراسى به گونه‏اى تنگاتنگ با آزاد سازى اقتصادى مرتبط است، در حالى که در دموکراسى‏هاى لیبرال غربى جنبش‏هاى اجتماعى نقش مهمى در به چالش کشانیدن دموکراسى‏هاى کنونى ایفا مى‏کنند. این بحث حاوى پرسش‏هاى جدى و مهمى است؛ که چه نوع دموکراسى واقعاً دموکراسى تلقى مى‏شود؟ چه نهادهایى براى ایجاد آن لازم است؟ حقوق شهروندى چه نقشى در آن دارد؟ چگونه مى‏توان از آن محافظت کرد؟ و... چشم اندازهاى ایدئولوژیک دموکراتیک قبل از هر چیزى مسأله دموکراسى جهانى را مى‏سازند. جهانى شدن به عنوان یک گفتمان دال دموکراسى را بر محوریت جهانى بودگى لیبرالیسم معنا مى‏بخشد. اما این تنها یک تصویر از میان تصاویر ممکن و محتملى است که براى دموکراسى وجود دارد. هژمونى گفتمان لیبرالیسم به تثبیت موقت دال دموکراسى در مفهوم و معناى دموکراسى لیبرال مى‏انجامد. جهانى شدن به عنوان گفتمان مسلط این معناى نشانه دموکراسى را در حد معناى عام و قابل پذیرش براى همه جوامع مطرح مى‏کند. اما این کار از طریق تقلیل چندگانگى معنایى دال دموکراسى صورت مى‏گیرد و بنا بر این امر محتمل و غیر قطعى است.همواره امکان بى ثباتى در معناى تثبیت شده از طریق معنادهى مجدد نشانه دموکراسى در گفتمان‏هاى رقیب وجود دارد. این منازعه برسر معنابخشى به نشانه‏ها به گونه بى پایان ادامه دارد.
هرچند در بیان لاکلا و موف، آپادوراى، کت نش و راپرت و بنابر تلقى گفتمانى از جهانى شدن، بر جهانى شدن گفتمان خاص و نوع خاصى از جهانى شدن مى‏رسیم، اما در برخى تفاسیر از گفتمان واحد جهانى شدن یاد مى‏شود. محمدرضا تاجیک مى‏گوید:
از منظر دیگر مى‏توان گفت که جهانى شدن فراگفتمان و یا فرا - روایت عصر ماست. همچون هر گفتمان دیگرى، فرا گفتمان جهانى شدن نیز ترکیبى است از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشیه، خودى، دیگر، درون، برون، گزاره‏هاى جدى، بازى‏هاى زبانى، زبان‏هاى بازى، واقعیت، وانموده، اسطوره و... .14
گفتمان جهانى شدن به عنوان گفتمان پست مدرن در بیان سید عبدالعلى قوام نیز مورد توجه قرار مى‏گیرد.15
در بررسى و مطالعه ادبیات موجود جهانى شدن، هر چند بحث مبسوطى از منظر نوشتار حاضر قابل ردیابى نیست و تنها فرکلاف - همچنان که اشاره شد - به اجمال از طریق ایجاد ملازمه میان جهانى شدن گفتمان‏ها و گفتمان جهانى نشدن، از گفتمان جهانى شدن یاد مى‏کند، اما تلقى اندیشمندان دیگر از مسأله جهانى شدن، برداشت گفتمانى از جهانى شدن را نفى نمى‏کند. گیدنز، )0991( رابرتسون (1380)، یان کلارک )6991( و یان شولت (1382) جهانى شدن را از منظر یک نظریه جدید سیاسى و اجتماعى به بحث مى‏گذارند. در این تلقى مى‏توان جهانى شدن را به عنوان یک گفتمان مورد مطالعه قرار داد.
دونالد رابرتسون، نظریه‏پرداز برجسته و مهم جهانى شدن، هدف خود از پژوهش در زمینه جهانى شدن را ضرورت بازنگرى در نظریه‏هاى علوم اجتماعى، به ویژه نظریه‏هاى جامعه شناختى و سیاسى عنوان مى‏کند.
جهانى شدن یک چارچوب مفهومى و یک مدخل مفهومى براى موضوع نظم جهانى در کلى‏ترین معناست؛ چارچوبى که به هر حال بدون بحث درباره مسائل تاریخى و تطبیقى از وجه معرفتى مطلوبى برخوردار نیست. جهانى شدن پدیده‏اى است که در عین حال مستلزم رویکردى است که عموماً رویکرد بین رشته‏اى نامیده مى‏شود.16
تحلیل گفتمانى جهانى شدن در پى فهم معناى جهان بودگى است که در نظریه رابرتسون به عنوان نقطه عزیمت در نظریه‏پردازى علوم اجتماعى و سیاسى مورد توجه است. تلقى جهانى شدن به عنوان یک گفتمان، نزاع گفتمان‏ها را بر سر معنادهى به دال‏هاى شناور جهانى بودگى دانسته و در پى توضیح این دقیقه است که چگونه گفتمان خاص مفاهیم و دقایق خود را به عنوان مفاهیم جهانى و عام مطرح مى‏کند؟
همچنان که رابرتسون به درستى اشاره مى‏کند، گیدنز عنوان مدرنیته رادیکال را در مورد جهانى شدن به کار مى‏گیرد، اما نمى‏تواند به خوبى توضیح دهد که آیا جهانى شدن به تبع مدرنیته یک پروسه غربى است یا خیر؟
هر چند وى به صراحت به این سؤال پاسخ منفى مى‏دهد، اما نمى‏تواند بر این پاسخ باقى ماند. در جاى دیگر مى‏گوید اگر جهانى شدن از نظر ماهیتْ فراگیر شدن مدرنیته است و اگر نقش مدرنیته بر جهانى شدن به دلیل دانش باز اندیشانه‏اى آن است و از این رو تمایل به جهانى کردن دارد، مى‏توان با احتیاط به پرسش مزبور پاسخ مثبت داد.
به نظر مى‏رسد، گیدنز آن جا که رویه سخت‏افزارى جهانى شدن را مطرح مى‏کند به پرسش مزبور پاسخ منفى مى‏دهد، با این استدلال که جهانى شدن صورت‏هاى تازه‏اى از هم وابستگى جهانى را به بار مى‏آورد که در این صورت‏ها دیگران نیز وجود دارند. در این جا سخن از صورت‏ها و نه ظهور درهم تنیدگى جهانى و آگاهى سیاره‏اى است. اما آن جا که سخن از رویه نرم‏افزارى جهانى شدن پیش کشیده مى‏شود، نمى‏تواند نقش سازندگى غرب را در مورد این پدیده که از طریق معنادهى نشانه‏ها صورت مى‏گیرد، از نظر دور دارد.
تحلیل گفتمانى به گیدنز کمک مى‏کند تا به پرسش مزبور پاسخ یکدست و روشنى بدهد. در تحلیل گفتمان جهانى شدن، شرایط جدید و فرصت‏هاى پیش آمده (جهانى شدن) حوزه‏اى است که در درون آن گفتمان‏هاى مختلف، اعم از غربى و غیر غربى، براى معنادهى به نشانه‏ها و هژمونیک شدن باهم در رقابت‏اند (از نظر رویه سخت‏افزارى) اما از جانب دیگر آنچه در ادبیات موجود به عنوان جهانى شدن از آن یاد مى‏شود، حداقل از منظر عام سازى فرهنگى، گفتمانى است که غرب آن را مفصل‏بندى نموده است (رویه نرم‏افزارى).
یان شولت جهانى شدن را در چارچوب قلمروزدایى تعریف نموده و آن را دگرگونى جغرافیاى اجتماعى از رهگذر گسترش فضاهاى مجازى و فوق قلمروى مى‏داند.17
به اعتقاد شولت، جهانى شدن در عرصه جامعه و فرهنگ از طریق تماس گسترده میان فرهنگى به افزایش هویت‏هاى دو رگه مى‏انجامد. وى از منظر اجتماعى گسترش فوق قلمروگرایى را با تجدید جهت‏گیرى سرمایه‏دارى، تقویت ظهور چارچوب‏هاى هویت جمعى غیر ملى، افزایش علایق جهانى وطنى و رشد هویت‏هاى دو رگه و جوامع متداخل(overlapping) در عرصه سیاست، ارتباط مى‏دهد. در این جا تحلیل شولت از جهانى شدن با تحلیل گفتمانى همخوانى بیشترى پیدا مى‏کند، زیرا به اعتقاد وى در این حالت معمولاً جوامع از طریق حذف دیگران به خود هویت مى‏بخشند.
شولت در فصل هشتم کتاب خود به بررسى رابطه جهانى شدن و دانش مى‏پردازد. ایده اصلى وى در این فصل تأثیر جهانى شدن بر هستى‏شناسى، روش‏شناسى و زیبایى‏شناسى است. مى‏گوید جهانى شدن هرچند همچنان گرایش به گسترش عقل‏گرایى داشته و مفاهیم مدرن را در هسته مرکزى خود جاى مى‏دهد، اما از سوى دیگر زمینه رشد حضور دانش‏هاى غیر عقل گرا نظیر مسائل زیست محیطى و اندیشه پسا مدرن را فراهم کرده است.18 اما همچنان که شولت خود نیز توضیح مى‏دهد، مقصود از عقل‏گرایى، عقل‏گرایى بازتابى( rationalityreflexive) است. این عقل‏گرایى با آموزه‏هاى پسا مدرن همپوشى بیشترى دارد، زیرا همانند پست مدرنیزم دانش را بى‏ثبات و مشروط تلقى مى‏کند.
عقل‏گرایى بازتابى، بازتابى بودن عنصر اعتقاد را کنار مى‏گذارد و مسلم انگاشتن صحت و حقیقت دانش جدید را نفى مى‏کند. اما نقطه تمایز اینان از پست مدرن‏ها در اصلاح ناپذیرى و اصلاح‏پذیرى عقل‏گرایى نهفته است که پست مدرن‏ها بر تلقى نخست و اینان بر تلقى دوم تأکید مى‏کند. به هر ترتیب اگر ظهور عقل‏گرایى بازتابى را حکایت دگرگونى درونى ساختار دانش تلقى کنیم، تحلیل گفتمانى از مسأله‏اى که در ایجاد این تحول و وانمودگى آن مؤثر افتاده، موجه جلوه مى‏کند.
شولت درباره رابطه جهانى شدن و تحول در هستى‏شناسى نیز بحث مى‏کند که آیا جهانى شدن موجب دگرگونى در هستى‏شناسى گردیده؟ تحول فضا / زمان که در محور تعریف شولت قرار دارد به این پرسش پاسخ مثبت مى‏دهد. از نظر روش‏شناسى نیز تأثیرات شگرف جهانى شدن را نمى‏توان از نظر دور داشت؛ براى مثال جهانى شدن از رهگذر طرح ضرورت صورتبندى جدید نظریه‏هاى اجتماعى و سیاسى و تأکید بر نظام وارگى این نظریات و جهان بودگى موضوعات مورد پژوهش، روش‏هاى پیشین را نیز تحت تأثیر قرار داد.19
یان کلارک در مورد جهانى شدن ضمن اذعان بر تشویش آفرین بودن فرایند جهانى شدن، تأثیرات آن بر نظریه‏هاى روابط بین‏الملل را بررسى مى‏کند.20 از این منظر نویسنده تلاش مى‏کند تا تأثیرات نظرى جهانى شدن بر نظریه‏هاى روابط بین‏الملل (واقع‏گرایى، ساختارگرایى و کثرت‏گرایى) را مورد مطالعه قرار دهد. به نظر کلارک جهانى شدن در مورد نظریه واقع گرایى، متضمن دگرگونى فرایندهاى روابط بین‏الملل با کاهش پیوسته ابعاد قدرت و امنیت است.
از منظر کثرت‏گرایى جهانى شدن با تشدید چالش کثرت گرایانه همراه است و بالأخره جهانى شدن مى‏تواند به عنوان بخشى از یک چارچوب فکرى باز تعریف شده ساختار گرایانه مورد بحث قرار گیرد».21
به نظر مى‏رسد کلارک بیش از دیگران با تلقى جهانى شدن به عنوان یک نظریه یا چارچوب نظرى براى تحلیل مسائل بین‏المللى همدلى نشان مى‏دهد. وى با طرح این پرسش که آیا مطالعه جهانى شدن به خودى خود رویکرد متفاوت را براى ما پیشنهاد مى‏کند که قابل کاربرد در سایر جوانب نظریه روابط بین‏الملل باشد؟ بحث را بر چالش‏هاى تئوریک روابط بین‏الملل متأثر از جهانى شدن و تلقى جهانى شدن به عنوان یک چارچوب تحلیلى تمرکز مى‏کند. به نظر کلارک جهانى شدن صورتبندى جدید و مفهوم سازى دوباره در نظریه‏هاى روابط بین‏الملل را ضرورى مى‏سازد. استدلال عمده کلارک از این نقطه آغاز مى‏شود که نظریه‏هاى روابط بین‏الملل بر دوگانه اندیشى حوزه سیاسى با مرزبندى میان داخل و خارج استوار است، و جهانى شدن این دوگانگى را فرو مى‏ریزد و در نتیجه بازنگرى نظریه‏هاى کلاسیک و دوگانه انگار را موجب مى‏گردد. کلارک معتقد است «بین جهانى شدن و دولت» رابطه متقابل قوام بخش استوار است که در قالب آن دگرگونى در عرصه جهانى و دولت به طور همزمان رخ مى‏دهد و بر همدیگر تأثیر مى‏گذارد.
این تفسیر از مرزبندى تاریخى جهانى شدن، چارچوب نظرى و تحلیلى رضایت بخشى را در اختیار مى‏گذارد. کلارک براساس یک تعریف از جهانى شدن، آن را فرایندى مى‏داند که به موجب آن، قدرت در تأسیسات جامعه جهانى قرار گرفته و بیشتر از طریق شبکه‏هاى جهانى عرضه مى‏شود تا از طریق دولت‏هاى مبتنى بر سرزمین.22
کلارک با استناد به نظریه‏پردازان علوم اجتماعى، تحول نظرى و رفتارى ناشى از جهانى شدن را مطرح مى‏کند. از نظر رفتارى، جهانى شدن چرخش مهم در شکل فضایى فعالیت و سازماندهى اجتماعى انسانى است. از این رو گفته مى‏شود که یک نظام اجتماعى جهانى در حال ظهور است که در آن دیگر هیچ مرزى بین داخلى و خارجى وجود ندارد. از نظر تئوریک نیز جهانى شدن مفروضات علوم اجتماعى و سیاسى را به عقب مى‏راند و به گفته «اسکات» علوم اجتماعى باید خود را از مفروضات سرزمینى رها سازد.23
تحلیل گفتمانى جهانى شدن، حداقل این سودمندى را دارد که مى‏تواند مقاومت و تضاد ناشى از هژمونیک شدن جهانى شدن خاص را تبیین کند، زیرا ایجاد تعارض و تشدید مقاومت یکى از پیامدهاى جهانى شدن است. از همین رو گفته مى‏شود جهانى شدن موجب بروز جنبش‏هاى ضد جهانى‏گرایى و واکنش نیروهایى است که بیشترین ضرر را از جهانى شدن متحمل گشته‏اند.
بررسى رابطه جهانى شدن و ایدئولوژى بیش از دیگر محورها ما را به تحلیل گفتمانى جهانى شدن نزدیک مى‏کند. جهانى شدن تأثیرى معنادار بر ایدئولوژى‏ها دارد.(Andrew Gamble, 3002: 523) و این تأثیرات از مى‏رسد. ایجاد طریق ایجاد روابط فراملى میان جوامع و ایدئولوژى‏ها به انجام فضاى مجازى،( cyber-space) ایدئولوژى‏هاى خاص را در سطح عام مى‏کشاند و از جانب دیگر تعامل میان آنان را تشدید مى‏کند. جهانى شدن، ایدئولوژى‏هاى جزم‏گرا و حقیقت محور را به انعطاف وا مى‏دارد. عدم قطعیت و بى‏ثباتى معنا، ایدئولوژى‏هاى ارتدکس را به حاشیه مى‏راند، اما آیا جهانى شدن خود یک ایدئولوژى نیست؟ به سادگى و اطمینان نمى‏توان به این پرسش پاسخ منفى داد. حداقل از یک منظر جهانى شدن با تسرّى برون مرزى ایده نئولیبرال گره مى‏خورد. در این تلقى، جهانى شدن پایان تاریخ و پایان ایدئولوژى است هرچند خود حاوى بار ایدئولوژیک مى‏باشد.24
تحلیل دوگانه از جهانى شدن در بیان پیتر مارکوس نیز مشاهده مى‏شود. دو بُعد متفاوت در توسعه روابط سرمایه‏دارى که اغلب در کنار هم قرار دارد به عنوان چهره اصلى جهانى شدن مطرح است: توسعه تکنولوژیک و توسعه تمرکز قدرت. تشخیص و تفکیک میان این نمودها از نظر تحلیلى حایز اهمیت است. براساس این تفکیک مى‏توان جهانى شدن را از آمریکا سازى تفکیک کرد.
مفصل‏بندى گفتمان جهانى شدن و اسلام سیاسى‏
دال‏ها و نشان‏هاى مربوط به حوزه سیاست، فرهنگ و اقتصاد در حوزه گفتمانگونگى گفتمان‏هاى مدعى جهان‏شمولى قرار دارد.25 گفتمان جهانى شدن و اسلام سیاسى بر سر معنادهى به دال‏هاى شناور حوزه‏هاى یاد شده باهم به منازعه و رقابت مى‏پردازند. در حوزه سیاست، ماهیت سیاست از منظر ارتباط یا عدم ارتباط با مذهب و امور معنوى، دال دموکراسى، صلح، حقوق شهروندى و حقوق بشر محور منازعه گفتمانى به منظور معنادهى به این نشانه‏ها محسوب مى‏شود. در حوزه اقتصاد، سخن از کارآمدى، سودمندى و توانمندى این یا آن الگوى اقتصادى کانون گفت و گوست. هر دو گفتمان تلاش مى‏کنند تا نقایص و کاستى‏هاى گفتمان رقیب را برجسته نموده و ضعف‏هاى خود را کتمان کنند. دال‏هاى شناور حوزه فرهنگ به مسأله ارزش‏ها، باورها و هنجارهاى اجتماعى اشاره دارد که گفتمان جهانى شدن آن را بر محور دال مرکزى نئولیبرالیسم مفصل‏بندى مى‏کند و در گفتمان اسلام سیاسى بر محوریت کلمه اسلام معنا داده مى‏شود.
با توجه به مسایل و موضوعات رایج در سیاست جهانى، نشانه‏هاى سیاست (در معناى خاص)، دموکراسى، حقوق بشر، صلح و امنیت، اقتصاد جهانى، عدالت، آزادى، روش زندگى و ارزش‏هاى فرهنگى، مفاهیم سیال و شناورى است که در حوزه گفتمانگونگى قرار دارد. بودن این مفاهیم در حوزه گفتمانگونگى بدین معنا است که گفتمان‏هاى مختلف مى‏توانند با قرار دادن این مفاهیم در مفصل‏بندى خود به آن استغناى معنایى ببخشند. بى‏قرارى معانى این نشانه‏ها، بر محوریت دال مرکزى گفتمان مسلط به قرار و ثبات موقت مى‏رسد، هرچند همواره احتمال تخلیه معنایى و قرار گرفتن در مفصل‏بندى دیگر وجود دارد. شناور بودن این دال‏ها و نشانه‏ها به معناى فقدان مدلول محصّل نیست، زیرا در این حال نمى‏توان آن را به کار بست، سیالیت و بى‏ثباتى یاد شده با هژمونیک شدن گفتمان به انجماد موقت(Closure) مى‏رسد.
در سیاست جهانى، همواره نشانه‏ها و مفاهیم یاد شده را به کار مى‏بریم، امّا معانى آن نه ذاتى و نه الزاماً به وسیله ما ایجاد شده است. دموکراسى، صلح، عدالت، حقوق بشر، الگوى اقتصادى و روش زندگى(life sryles) معناى ثابت و ذاتى ندارد؛ ما این مفاهیم را آن گونه که بازنمایى مى‏شود مى‏فهمیم و به کار مى‏بندیم.
لیبرالیسم عمومیت بخش(universalizing) هنوز هم فرهنگ جهانى نظام جهانى مدرن است؛ یعنى چارچوب فرهنگى که سرمایه دارى جهان‏گیر در درون آن به حیات خود ادامه مى‏دهد. فرهنگ به شکل شى‏ء گونه به منطقه‏اى استراتژیک‏تر براى مقابله با نابرابرى‏هاى نظام جهانى مدرن تبدیل شده است، امّا هنوز هم از لحاظ نظرى نقش حاشیه‏اى دارد. اهمیت استراتژیک فزاینده پدیده‏هاى فرهنگى را مى‏توان تا این واقعیت پى گرفت که این پدیده‏ها عرصه مبارزات روشنفکرى و استثنایى براى شکستن شالوده تامیت کاذب و تظاهرات عام گرایانه لیبرالیسم جهان‏گیر است.
در تلقى بارى اکسفورد و با الهام از والراشتاین، بازنمایى نظام جهانى کنونى صرفاً از طریق نشان دادن جهان‏گرایى لیبرالیسم به انجام نمى‏رسد، بلکه این صرفاً یک چهره قدرت جهانى است. در مقابل صورت‏هاى فرهنگى مقاومت در مواجهه با سلطه نظام جهانى، به امید رهایى، از سوى کسانى صورت مى‏گیرد که مى‏خواهند با فرهنگ همگرا ساز و جهان‏گیر لیبرالیسم مقابله کنند.26
امروزه به همان میزان که طرفداران لیبرالیسم در صدد مسلط ساختن الگوى جهان شمولى لیبرالیستى هستند، نیروهاى جدید مقاومت در چهره‏هاى قومى، منطقه‏اى و بنیادگرایى دینى عناصر نیرومندى در سیاست فرهنگى جهان هستند و صرف بارورى و ظهور آنان چالش‏هایى جدّى در برابر تثبیت دایمى گفتمان غربى است. امّا در این منازعه از این واقعیت نباید غفلت کنیم که فرهنگ و گفتمان غربى هنوز عرضه کننده مشروعیت فرهنگى قوى است و ابزارهاى ارتباطى جدّى جهت جهان گسترى در اختیار دارد.
ارزش‏هاى فرهنگى در سیاست جهانى و نظم واحد جهانى توسط گفتمان مسلط بازنمایى مى‏شود. گفتمان جهانى شدن تلاش مى‏کند تا ارزش‏هاى بومى و محلى (غربى) را جامه عام و جهان شمول بپوشاند. در فرایند عام سازى بدون آن که نفى ارزش‏هاى محلى دنبال شود فضاى خاصى ایجاد مى‏شود که ارزش‏هاى محلى ناگزیر از تطابق و سازوارى با آن مى‏شود. این فضاى خاص توسط گفتمان مسلط و بر محوریت دال مرکزى خاص تأسیس مى‏گردد. نیروهاى ضد هژمونیک تلاش مى‏کنند تا با صورتبندى ارزش‏هاى خاص و محلى با توجّه به فضاى جدید و پرسش‏هاى عصرى از استحاله و ذوب شدن در درون گفتمان مسلط ممانعت کنند. بدین ترتیب دیالکتیک محلى - جهانى نیروى پیش برنده تاریخ معاصر جهانى است.
 
دال سیاست‏
سیاست به معناى خاص (شیوه مدیریت سیاسى و اجتماعى) از نشانه‏هایى است که در کانون منازعه دو گفتمان جهانى شدن و اسلام سیاسى قرار دارد. نگرش سکولاریستى به سیاست در مقابل رویکرد دینى به آن قرار دارد. گفتمان جهانى تلاش مى‏کند تا سیاست سکولار را امر موجّه و مقبول در تصور جمعى بشر تصویر کند و آنچه را به عنوان سیاست دینى در گفتمان اسلام سیاسى بیان مى‏شود به حاشیه براند. در این جا دو رویکرد کاملاً متفاوت با مبانى هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى خاص به معنادهى به دال سیاست رو در روى هم قرار مى‏گیرد؛ در گفتمان اسلام سیاسى بین امر سیاسى و مذهبى تلفیق مى‏شود و سیاست در ارتباط به شریعت (اسلام) تبیین مى‏گردد، امّا گفتمان رقیب بین امر سیاسى و مذهبى جدایى مى‏اندازد و بر ناکارآمدى و غیر مقبول بودن سیاست دینى استدلال مى‏کند. جهانى شدن سیاست را امر کاملاً غیر مذهبى و عرفى تلقى مى‏کند و در صدد گسترش آن مى‏باشد. عام سازى الگوى سیاست سکولار یکى از جلوه‏هاى جهانى شدن است و نیروى مؤثر برفرایند جهانى شدن عمدتاً نیروى متمایل به سیاست سکولار است.27
در تلقى گفتمان اسلام سیاسى، اسلام اساساً دین سیاسى است و قطع رابطه آن با سیاست به معناى تجزیه کلیت عقیده اسلامى است. بنابراین براى مسلمان مسأله اصلى مسلمان ماندن و مسلمان بودن است. سکولار کردن اسلام منافى با ایمان دینى است؛ زیرا عقیده اسلامى بین دنیا و آخرت، امر مذهبى و دینى تجزیه نمى‏کند و از این رو با سکولاریزم به مقابله بر مى‏خیزد.28
دال سیاست در حوزه گفتمانگونگى میان دو گفتمان جهانى شدن و اسلام سیاسى قرار دارد. گفتمان جهانى شدن سیاست را بر محور دال مرکزى نئولیبرالیسم جامه غیردینى مى‏پوشاند و بدین ترتیب از پایان ایدئولوژى‏ها و هژمونیک شدن لیبرالیسم سخن مى‏گوید. فوکو یاما در ایده پایان تاریخ خود از پیروزى نهایى لیبرالیسم و دموکراسى لیبرال که عمدتاً سیاست سکولار غیردینى است یاد مى‏کند و اذعان مى‏کند که تجدد و جهانى شدن سازنده مرکزى تاریخ باقى مانده خواهد بود.
هرچند گفتمان جهانى شدن در مورد دین و فضاى مذهبى رابطه دوسویه دارد؛ از سویى محدودیت ساز و از جانب دیگر فرصت دهنده است، امّا منازعه میان دو گفتمان به طور منطقى با مصادره کردن فرصت‏ها و برجسته سازى محدودیت‏ها از سوى گفتمان‏هاى رقیب رو به رو مى‏شود. جهانى شدن هم به لحاظ تغییر در فضاى مذهبى و هم به لحاظ توسعه سکولاریسم یک انتقال مهم ساختارى است. توسعه سکولاریزاسیون در گفتمان جهانى شدن صرفاً بیانگر تضعیف نقش اجتماعى دین نیست، بلکه در مجموع به فرسایش اقتدار دینى مى‏انجامد. بعضى از نویسندگان سکولاریسم را ناظر به کم رنگ شدن و یا تغییر در خود دین، جامعه و فرد تلقى مى‏کنند.29
گفتمان جهانى شدن با تشدید روند سکولاریزاسیون و تضعیف نقش اجتماعى دین منشأ ظهور و گسترش نهضت‏هاى دینى موسوم به بنیادگرایى اسلامى و مسیحى در جهان معاصر گردیده است. کاستلز از این نهضت دینى به عنوان بازخورد جهانى شدن در قالب هویت‏هاى مقاومت یاد مى‏کند.30 گیدنز نیز رشد و ظهور بنیادگرایى اسلامى را در چارچوب رابطه قدرت / مقاومت بین دو گفتمان جهانى شدن (سکولاریزاسیون) و اسلام سیاسى تحلیل مى‏کند. وى معتقد است بنیادگرایى اسلامى از یک سو بازتاب فشارهاى ارزشى نظام سکولار مدرن و از سوى دیگر متأثر از ابعاد سنتى دین اسلام است. به هر ترتیب سکولاریزاسیون در متن گفتمان جهانى شدن جهت معنادهى به دال سیاست قرار دارد. فضاى مذهبى را تنگ‏تر کرده و نقش اجتماعى - سیاسى دین و به تبع گفتمان اسلام سیاسى را تضعیف مى‏کند. هرچند در تئورى از فرصت‏هاى جدید بر روى اندیشه دینى و تفکر مذهبى سخن به میان مى‏آید، امّا در عمل جز این اتفاق مى‏افتد. در مقابل، گفتمان اسلام سیاسى جهت بازنمایى سیاست دینى به مقاومت و ایجاد هویت برنامه‏اى مبادرت مى‏کند.
دال دموکراسى‏
برداشت‏ها و تفاسیر متفاوت در مورد نسبت جهانى شدن و دموکراسى نیز به سیال بودن دال دموکراسى و امکان معنادهى به آن در مفصل‏بندى‏هاى گفتمانى متفاوت باز مى‏گردد. منازعه میان گفتمان جهانى شدن و اسلام سیاسى در معنادهى به دال دموکراسى نیز جارى است. «راتستاین» با طرح پرسش از معنا و مبناى دموکراسى در جهان سوم، این گونه پاسخ خود را آغاز مى‏کند که بحث از معناى دموکراسى بغرنج، پیچیده و همیشگى است،31 زیرا دموکراسى نزد افراد مختلف معانى متفاوتى دارد؛ امّا امروزه وقتى سخن از وجود یا عدم دموکراسى در کشورهاى جهان و به ویژه در بحث از سازگارى یا ناسازگارى این یا آن فرهنگ با دموکراسى به میان مى‏آید، معناى دموکراسى لیبرال را در تصور جمعى بازتاب مى‏دهد و این حکایت از آن دارد که گفتمان مسلط توانسته دال دموکراسى را با ارجاع به مفهوم مرکزى نئولیبرال معنا بخشد و آن را طبیعى جلوه دهد. گفتمان اسلام سیاسى تلاش مى‏کند تا طبیعى بودن و عادى سازى رابطه دال دموکراسى با مدلول لیبرالى آن را شالوده شکنى کرده و آن را به عنوان امر بر ساخته گفتمانى در گفتمان اسلامى صورتبندى نماید.
دموکراسى سازى خاورمیانه و جوامع اسلامى نشان از اهمیت و جایگاه والاى نشانه دموکراسى در تصور جمعى و افکار عمومى جهانى دارد، امّا افکار عمومى هیچ معناى ذاتى و ثابت براى این نشانه ندارند، بلکه تصور آنان در فرایند معنادهى به دال دموکراسى شکل مى‏گیرد. آمریکا مى‏کوشد تا از طریق غیر دمکراتیک نشان دادن جوامع اسلامى و کشورهاى خاورمیانه، سیاست‏ها و اهداف خویش را در قالب سیاست دموکراسى سازى دنبال کند و از این رو با معنادهى به دال دموکراسى بر محوریت لیبرالیسم، کشورهاى اسلامى و غربى را، با ادعاى ناسازگارى دو فرهنگ اسلامى و عربى با دموکراسى، غیر دمکراتیک مى‏خواند.32
اسپوزیتو روند دموکراسى خاورمیانه را با دو نگرانى همراه مى‏داند؛ از سویى حاکمان مستبد این جوامع در برابر این فرایند با نگرانى مواجه مى‏شوند و از جانب دیگر در نظر رهبران غرب نیز دموکراسى سازى در این جوامع نگران کننده است، زیرا حامیان قدیمى و قابل اعتماد یا کشورهاى وابسته، به کشورهاى آزادتر و کمتر قابل پیش‏بینى تبدیل مى‏شوند. بنابراین دموکراسى سازى ابزارى است که هر دو گفتمان جهانى شدن، لیبرالیسم و اسلام سیاسى، براى هژمونیک شدن و تثبیت خود از آن بهره مى‏گیرند. جنبش‏هاى اسلام‏گرا جهت مورد حمله قرار دادن حکام خودکامه که دولت‏هاى غیر اسلامى تلقى مى‏شوند به دموکراسى متوسل مى‏شوند و براى انتخابات دمکراتیک و مشارکت سیاسى مردمى در سراسر منطقه و جهان اسلام به مبارزه مى‏پردازند. در الجزایر، تونس، مراکش، پاکستان، اندونزى، افغانستان و بنگلادش دسته‏هایى از اسلام گرایان جوان و فعّال و برخوردار از تحصیلات جدید هستند که هم جهت‏گیرى اسلامى دارند و هم گرایش‏هاى دمکراتیک.
مدلول دال دموکراسى نزد اسلام گرایان و در گفتمان اسلام سیاسى مطمئناً متفاوت از مدلول غربى آن است که در گفتمان جهانى شدن بازنمایى مى‏شود؛ در گفتمان اسلام سیاسى دموکراسى به معناى پذیرش رأى مردم و دیدگاه اکثریت نفى نمى‏شود، بلکه با استناد به دال شورا در دایره شریعت و باورهاى اسلامى محدود مى‏گردد. اسلام گرایان حاکمیت مطلق مردم را که مفروض دموکراسى لیبرال است، رد مى‏کنند و بر اصل حاکمیت خداوند تأکید دارند، امّا معتقدند نظر اکثریت در چارچوب موازین شریعت در امور سیاسى معتبر مى‏باشد، زیرا در این گفتمان آنچه تقدم دارد شریعت و بُعد دینى بر امر سیاسى است و سیاست ابزارى براى برقرارى نظم عادلانه بر مبناى آموزه‏هاى اسلامى است.
دال حقوق بشر
دال حقوق بشر یکى از نشانگان مهم در گفتمان جهانى شدن است. با قطع نظر از مبانى نظرى و فلسفى حقوق بشر و بدون توجه به تفاوت‏هاى فرهنگى و سیاسى بیشتر جوامع، دولت‏هاى کنونى به آن اهتمام جدّى داشته‏اند، به گونه‏اى که امروزه در حد یکى از مهم ترین مسایل سیاست جهانى قرار گرفته است. اقبال عمومى افکار جهانى به مسأله حقوق بشر آن را در حد دال جهانى و عام استعلا بخشید. گفتمان نئولیبرالیسم عنوان پیشگامى حقوق بشر را از آن خود کرد و براى هژمونیک ساختن خود پاسدارى و حفظ حقوق بشر در جوامع شرقى و استبدادى را مطرح ساخت. اسلام گرایان همواره و در نقاط مختلف جهان به نقض حقوق بشر متهم گردیدند؛ این امر معلول دو نکته اساسى است: نخست، دامنه وسیع خشونت، استبداد و رژیم‏هاى خودکامه در جهان اسلام و دوم، چالش‏هاى تئوریک و نظرى حقوق بشر با نظام اعتقادى اسلام. اسلام گرایان به منظور دفاع از خود گفتمان مسلط غربى را به استفاده ابزارى از این نشانه متهم مى‏کنند و از سوى دیگر مى‏کوشند تا حقوق بشر اسلامى را براساس نظام اعتقادى اسلام و آموزه‏هاى دینى صورتبندى نمایند.
خود باورى به مفهوم اصالت شناخت و معرفت انسانى و نگرش انسان مدارانه که در اندیشه فردگرایى (اومانیسم) غربى تبارز یافت از مهم ترین مبانى حقوق بشر محسوب مى‏شود. در پرتو خردورزى، علم، تکنولوژى و پیچیدگى نقش‏هاى اجتماعى فرد انسان دیگر جزئى از کل قلمداد نمى‏شد، بلکه خود به عنوان کل در مقابل کل‏هاى دیگر که مانند خود او بودند، قرار داشت. بدون تردید به قول نیچه چنین تعبیرى از فردیت نتیجه انکار خدا و زیستن در جهان بى خداست. به تعبیر رنه گنون فردگرایى عبارت است از نفى هرگونه اصل عالى و برتر از فردیت و محدود کردن جمیع شؤون به عواملى که جنبه انسانى صرف دارد. در این تلقى فردگرایى به نفى اقتدار برتر از فرد و رد معرفت وراى عقل انسانى مى‏انجامد.33
بنابراین حقوق بشر از نظر مبناى تئوریک به نفى اندیشه اسلامى مى‏انجامد، زیرا در گفتمان اسلامى خدا مفهوم اساسى و مبنایى در اندیشه اسلامى است و همه دیدگاه‏ها، شناخت‏ها و قانون‏گذارى‏ها باید برپایه همین مبنا یعنى توحید استوار باشد.34 توحید مفهوم مرکزى در گفتمان اسلامى است که نحله‏ها و فِرِق مختلف اسلامى، على‏رغم تفاوت‏هاى تفسیرى، بر محوریت آن شکل مى‏گیرد. در تلقى اسلامى فردگرایى غربى منافى کرامت و ارزش انسانى است، زیرا انسان را فاقد حیثیت ذاتى دانسته و به نگاهى ابزارى و مادى به انسان مى‏انجامد، در حالى که اسلام انسان را برخوردار از حیثیت و کرامت ذاتى مى‏داند و او را در حد جانشینى خدا ارتقا مى‏بخشد. بنابراین در گفتمان اسلام سیاسى حق در کنار تکلیف مى‏نشیند و یا حداقل حقوق انسانى بر مدار حقوق الهى تفسیر مى‏شود.
در اسلام آزادى بدون مسؤولیت و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تکالیف وجود ندارد إلّا در صورتى که تکالیفمان را در قبال خداوند پذیرفته باشیم، هیچ گونه حقوق طبیعى یا ذاتى نداریم، زیرا ما خودمان خویشتن را به وجود نیاورده‏ایم. به فضل آن که او یعنى خداوند وجود بشرى به ما بخشیده است، بشر هستیم و تنها پس از این فضل و عنایت الهى است که به عنوان موجودات بشرى حقوقى مى‏یابیم. فکر این که انسان با قطع نظر از پذیرفتن و یا نپذیرفتن خداوند و عمل کردن (یا نکردن) به وظایف و مسؤولیت‏هاى خلیفه الهى بر روى زمین، از حقوق طبیعى یا ذاتى برخوردار باشد به کلى با نگرش اسلامى بیگانه است.35
بنابراین حقوق بشر در گفتمان اسلام سیاسى بر محوریت توحید و در رابطه متقابل با مسؤولیت و تکالیف بشر در قبال خداوند مورد پذیرش قرار مى‏گیرد. این امر حقوق بشر غربى را در بیشتر موارد نفى مى‏کند؛ امّا این امر به مفهوم بى‏تفاوتى و عدم اهتمام گفتمان اسلام سیاسى به دال حقوق بشر نیست، بلکه اسلام سیاسى تلاش مى‏کند تا نشانه حقوق بشر را بر محوریت دال مرکزى اسلام و اصالت خدا و توحید محورى در مفصل‏بندى گفتمانى خود وارد کند. بدین منظور سخن از حقوق بشر اسلامى در ادبیات سیاسى اسلام گرایان وارد مى‏شود. سخن از حقوق بشر اسلامى حاوى طرح مبناى فکرى و ارزشى خاص جهت سامان دهى به حقوق شهروندى است که در گفتمان اسلام سیاسى به منظور معنادهى به دال حقوق بشر و رهایى از انقیاد حقوق بشر غربى مطرح مى‏شود. به این منظور اسلام گرایان در صدد بر مى‏آیند تا مستندات دینى ناظر بر حقوق بشر اسلامى را در چارچوب آموزه‏هاى دینى از منابع اسلامى استخراج و تنظیم کنند. تبیین حق حیات و کرامت، حق آزادى بیان و اندیشه در چارچوب شریعت اسلامى به این منظور صورت مى‏گیرد.
دال امنیت‏
امنیت از دال‏هاى مهم و مورد توجه سیاست بین‏المللى است. واحدهاى سیاسى و گفتمان‏هاى نظرى متفاوت، این نشانه را در مفصل‏بندى خود مورد توجه قرار داده‏اند، با این همه مفهوم و دال امنیت را نمى‏توان فارغ از «زمینه» (Contex) و «متن»(Text ) فهم کرد. عمدتاً بحث امنیت و جهانى شدن از منظر تأثیرگذارى جهانى شدن بر افزایش یا کاهش امنیت مطرح گردیده است.36 امّا این‏جا بحث بر سر این یا آن معنا براى دال امنیت مى‏باشد. همچنین مفهوم صلح نیز از نشانه‏هاى مورد منازعه میان گفتمان‏هاى جهانى شدن و اسلام سیاسى است. هر دو گفتمان صلح و امنیت را در مفصل‏بندى خود وارد مى‏کنند و به آن معنایى را مى‏بخشند که بازتاب دهنده خصلت و الزامات مفهوم مرکزى یک گفتمان است. در گفتمان نئولیبرالیسم جهانى شدن تأثیر مثبت و سازنده‏اى بر صلح و امنیت جهانى دارد، زیرا جهانى شدن موضوع بیشتر درگیرى‏هاى نظامى (کنترل قلمروها) را از اهمیت مى‏اندازد و از جانب دیگر امکان کنترل تسلیحات را از طریق معاهده‏هاى جهانى و بین‏المللى فراهم مى‏کند. گفتمان انتقادى و چپ بین جهانى شدن و صلح و جهانى شدن و امنیت رابطه منفى ایجاد مى‏کند. اعتقاد بر این است که جهانى شدن نه تنها به افزایش صلح و امنیت نینجامیده و نخواهد انجامید، بلکه تهدیدها و ناامنى‏ها را تشدید کرده و به گستره جهانى مى‏کشاند. اینان بر گسترش ناامنى محیطى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى ناشى از جهانى شدن استدلال مى‏کنند؛ تجارت جهانى زباله‏هاى سمّى، کشورهاى جنوب را در معرض تهدید قرار مى‏دهد و گسترش فن آورى جدید گرایش جدّى به آلوده سازى محیط زیست دارد. از نظر اقتصادى دستکارى الگوى اقتصاد ملى و اصلاح ساختارى طبقه متوسط و فقرا را تحت فشار جدّى قرار مى‏دهند. افزایش بى‏ثباتى بازارهاى مالى جهانى موجب افزایش ناامنى در جهان مى‏گردد. از نظر اجتماعى جهانى شدن موجب دگرگونى اجتماعى و روان شناختى و جابه جایى از ملیت‏گرایى تک بُعدى به کثرت گرایى گردیده و به ظهور هویت‏هاى چند رگه مى‏انجامد. مرزهاى شفاف هویت پیشین با جهانى شدن خاکسترى و غیر آشکار مى‏شود و این امر تصور از خود را با تردید رو به رو مى‏کند.37
گفتمان مسلّط تلقى ویژه‏گرا از صلح و امنیت را عام مى‏سازد؛ اما امنیت چه کسى؟ امنیت در مقابل چه تهدیداتى سازنده معنا و مبناى امنیت در سیاست جهانى است؟ براى فهم مقصود و ماهیت چالش‏هاى امنیتى جدید باید سیاست‏هاى امنیتى و عوامل مؤثر بر تعریف امنیت و تهدید را شناسایى کنیم. آلن اسکات و همکارانش در محدودیت‏هاى جهانى شدن ملاحظات امنیتى جدید را در حوزه‏هاى مختلف سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى به بحث مى‏گذارند.38 بر این اساس جهانى شدن با ترکیبى از امنیت - تهدید همراه است؛ جهانى شدن هم ناامن کننده است و هم فرصت‏ها و زمینه‏هاى ارزشمندى جهت ارتقاى امنیت ایجاد مى‏کند، امّا این تلقى، هژمونى گفتمان مسلط در تعریف امنیت و ناامنى را از نظر دور مى‏دارد. امنیت جهانى در گفتمان جهانى شدن امنیت با رویکرد لیبرالیستى است که ناظر به نظم و ثبات مبتنى بر آموزه‏هاى لیبرالیسم مى‏باشد. چنان که تهدیدات عبارت است از جریان‏هاى سیاسى و فرهنگى مناقض و ناسازگار با الگوى لیبرالیسم. جهانى شدن امنیت و صلح جهانى را همراه با تهدیدات کمونیزم در دوره جنگ سرد و اسلام گرایى پس از سقوط شوروى توضیح مى‏دهد.
گفتمان اسلام سیاسى صلح و امنیت مورد نظر در رویکرد لیبرالیسم و گفتمان جهانى شدن را مغایر با دموکراسى، عدالت و برابرى تلقى نموده و از صلح و امنیت همراه با عدالت سخن مى‏گوید. کُنش‏ها و رفتارهاى اسلام گرایان که در گفتمان جهانى شدن رفتارهاى غیر عقلانى و مغایر با امنیت و صلح جهانى تلقى مى‏شود، در گفتمان اسلام سیاسى به عنوان واکنش در قبال نظم غیر عادلانه و امنیت ناشى از سلطه و سیاست یک جانبه‏گرا مطرح مى‏گردد. در این تلقى آنچه از سوى گفتمان مسلط جهانى تهدید جهانى شناخته مى‏شود در چارچوب دفاع مشروع و تلاش براى استقرار صلح عادلانه و پایدار تفسیر مى‏گردد. بنابراین هر دو گفتمان تلاش دارند تا دال‏هاى صلح و امنیت را در مفصل‏بندى خود قرار داده و با ارجاع به دال مرکزى خود بدان معنا بخشند.
دال اقتصاد
نئولیبرالیسم در متن گفتمان جهانى شدن جاى دارد. این نگرش مبتنى بر این ایده است که نیروهاى بازار منجر به رفاه، آزادى، دموکراسى و صلح جهانى مى‏گردد. از نظر نئولیبرال‏ها براى رو آوردن به جهانى شدن باید نظارت رسمى دولت بر شهروندان در مقیاس وسیع کنار گذاشته شود. رفع محدودیت‏هاى اقتصادى از روند جریان بازار و جا به جایى کالا و سرمایه در دستور کار این سیاست قرار دارد. مؤسسه‏هاى بزرگ جهانى، بنگاه‏هاى اقتصادى و جریان مبادله کالا و خدمات در مسیر توصیه‏هاى نئولیبرالى قرار گرفته است. این امر بدین معنا است که نئولیبرالیسم خط مشى پذیرفته شده در مورد جهانى شدن تلقى مى‏شود. در اواخر قرن بیستم اندیشه‏هاى نئولیبرالى به عنوان عقل سلیم(Commonsense) پذیرش گسترده و بى‏چون و چرایى یافت و اختلافات آن با برخوردارى از حمایت‏هاى مؤثر محافل رسمى، تجارى و علمى با دشوارى رو به رو نگردید.39
جهانى شدن به مثابه گفتمان از ادغام و تلفیق اقتصاد ملى در نظام اقتصاد جهانى سخن مى‏گوید؛ امّا این ادغام به معناى در کنار هم قرار گرفتن تکه‏هاى پاره پاره الگوى اقتصادى محلى نیست، بلکه مسیر حرکت همگونى را دنبال مى‏کند. اقتصادهاى ملى در فرایند جهانى شدن اقتصاد به بازارهاى جهانى وصل مى‏شود، امّا همزمان قواعد و قوانین حاکم بر بازار جهانى را پذیرا مى‏شود. حال این سؤال مطرح مى‏شود که آیا قوانین حاکم بر بازارهاى جهانى و نظام جهانى اقتصاد محصول مشترک نظام‏هاى اقتصادى ملى است؟ مطمئناً خیر، زیرا اقتصاد جهانى براساس الگوى نئولیبرال و اقتصاد آزاد سامان یافته و فعالیت‏هاى اقتصاد در سطح ملى را با استناد به آموزه‏هاى نئولیبرال صورتبندى مى‏کند. کانون اصلى بیم و امیدهاى مربوط به جهانى شدن اقتصاد شرکت‏هاى فراملى است. ناقدان نظام سرمایه دارى این شرکت‏ها را عامل گسترش استثمار در سراسر جهان مى‏دانند. این شرکت‏ها هدایت کننده مؤثر نظام بازار و اقتصاد جهانى است. در 1988 حدود 20000 شرکت فراملى وجود داشت و دارایى خارجى آنان در خارج حدود 1/1 هزار میلیارد و کل دارایى آنها بیش از 4 هزار میلیارد دلار بود. این شرکت‏ها کارگزاران مؤثر اقتصاد جهانى هستند که الگوى اقتصاد بازار و نئولیبرال را دنبال مى‏کنند. بنابراین جهانى شدن اقتصاد در خوش بینانه‏ترین تحلیل، فراگیر شدن فرصت‏ها و ظرفیت‏هاى اقتصاد نئولیبرال و تسرّى آن به بازارهاى ملى است‏40 و این بیانگر هژمونیک شدن الگوى اقتصاد نئولیبرال بر روند فعالیت اقتصاد جهانى و بازارهاى مالى جهان است که در گفتمان جهانى شدن صورتبندى مى‏شود. این روند طبعاً با مقاومت‏ها و مخالفت‏هایى از سوى گفتمان‏هاى رقیب رو به رو خواهد بود. گفتمان اسلام سیاسى تلاش مى‏کند تا با برجسته ساختن نقایص و ضعف‏هاى الگوى نئولیبرال، به خصوص با تأکید بر اصل عدالت اجتماعى، الگوى اقتصاد اسلامى را عام و فراگیر سازد. نظام اقتصادى اسلام با تأکید بر اصل مالکیت مختلط، اصل آزادى اقتصادى محدود و در چارچوب ضوابط اسلامى و اصل عدالت اجتماعى صورتبندى مى‏شود. این اصول مرزهاى متمایز نظریه اقتصادى اسلام را از سرمایه دارى و سوسیالیسم ترسیم مى‏کند. بنابراین نظام اقتصادى اسلام نه با سرمایه دارى مبتنى بر اصل مالکیت خصوصى سازگارى دارد و نه مالکیت اشتراکى سوسیالیستى را بر مى‏تابد، بلکه آمیزه‏اى از مالکیت خصوصى، مالک
یت عمومى و مالکیت دولت را مطرح مى‏کند.41 الگوى اقتصاد لیبرال بر اصل آزادى مطلق فعالیت اقتصادى تأکید مى‏کند، امّا گفتمان اسلامى آزادى مزبور را در چارچوب شریعت اسلامى محدود مى‏کند و آن دسته از فعالیت‏هاى اقتصادى که از نظر اسلام بازدارنده تحقق ایده‏ها و ارزش‏هاى اسلامى است نظیر ربا و احتکار را منع مى‏نماید.
همچنان که یادآورى شد، گفتمان اسلام سیاسى عقیده دینى (اسلام) را به عنوان کلیت تام که اجزاى آن باهم ارتباط زنجیره‏اى و به هم مرتبط دارند تلقى مى‏کند. اقتصاد اسلامى بخشى از گفتمان اسلامى است و فرهنگ و سیاست از اجزاى دیگر آن محسوب مى‏شود؛ همچنان که اجزاى نظام اقتصادى اسلام به هم پیوسته هستند و نمى‏توان آن را به گونه‏اى تقطیع شده درک کرد، بین نظام اقتصادى و سیاسى اسلام نیز رابطه گسست ناپذیرى وجود دارد. سیستم اقتصادى اسلام با پوشش عام دینى خود، از سایر سیستم‏هاى اقتصادى متمایز مى‏شود، زیرا همه نظام‏هاى زندگى در اسلام رنگ دینى دارند. به همین علت اسلام وقتى مى‏خواهد هر جهتى از جهات زندگى را درمان کند آن را با دین مى‏آمیزد و در چارچوبى قرار مى‏دهد که انسان را با پیوند دینى به خدا و آخرت مى‏کشاند.42
الگوى اقتصاد اسلامى زیرساخت کلان نظام اسلامى است که به منظور تنظیم حیات انسانى پى‏ریزى گردیده است؛ پس اقتصاد اسلامى مدعى نظریه علمى نیست که در صدد توضیح و تبیین واقعیت‏هاى موجود برآید، بلکه شیوه‏اى براى ایجاد دگرگونى نظام اقتصادى ناسالم و تحول آن به الگوى سالم است. اقتصاد اسلامى در پى تغییر امر واقع و نه تفسیر آن مى‏باشد. همین نکته جایگاه عدالت را به عنوان مفهوم محورى و مرکزى در نظام اقتصادى اسلام توضیح مى‏دهد. گفتمان اسلامى دل‏نگران ایجاد روابط اقتصادى کارآمد همراه با تأمین عدالت اجتماعى است و بدین منظور دایره آزادى مالکیت مطلق را محدود ساخته و حدودى را براى آن ترسیم نموده تا از گسترش فقر جلوگیرى نماید و فقرا را تأمین کند.43 گفتمان اسلامى مدعى آن است که قیود و حدود آزادى به نفع آزادى و برابرى اجتماعى است، زیرا از طریق آن تلاش مى‏شود تا فرصت‏هاى برابر اقتصادى براى شهروندان ایجاد شود.
محدود کردن آزادى اقتصادى با توجیه تأمین عدالت و برابرى با این استدلال مطرح مى‏شود که آزادى طبیعى (فرصت برخوردارى از طبیعت) بر آزادى اجتماعى (آزادى که سیستم اجتماعى به افراد مى‏دهد) تقدم دارد، زیرا آزادى طبیعى عنصر ذاتى و جوهرى است و بدون آن معناى عاملیت، و آزاد بودن انسان نامفهوم خواهد بود. در این تلقى آزادى طبیعى در عرصه حیات اجتماعى آزادى صورى و اجتماعى را محدود مى‏کند؛ امّا در گفتمان نئولیبرالیسم و جهانى شدن، آزادى مطلق اقتصادى، شکوفایى فعالیت‏هاى اقتصادى و رفاه اجتماعى را فراهم مى‏آورد و این امر الزاماً از درون رقابت و نابرابرى اقتصادى عبور مى‏کند. از نظر این نوشتار مهم آن نیست که تا چه اندازه استدلال دو گفتمان اسلامى و غربى تمام و قانع کننده است، مهم آن است که کدام یک بتواند فعالیت‏هاى اقتصادى انسان معاصر را صورتنبدى کند و خود را در چهره گفتمان مسلط آورد.
دال عدالت‏
مفهوم عدالت از نشانه‏هاى مهم سیاست جهانى است که گفتمان جهانى شدن تلاش مى‏کند آن را با ارجاع به نئولیبرالیسم معنا بخشد. منازعه گفتمان‏ها بر سر معنادهى به عدالت فراتر از مباحث رایج و عمومى در مورد رابطه عدالت و جهانى شدن است. در این جا سخن بر سر توسعه یا محدود سازى عدالت در یک گفتمان نیست، زیرا گفتمان‏هاى متفاوت به معنادهى متفاوتى از عدالت مى‏رسد. اگر در دیدگاه انتقادى در مورد جهانى شدن ادعا مى‏شود که جهانى شدن به محدود سازى عدالت مى‏انجامد و بى‏عدالتى را تشدید مى‏کند،44 دقیقاً معنایى از عدالت را در نظر دارد که با عدالت لیبرالیستى فاصله دارد. سیال بودن نشانه عدالت ما را به معنادهى‏هاى متفاوتى از آن در گفتمان‏هاى مختلف هدایت مى‏کند، از این رو ادعا مى‏شود که جهانى شدن بى‏عدالتى جنسى را گسترش مى‏دهد. این بیان دقیقاً معناى عدالت در گفتمان فمینیستى را مورد توجه دارد.
تحلیل گفتمانى جهانى شدن به ما کمک مى‏کند تا تنوع دیدگاه‏ها و اختلافات موجود در مورد ماهیت، آثار و پیامدهاى آن را در خصوص مسایل زندگى معاصر درک کنیم؛ براى مثال اگر نگاه خوش بینانه از گسترش عدالت در پرتو جهانى شدن سخن مى‏گوید، معنایى از این نشانه را مدنظر دارد که با استناد به نئولیبرالیسم غربى صورت مى‏گیرد. دیدگاه انتقادى و بدبینانه که جهانى شدن را عامل تخریب و نابود سازى عدالت تلقى مى‏کند عدالت در چارچوب گفتمان سوسیالیستى را مطرح مى‏کند. به همین صورت عدالت در گفتمان اسلام سیاسى نه تنها با هژمونیک شدن گفتمان جهانى شدن تقویت نمى‏گردد، بلکه از بار معنایى خود تخلیه مى‏شود و در حاشیه رانده مى‏شود. بنابراین تا زمانى که اشتراک معنایى براى نشانه عدالت وجود ندارد سخن از سازندگى یا ویرانگرى جهانى شدن در قبال آن به سرانجام نهایى نخواهد رسید. در این جا مهم رابطه ذاتى جهانى شدن و عدالت نیست، زیرا احتمالاً چنین رابطه‏اى وجود ندارد، بلکه مهم آن است که چه معنایى از عدالت و توسط چه کسانى، ذهن جمعى و افکار عمومى بشر را مى‏سازد. بحث بر سر آن است که عدالت چیست؟ آیا عدالت به معناى برخوردارى مساوى جوامع از امکانات و فرصت‏هاست (عدالت توزیعى) یا به معناى پذیرش نابرابرى در برخوردارى‏هاست؟ دیدگاه لیبرال اساساً عدالت به مفهوم برابرى را ناقض رشد و بالندگى اقتصادى مى‏داند، زیرا عدالت اجتماعى را داراى آثار نامطلوب مى‏داند، چون فرصت سرمایه‏گذارى بیشتر را از افراد مى‏گیرد و نمى‏گذارد به کامیابى‏هایى که در توان‏شان است دست یابند. در این گفتمان فرد لیبرال از یک طرف بین برابرى حقوق و برابرى فرصت‏ها از یک سو و برابرى مادى یا برابرى بازده از طرف دیگر به صراحت تمام تمایز قائل مى‏شود.45 امّا در مقابل گفتمان اسلام سیاسى با دغدغه جدّى عدالت، ضمن آن که نابرابرى در ظرفیت‏ها و استعدادها را به گونه‏اى طبیعى مى‏پذیرد، از ایجاد زمینه‏ها و فرصت‏هاى برابر براى کلیه شهروندان دفاع مى‏کند.
نتیجه‏
در این نوشتار تلاش شد تا به گونه‏اى متفاوت از تحلیل‏هاى رایج، جهانى شدن در چارچوب نظریه گفتمان بازنمایى شود. هرچند از جهانى شدن به عنوان گفتمان در برخى نوشته‏ها یاد شده است، اماجهانى شدن به عنوان وضعیت جدید جهانى و فرایند تازه، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. جهانى شدن به عنوان یک وضعیت در میانه طیفى از موافقان و مخالفان در نوسان مى‏باشد؛ مخالفان عمدتا آن را در چارچوب پروژه‏اى غربى تحلیل مى‏کنند، در حالى که موافقان با رویکرد خوش بینانه از پروسه‏اى بودن جهانى شدن سخن مى‏گویند. رویکرد میانه در حد وسط هردو نگرش بدبینانه وخوش بینانه قرار مى‏گیرد و جهانى شدن را به عنوان یک پدیده مورد تحلیل قرار مى‏دهد.تحلیل گفتمانى جهانى شدن با رویکرد سراسر متفاوت از گفتمانى بودن جهانى شدن سخن مى‏گوید. رویکردهاى پیشین نمى‏تواند تحلیل جامع از جهانى شدن ارایه دهد، زیرا برخى بر فرصت بودن آن اعتقاد دارد و برابرى فرهنگ‏ها و جوامع را در برخوردارى از امکانات آن مطرح مى‏کند ودر نتیجه نمى‏تواند واقعیت سیاست جهانى و سلطه گفتمان غربى را توضیح دهد؛ دسته دیگر بانگرش بدبینانه آن را در حد چهره جدیدى از امپریالیسم تقلیل داده و از فرصت‏هاى ناشى از آن غفلت مى‏کند. رویکرد میانه هر چند از قدرت توضیح دهندگى بیشترى برخوردار است، اما جهانى شدن موجود را برگشت ناپزیر وقطعى مى‏انگارد و هژمونى غرب را ثابت و غیر قابل زوال تلقى مى‏کند. تحلیل گفتمانى جهانى شدن ضمن آن که فرصت‏ها و محذورات آن را مورد تحلیل قرار مى‏دهد، ازجانب دیگر سلطه گفتمان غربى را در چارچوب منازعه گفتمانى تلقى نموده و آن را از ماهیت ذاتى و گریزناپذیر بودن خارج مى‏کند. جهانى شدن به عنوان گفتمان، سیطره گفتمان نئولیبرالیسم غربى را نه امر ذاتى، دایمى و اجتناب ناپذیر، که ناشى از باز نمایى جهان سیاست با رجوع به دال مرکزى نولیبرالیسم تحلیل مى‏کند و در چنین حالت نه قطعى بودن آن را مى‏پذیرد و نه ناممکن بودن رهایى از آن را. بر اساس این تحلیل، گفتمان‏هاى رقیب به ویژه اسلام سیاسى مى‏تواند از طریق بازنمایى جدید سیاست زندگى با استناد به مفهوم نهایى اسلام دال‏هاى شناور سیاست بین الملل را در پیکره بندى خود وارد کرده و گفتمان مسلط را به چالش بکشاند.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. Howarth david(2000) Discourse, university press.u.s.A.p.8
3. کاستلز مانوئیل، عصر اطلاعات، ترجمه على قلیان، (تهران: طرح نو، 1380) ص 422.
4. Fairclough N.(1989). Language & Power,longman, parson,london, P.206.
5. Ibid
6. Ibid, P.207.
7. see: Luclua, E.& Mouffe(1985) Hegimony and social strategy, second edition, london.verso
8. Ibid
9. Rupert Mark(2002) Ideologies of globalization Routledge, p.xiv.
10. Ibid, P.15.
11. کت نش، جامعه شناسى سیاسى معاصر، ترجمه محمد تقى دلفروز (تهران: انتشارات کویر، 1380) ص 82.
12. همان، ص 11.
13. همان، ص 113.
14. محمد رضا تاجیک، جهانى شدن وهویت، فصلنامه رهیافت (تهران: دانشکده علوم اقتصادى و سیاسى دانشگاه شهید بهشتى، 1381).
15. عبدالعلى قوام، جهانى شدن و جهان سوم (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1383) ص 25 -56.
16. رابرتسون دونالد، جهانى شدن، تئورى اجتماعى و فرهنگ، ترجمه کمال مولاپور (تهران: نشر ثالث، 1380) ص 120.
17. ر.ک: شولت یان آرت، نگاهى موشکافانه بر پدیده جهانى شدن، ترجمه مسعود کرباسیان (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1382).
18. همان، ص 230.
19. همان، ص 234.
20. Clarck Ian, Lobulization and International Relations Theory, 1992.P.12.
21. Ibid, P.18.
22. Ibid, P.25.
23. Scott, A(1997)(ed) The Limits of globalization, London, P.4.
24. Clarck, op.cit, p.226.
25. اکسفورد یارى، نظام جهانى، اقتصاد، سیاست و فرهنگ، حمیرا مشیرزاده (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1378) ص 32.
26. همان، ص 78.
27. یان شولت، پیشین، ص 233.
28. جهت مطالعه مبسوط ر.ک؛ حمید عنایت اندیشه سیاسى قرن بیستم (1365).
29. ر.ک: شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1381).
30. ر.ک: مانوئیل کاستلز، پیشین.
31. ر.ک: تسیموتى سیسک، اسلام و دموکراسى، ترجمه شعبانعلى بهرام پور (تهران: نشر نى، 1379).
32. همان، ص 29.
33. گنون رنه، ترجمه ضیاء الدین دهشیرى، بحران دنیاى متجدد (تهران: امیرکبیر، 1378) ص 82.
34. جوادى آملى، 1381، 110.
35. سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدد (تهران: بى‏نا، 1373).
36. ر.ک: یان شولت، پیشین.
37. همان.
38. scott, A, op.cit, P.37.
39. یان شولت، پیشین، ص 35.
40. همان.
41. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 325.
42. همان، ص 349.
43. همان، ص 380.
44. یان شولت، پیشین، ص 27.