تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
یکى از مشکلات بعضى از تحقیقات این است که محقق اصول کلى نظریه را در ابتداى تحقیق معرفى مى‏کند ولى هنگام تحلیل موضوع، تأثیرى از آن، جز سایه مبهمى از مفاهیم کلى نظریه، بر توصیف موضوع مشاهده نمى‏شود. در واقع، آنچه در این تحقیقات مفقود است روش است؛ روش پلى است که نظریه را به مورد مطالعاتى وصل مى‏کند؛ همان طور که مایکل مِیِر مى‏گوید:
اگر نظریه (نقطه الف) مجموعه‏اى از مفروضات نظرى باشد که در نزد محقق است ، روش، مسیرى است که محقق طى مى‏کند تا از نقطه الف به نقطه (ب) یعنى مشاهده برسد. روش مشاهده را امکان پذیر مى‏سازد و گردآورى تجربیات را تسهیل مى‏کند.2
بنابراین براى انجام دادن یک تحقیق هم باید به مبانى چارچوب نظرى آگاه بود و هم باید دانست چگونه مى‏توان از منظر این چارچوب نظرى به سوى پدیده مورد مطالعه حرکت کرد و به توصیف و تبیین آن پرداخت.
در مقاله حاضر تلاش خواهد شد تا علاوه بر معرفى مبانى نظریه گفتمان ارنستو لاکلا و شنتال موف‏3، چگونگى استفاده از این نظریه به مثابه روشى براى تحلیل گفتمان‏هاى سیاسى - اجتماعى نشان داده شود.4 ابتدا نمایى کلى از این نظریه ارائه مى‏شود و سپس جنبه هاى روشى آن مورد بررسى قرار مى‏گیرند. در پایان نقدهایى براین نظریه به اختصار خواهد آمد. اما پیش از هر چیز، بحثى کوتاه درباره نظریه‏هاى گفتمان ارائه مى‏شود تا جایگاه نظریه گفتمان لاکلا و موف در میان نظریه هاى گفتمان مشخص شود.
نظریه گفتمان اساساً در زبان‏شناسى متولد شد و تاکنون مراحل مختلفى را پشت سر گذاشته است. اگرچه زبان‏شناسى مدت‏ها از تحلیل گفتمان غافل مانده بود، اما در سال 1952 زلیگ هریس‏5 ، زبان‏شناس ساختگراى آمریکایى، بررسى واحدهاى بزرگتر از «جمله» را در کانون توجه زبان شناسى قرار داد و آن را تحلیل گفتمان نامید. در تحلیل گفتمان ساختگرا، گفتمان به مثابه زبان، بزرگتر از جمله تعریف مى‏شود. با گسترش نقش‏گرایى در دهه‏هاى 60 و 70 میلادى، عده‏اى از زبان شناسان، مفهوم بافت را نیز وارد تحلیل گفتمان کردند و گفتمان را به مثابه زبان به هنگام کاربرد در نظر گرفتند. این نوع از تحلیل گفتمان را مى‏توان تحلیل گفتمان نقش‏گرا نامید. منظور از بافت در تحلیل گفتمان نقش‏گرا شرایط زمانى و مکانى محدودى است که زبان در آن به کار مى‏رود. نقطه ضعف نگرش فوق این است که بافت مورد نظر بسیار محدود و محلى است؛ از این رو فاولر، هاج، کرس و ترو6 در قالب زبان شناسى انتقادى، قدرت و ایدئولوژى را نیز وارد جریان غالب تحلیل گفتمان در زبان شناسى کردند. زبان شناسى انتقادى در دهه 80 و 90 رشد قابل ملاحظه‏اى پیدا کرد و به تحلیل گفتمان انتقادى معروف شد. ون دایک‏7، وداک‏8، و فرکلاف‏9 بنیان گذاران سه رویکرد عمده در تحلیل گفتمان انتقادى هستند. به این ترتیب، سیر تحول تحلیل گفتمان در زبان شناسى را مى‏توان در قالب تحلیل گفتمان ساختگرا، تحلیل گفتمان نقش‏گرا و تحلیل گفتمان انتقادى خلاصه کرد. اگرچه در تحلیل گفتمان انتقادى مفهوم گفتمان بسیار بزرگتر از دو رویکرد دیگر است، ولى وجه مشترک همه آنها این است که در آن‏ها زبان بزرگتر از گفتمان است.
نوع دیگرى از نگرش به گفتمان در حوزه فلسفه سیاسى به دست میشل فوکو در دهه 60 پایه گذارى شد که بسیار متفاوت از نگرش‏هاى رایج به گفتمان در زبان‏شناسى است. بر اساس این نگرش، گفتمان نه تنها بزرگتر از زبان است، بلکه کل حوزه اجتماع را در بر مى‏گیرد و نظام‏هاى حقیقت‏10 را بر سوژه‏ها یا فاعلان اجتماعى تحمیل مى‏کند. مفهوم کلیدى در نظریه گفتمان فوکو، «حکم» است. هر حکم اگرچه شبیه گزاره است و در قالب زبان قابل بیان است، ولى از جنس زبان نیست. مجموعه چند حکم، یک صورتبندى گفتمانى را شکل مى‏دهند. فوکو گفتمان را این گونه تعریف مى‏کند: «ما مجموعه‏اى از احکام را، تا زمانى که متعلق به صورتبندى گفتمانى مشترکى باشند، گفتمان مى‏نامیم ... [گفتمان ]متشکل از تعداد محدودى از احکام است که مى‏توان براى آنها مجموعه‏اى از شرایط وجودى را تعریف کرد»11؛ براى مثال صورتبندى گفتمانى انقلاب اسلامى را مى‏توان متشکل از احکامى مانند «اسلام همه‏اش سیاسى است»، «حکومت، فلسفه عملى فقه است»، «سیاست ما عین دیانت ماست» و مانند آن دانست.
نظریه گفتمان ارنستو لاکلا و شنتال موف، در کتاب هژمونى و راهبرد سوسیالیسى: به سوى سیاست رادیکال دموکراسى‏12 شکل گرفت و در واقع بسط نظریه گفتمان فوکو در حوزه فلسفه سیاسى-اجتماعى است. اگرچه نقطه آغاز کار لاکلا و موف مفهوم گفتمان فوکو بوده است، ولى آنها با به کارگیرى نظریات متفکرانى چون سوسور، دریدا، بارت، لاکان، گرامشى و آلتوسر، نظریه بسیار کارآمدى را شکل دادند که انسجام و قابلیت تبیین فوق‏العاده‏اى دارد. در ادامه مبانى این نظریه به اختصار تشریح مى‏شود.
2. مبانى نظریه گفتمان لاکلا و موف‏
همان طور که بیان شد، لاکلا و موف مفهوم گفتمان خود را از فوکو وام گرفته‏اند. گفتمان در این‏جا نظام معنایى بزرگتر از زبان است و هر گفتمان بخش‏هایى از حوزه اجتماع را در سیطره خود گرفته و به واسطه در اختیار گرفتن ذهن سوژه‏ها، به گفتارها و رفتارهاى فردى و اجتماعى آنها شکل مى‏دهد. لاکلا و موف همچنین مفهوم قدرت فوکو را نیز وارد نظریه گفتمان خود کردند و به این ترتیب به گفتمان نیرویى پیش راننده بخشیدند. اما به نظر مى‏رسد آنها به جاى «حکم» فوکو از «نشانه» سوسور براى توضیح ساختار گفتمان استفاده کردند. بنا بر این گفتمان از نظر لاکلا و موف نه مجموعه‏اى از احکام بلکه مجموعه‏اى از نشانه‏هاست. مفهوم صورتبندى گفتمانى فوکو نیز قابل قیاس با مفهوم «مفصل‏بندى» در نظریه گفتمان لاکلا و موف است، چرا که مفصل بندى فرآیندى است که به واسطه آن، نشانه ها با هم جوش مى‏خورند13 و یک نظام معنایى را شکل مى‏دهند. همین جابه جایى به ظاهر کوچک و استفاده از «نشانه» به جاى «حکم»، همان طور که خواهیم دید، به این نظریه انعطاف پذیرى فوق العاده‏اى بخشیده است.
مفهوم نشانه و نشانه شناسى را فردینان دو سوسور بنیان گذاشت. سوسور رابطه میان زبان و جهان خارج را به صورت مثلثى نشان مى‏دهد که دال، مدلول و مصداق سه گوشه آن را شکل مى‏دهند. از نظر سوسور، نشانه تنها متشکل از دال و مدلول است و رابطه‏اى ذاتى میان نشانه و مصداق یا جهان خارج وجود ندارد، بلکه این رابطه دلبخواهى‏14 و تصادفى است. به این ترتیب، معناى نشانه‏ها نه با ارجاع به جهان مصداق‏ها بلکه به واسطه رابطه‏اى که میان خود نشانه‏ها در درون نظام نشانه شناختى زبان برقرار مى‏شود به دست مى‏آید. تشکیل معنا بر اساس نظام تفاوت‏ها در درون نظام نشانه شناختى زبان و بدون ارجاع به جهان خارج گام بسیار مهمى بود که سوسور برداشت و لاکلا و موف نیز آن را در نظریه گفتمان خود بسط داده اند.
از نظر لاکلا و موف، هر عمل و پدیده‏اى براى معنادار شدن باید گفتمانى باشد. فعالیت‏ها و پدیده‏ها وقتى قابل فهم مى‏شوند که در قالب گفتمانى خاص قرار گیرند. هیچ چیزى به خودى خود داراى هویت نیست، بلکه هویتش را از گفتمانى که در آن قرار گرفته است کسب مى‏کند. همان طور که هوارث‏15 مى‏گوید:
برداشتى که لاکلا و موف از گفتمان دارند مؤید شخصیت رابطه‏اى‏16 هویت است. معناى اجتماعى کلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت کلى‏اى که اینها خود بخشى از آن هستند مى‏توان فهمید. هر معنایى را تنها با توجه به عمل کلى‏اى که در حال وقوع است و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى [که آن عمل در آن قرار دارد ]، باید شناخت.
با اتخاذ چنین دیدگاه پساساختگرایانه‏اى، لاکلا و موف سعى کرده‏اند با کلیه دیدگاه‏هاى جوهرگرایانه و مبناگرایانه مخالفت کنند. آنها با محتمل و مشروط17 دانستن همه هویت‏ها و پدیده هاى اجتماعى، به نفى هر گونه عینیت گرایى و قطعیت گرایى ناشى از دیدگاه‏هاى اثباتگرا، عقل گرا و استعلایى پرداخته‏اند. در این صورت، جهان اجتماعى تنها در قالب گفتمان‏ها قابل فهم است و خارج از قلمرو گفتمان هیچ حقیقت بنیادین و قابل فهمى وجود ندارد. این گفتمان‏ها هستند که گزاره‏هاى درست و نادرست را تولید مى‏کنند و عاملان و نهادهاى اجتماعى را وامى‏دارند بر اساس این گزاره‏ها عمل کنند.
اگرچه لاکلا و موف رابطه‏اى بودن نظام نشانه شناختى گفتمان را از سوسور وام گرفته‏اند، اما ثابت بودن رابطه دال و مدلول را نمى‏پذیرند و در این خصوص از دریدا تبعیت مى‏کنند. دریدا دوگانگى دال و مدلول سوسور را درهم مى‏شکند و زبان را مجموعه‏اى از دال‏هاى بدون مدلول مى‏پندارد؛ دال‏هایى که معنایشان را به هنگام کاربرد به دست مى‏آورند. در واقع در شرایط مختلف مدلول‏هاى مختلفى به دال منتسب مى‏شوند و این که یک دال خاص متضمن چه مدلولى است همواره مورد مناقشه است؛ براى مثال، مى‏بینیم که در ایران بعد از انقلاب دال‏هاى «لیبرال»، «ولایت»، «آزادى»، «قانون»، «نظارت»، و غیره با معانى مختلفى به کار گرفته شده اند و همواره بر سر این که مدلول منتسب به آنها چیست یا چه باید باشد اختلاف نظر بوده است. هر کدام از گفتمان‏هاى سیاسى فعال در صحنه سیاسى ایران سعى مى‏کنند این دال‏ها را به گونه‏اى تعریف کنند که با نظام معنایى آنها سازگار باشد؛ براى نمونه، اصولگرایان دال «نظارت» را، مطابق نظام معنایى خود، که بر اساس مشروعیت بخشى از بالا به پایین است، به صورت «نظارت استصوابى» تعریف مى‏کنند، ولى اصلاح‏طلبان بر اساس مشروعیت بخشى از پایین به بالا «نظارت» را «غیر استصوابى» مى‏دانند. به این ترتیب، لاکلا و موف توانستند با به کاربستن مفهوم دریدایى نشانه در نظریه گفتمان، امکان تبیین مناقشات سیاسى را فراهم آورند.
بعلاوه، همه نشانه‏هاى مفصل بندى شده در یک گفتمان از ارزش برابر برخوردار نیستند و به انواع مختلفى تقسیم مى‏شوند. مهم ترین این نشانه‏ها دال «مرکزى»18 است؛ دال مرکزى نشانه ممتازى است که نشانه هاى دیگر حول آن انسجام مى‏یابند. این دال، دال‏هاى دیگر را شارژ مى‏کند و آنها را در قلمرو جاذبه معنایى خود نگه مى‏دارد، براى مثال، شاید بتوان دال «ولایت [مطلقه فقیه‏]» را دال مرکزى گفتمان اصول‏گرا به حساب آورد، زیرا کل نظام معنایى این گفتمان بر مفهوم این دال استوار است. لاکلا و موف دال‏هاى دیگرى را که حول دال مرکزى گرد مى‏آیند «وقته» مى‏نامند. یک وقته‏19 تا پیش از مفصل بندى شدن در گفتمان در حوزه گفتمانگونگى قرار دارد و عنصر20 نامیده مى‏شود. از یک وقته یا دال مرکزى گاه تحت عنوان دال «شناور»21 یاد مى‏شود؛ دال شناور دالى است که در حقیقت مدلول آن شناور است و گروه‏هاى مختلف سیاسى براى انتساب مدلول به آن با هم رقابت مى‏کنند.
هژمونى یک گفتمان مبتنى بر انسجام معنایى دال‏هاى دیگر حول دال مرکزى است. در صورتى که یک گفتمان موفق شود با اتکا بر دال مرکزى خود مدلول‏هاى مد نظر خود را به دال‏هاى گفتمانش نزدیک کند، یا به عبارت دیگر، نظام معنایى مطلوب خویش را در ذهنیت جمعى اجتماع، هر چند به طور موقت، تثبیت کند و رضایت عمومى را جلب کند، آن گفتمان هژمونیک مى‏شود. اما در صورتى که گفتمان رقیب بتواند به کمک سازوکارهاى مختلف این نظام معنایى را شالوده شکنى کند و ساختارهاى معنایى شکل گرفته در ذهنیت جمعى مردم را درهم بریزد آن گاه این گفتمان هژمونى‏اش را از دست مى‏دهد. بنابراین موفقیت گروه‏هاى سیاسى به توانایى شان براى تولید معنا بستگى دارد.
در نتیجه، نظریه گفتمان لاکلا و موف، معنا، سیاست و اجتماع را با هم ترکیب مى‏کند و یک جا به تحلیل آنها مى‏پردازد. نقطه حرکت این نظریه از اجتماع به سوى معنا در به نقد کشیدن مارکسیسم نهفته است. لاکلا و موف از طریق قرائت انتقادى مارکسیسم سنتى و به کمک ربط دادن یافته‏هایى که از نظریه مارکسیستى به دست آورده‏اند با مباحثى که در خصوص شیوه‏هاى تشکیل معنا و مفهوم گفتمان داشته‏ایم، سعى کرده‏اند نظریه گفتمانى به دست دهند که براى تبیین کل امور اجتماعى و به ویژه امور سیاسى کارآیى داشته باشد.
آنتونیو گرامشى دریافت که تنها با ایدئولوژى‏هایى که ریشه در اقتصاد دارند نمى‏توان وضعیت طبقه حاکم را توضیح داد؛ از این رو مفهوم هژمونى‏22 را براى تبیین فرآیندهاى روبنایى‏اى که در خلق آگاهى مردم نقش دارند به کار برد: «هژمونى را به بهترین وجه مى‏توان به منزله سازماندهى اجماع دانست. فرآیندهایى که به واسطه آنها صورت‏هاى پست‏تر آگاهى بدون توسل به زور یا خشونت خلق مى‏شوند»23. در واقع، هژمونى به کمک تثبیت معنا حاصل مى‏شود؛ از این رو «موفقیت طرح‏هاى سیاسى را به واسطه توانایى‏شان براى تثبیت نسبى معنا در بافتى مشخص و محدود مى‏توان سنجید. نظریه‏پردازان گفتمان این را هژمونى مى‏نامند. بستگى و انجماد ظاهرى یک حوزه گفتمانى حاصل راهکارهایى است که براى کسب هژمونى طراحى شده‏اند»24. به این ترتیب، از نظر لاکلا و موف هژمونى زمانى حاصل مى‏شود که دال خاصى به مدلولش نزدیک شود و اجماع بر سر معناى آن نشانه حاصل شود؛ براى مثال آنچه در دوم خرداد 1376 اتفاق افتاد این بود که اجماع قابل توجهى بر سر معناى نشانه «اصلاحات» حاصل شد و در واقع دال «اصلاحات» به مدلولش هر چند به طور موقت چسبید و با ایجاد انسداد، نوعى هژمونى حاصل شد. روى دیگر هژمونى، ساختارشکنى‏25 است که در نتیجه آن دال از مدلول جدا شده و هژمونى از بین مى‏رود. آنچه در اسفند 1382 براى دال اصلاحات روى داد ساختار شکنى این دال بود. به این ترتیب، تولید معنا ابزارى مهم براى ثبات روابط قدرت به شمار مى‏آید. از طریق تولید معنا، روابط قدرت، طبیعى و همسو با عقل سلیم جلوه داده مى‏شود تا از نظرها پنهان بماند و قابل مؤاخذه نباشد.
گرامشى با به کارگیرى مفهوم هژمونى بخشى از فرآیندهاى معنابخش را از زیربنا به روبنا انتقال داد، ولى همچنان اعتقاد خود را به معنابخشى اقتصاد و روابط تولید حفظ کرد و ساختگرا باقى ماند؛ اما لاکلا و موف این دو لایه را در هم ادغام کردند و اصالت را به فرآیندهاى گفتمانى و سیاسى دادند. از نظر لاکلا و موف، این مفصل‏بندى‏هاى سیاسى هستند که تعیین مى‏کنند ما چگونه فکر و عمل کنیم. سیاست‏26 از نظر اینان معنایى عام دارد و «به حالتى بازمى‏گردد که ما مداوماً به شیوه‏اى اجتماع را مى‏سازیم که شیوه‏هاى دیگر را طرد مى‏سازد»27. در واقع، مطابق دیدگاه آنها سیاست سازمان دادن به جامعه به شیوه‏اى خاص است به نحوى که شیوه‏هاى ممکن دیگر را نفى و طرد مى‏سازد. بدین ترتیب گفتمان‏هاى مختلف ممکن است بر سر سازماندهى جامعه به شیوه خاص خودشان با هم به رقابت و مبارزه برخیزند.
اما گاه به نظر مى‏رسد فضاى حاکم بر ما و رفتارهاى اجتماعى ما چنان طبیعى هستند که امکان تصور جایگزینى براى وضع موجود غیر ممکن مى‏گردد. به گفتمان‏هایى این چنین در نظریه گفتمان، گفتمان‏هاى عینیت یافته‏28 گفته مى‏شود29. گفتمان‏هاى عینیت‏یافته آنچنان تثبیت شده به نظر مى‏رسند که محتمل الوقوع بودن آنها و امکان زیر سؤال بردن‏شان تقریباً غیر ممکن مى‏نماید. «عینیت نتیجه تاریخى فرآیندها و نزاع‏هاى سیاسى است؛ عینیت گفتمانِ رسوب کرده‏30 است... و در نتیجه، مرز میان عینیت و امر سیاسى مرزى سیال و تاریخى است»31. مفهوم هژمونى میان عینیت و امر سیاسى قرار مى‏گیرد. همان گونه که عینیات ممکن است دوباره سیاسى شوند، نزاع‏هاى شدید نیز ممکن است جاى خود را به عینیات و بدیهیات بسپارند. در این حالت، نگرش‏ها طبیعى جلوه کرده و اجماع غالب مى‏گردد. گذر از نزاع سیاسى به عینیت در شرایط مداخله هژمونیک‏32 حاصل مى‏شود. در این حالت شیوه‏هاى مختلف فهم از جهان سرکوب شده و فقط یک نگرش خاص طبیعى و غالب مى‏گردد.33
مفهوم قدرت در نظریه لاکلا و موف بسیار شبیه مفهوم قدرت نزد فوکو است. قدرت چیزى نیست که در دست بعضى‏هاست و در دست بعضى‏ها نیست؛ قدرت چیزى است که اجتماع را تولید مى‏کند. دانش، هویت و موقعیت فردى و اجتماعى ما ساخته و پرداخته قدرت است. رهایى از چنبره قدرت غیرممکن است، چون سراسر زندگى فردى و اجتماعى ما را فرا گرفته است. براى زیستن نیاز به رفاه، بهداشت، آموزش و پرورش و نظم اجتماعى داریم و قدرت همه آنها را برایمان فراهم مى‏آورد.
مفهوم «سوژه» نیز از مفاهیم کلیدى نظریه گفتمان است. لاکلا و موف مفهوم سوژه خود را بر اساس سوژه آلتوسر شکل دادند. اما بعد از نگارش کتاب هژمونى و استراتژى سیوسیالیستى، لاکلا (1994) نظریات لاکان را وارد نظریه گفتمان کرد تا به سوژه یک ناخودآگاه ببخشد و از آن طریق عمق بیشترى به این نظریه بدهد. سوژه براى لاکان ساخت ناقصى است که همواره تلاش مى‏کند به یک کل‏34 تبدیل شود. نظریه سوژه لاکان با نوزادى آغاز مى‏شود که از محدودیت‏هایش بى‏اطلاع است و در همزیستى با مادر و جهان اطرافش زندگى مى‏کند. نوزاد به تدریج از مادر فاصله مى‏گیرد، ولى خاطره احساسِ تمامیت و کمال در او باقى مى‏ماند. هر چه فاصله سوژه از نوزادى بیشتر مى‏شود تلاش مى‏کند تا دوباره به تمامیت دوران نوزادى تبدیل گردد. وقتى وارد اجتماع مى‏شود هویت‏هاى متفاوتى از طریق گفتمان‏هاى مختلف به او اعطا مى‏شود. او این هویت‏هاى خارجى را درونى کرده با تصویرى که از نوزادى در حافظه دارد تطبیق مى‏دهد، ولى درمى‏یابد که این دو با هم سازگار نیستند. هویت‏ها و شخصیت‏هایى که اجتماع به فرد مى‏دهد هم براى او مرجع شناسایى خود هستند و هم در عین حال منشأ از خود بیگانگى‏اش به شمار مى‏آیند. بنابراین سوژه در اساس تکه‏تکه‏35 است‏36. سوژه همواره در تناقض میان احساس کمال دوران نوزادى و ناسازگارى هویت‏هایى که از اجتماع به او داده مى‏شود و مرجع شناسایى او از خود هستند به سر مى‏برد و خود واقعى‏اش هیچ گاه شکل نمى‏گیرد. خود واقعى و کامل به اصطلاح لاکلا اسطوره‏اى‏37 بیش نیست.
لاکلا تعبیرى این گونه از سوژه را وارد نظریه گفتمان کرد و به سوژه نیرویى پیش راننده بخشید، نیرویى که سوژه را وامى‏دارد همواره در میان گفتمان‏هاى مختلف در پى یافتن خودش باشد. سوژه لاکان خود را به واسطه یک چیز خارجى مى‏شناسد و این چیز در نظریه گفتمان همان «موقعیت‏هاى سوژه» است که گفتمان‏ها آن را فراهم مى‏آوردند.
در نظریه گفتمان لاکلا و موف هویت جمعى‏38 یا تشکیل گروه و هویت سوژه تحت اصول مشترکى شکل مى‏گیرند، اما مرز میان این دو نوع هویت کدر و مبهم است. هویت سوژه و هویت گفتمان یا هویت جمعى هر دو به واسطه تقابل میان درون و بیرون شکل مى‏گیرند. هویت سوژه به واسطه تعارض میان ناخودآگاه او و اجتماع اطرافش شکل مى‏گیرد و هویت گفتمان به واسطه دشمن و غیر. در حقیقت، هویت به واسطه غیریت و غیریت سازى شکل مى‏گیرد. در مباحثى که درباره نظریه گفتمان لاکلا و موف تاکنون ارائه شده، مبارزه بر سر خلق معنا همواره نقشى محورى داشته است. در چارچوب این نظریه، نزاع و تقابل بر کل جامعه سایه انداخته و نیروى پیش راننده آن است. هیچ گفتمانى نمى‏تواند هرگز کاملاً شکل بگیرد و تثبیت شود، زیرا هر گفتمانى در نزاع با گفتمان‏هاى دیگرى است که سعى دارند واقعیت را به گونه‏اى دیگر تعریف کنند و خط و مشى‏هاى متفاوتى براى عمل اجتماعى ارائه کنند. غیریت‏سازى‏هاى اجتماعى وقتى پیدا مى‏شوند که هویت‏هاى متفاوت همدیگر را نفى و طرد مى‏سازند.
خلاصه این که لاکلا و موف از دو نوع ساختگرایى - ساختگرایى سوسورى و ساختگرایى مارکسیستى - حرکت کرده و با بهره بردارى و همچنین نقد آنها در نهایت به نظریه‏اى پساساختگرایانه دست یافتند که مطابق آن کل حوزه اجتماع به مثابه نظامى تصور مى‏شود که در آن معنا تولید و بازتولید مى‏شود.
3. روش تحلیل گفتمانى‏
1-3. شناسایى فضاى تخاصم‏
اولین قدم براى تحلیل سیاسى در چارچوب این نظریه، شناسایى حد اقل دو گفتمان متخاصم است که با هم رابطه‏اى غیریت سازانه بر قرار کرده‏اند. گفتمان‏ها همواره به واسطه «دشمن» هویت پیدا مى‏کنند و نظام معنایى خود را بر اساس آن تنظیم مى‏کنند. وجود گفتمانى که مطلقاً به تنهایى بر جامعه‏اى حاکم باشد بر اساس این نظریه امکان پذیر نیست و هرگز نمى‏توان سیر تحول یک گفتمان یا نظام معنایى آن را مورد بررسى قرار داد مگر آن که آن را در مقابل یک دشمن قرار داد. در حقیقت، براى بررسى ساختار نظام معنایى یک گفتمان باید آن را در مقابل ساختار نظام معنایى گفتمان رقیبش قرار داد و نقاط درگیرى و تفاوت‏هاى معنایى را پیدا کرد؛ براى مثال بررسى چگونگى شکل‏گیرى و تحول گفتمان اصلاح طلب در دهه 1370 در ایران تنها با قرار دادن آن در مقابله با گفتمان اصول‏گرا امکان پذیر است، زیرا آنچه این گفتمان را به چالش مى‏کشد و توسط آن به چالش طلبیده مى‏شود گفتمان اصول‏گرا است. هویت و نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب به وجود اصول‏گرایان بستگى داشته است و بالعکس.
2-3. تعیین زمان و مکان‏
همزمان با شناسایى گفتمان‏هاى متخاصم، باید مقطع زمانى و موقعیت مکانى گفتمان‏هاى مورد نظر را نیز تعیین کرد. گفتمان‏ها در زمان و مکان وجود دارند و براى بررسى آنها حتماً باید محدوده زمانى و موقعیت جغرافیایى آنها را مد نظر قرار داد؛ براى مثال مى‏توان به تحولات گفتمان اسلام سیاسى و تقابل آن با گفتمان‏هاى رقیب در افغانستان یا ایران یا خاور میانه اشاره کرد. اما در خصوص تعیین دوره زمانى، بسته به این که چه گفتمان‏هایى را و چه مقطع زمانى از مناسبات میان آن گفتمان‏ها را بخواهیم تحلیل کنیم روش کار اندکى متفاوت خواهد بود. در هر صورت تحلیلى از این دست از دو حالت خارج نیست: یک، بررسى یک دوره زمانى مشخص از تعاملات دو یا چند گفتمان؛ دو، بررسى چگونگى شکل گیرى یک گفتمان و سیر تحول آن از زمان فعال شدنش تا زمان حال یا تا زمان مشخصى در گذشته (البته با در نظر داشتن تعاملات آن با گفتمان‏هاى رقیب).
اگر قلمرو زمانى تحقیق محدود به دوره زمانى مشخصى است و هدف تبارشناسى یک گفتمان و بررسى چگونگى شکل‏گیرى آن از آغاز نیست باید نکات چندى را مد نظر داشت. مهم‏ترین نکته این است که نظام معنایى گفتمان‏ها، اگرچه به نظر مى‏رسد یک هسته معنایى عام را حفظ مى‏کند، نظامى متحول است. گفتمان‏ها نظام معنایى خود را به گونه‏اى شکل مى‏دهند که بتوانند با نظام معنایى متغیر گفتمان رقیب مقابله کنند؛ از این رو باید دید نظام معنایى گفتمان حاکم و گفتمان رقیب در ابتدا و انتهاى دوره زمانى مورد نظر چه تغییراتى داشته اند. براى نشان دادن این تغییرات معنایى لازم است مفصل بندى گفتمان‏هاى متخاصم در چند مقطع زمانى مشخص شود و با هم مقایسه گردد. براى مثال در تحقیقى که نگارنده‏39 انجام داده، تحولات گفتمان اسلام سیاسى در ایران از سال 1357 تا 1382 مورد مطالعه قرار گرفته است. در این تحقیق مفصل‏بندى گفتمان اسلام سیاسى در سال 1357 تعیین شده و نشان داده شده است چگونه این گفتمان تا سال 1376 دچار شقاق شد و به تدریج به دو گفتمان اصول‏گرا واصلاح طلب تقسیم گردید. بعد از تعیین مفصل بندى گفتمان‏هاى متخاصم اصلاح طلب و اصول‏گرا در سالهاى 1376 (هفتمین انتخابات ریاست جمهورى) و 1382 (هفتمین انتخابات مجلس)، مقایسه‏اى بین مفصل‏بندى‏هاى سال‏هاى 1357، 1376 و 1382 صورت گرفته است و دلایل تغییر در مفصل‏بندى و به تبع آن دلایل تحولات سیاسى-اجتماعى ایران از سال 1357 تا 1382 بررسى شده است.
مقایسه نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 و 1382 نکات جالبى را نشان مى‏دهد. این تحقیق نشان داده است که گفتمان اصلاح طلب در نیمه اول دهه 1370 ناگهان دال‏هاى گوناگونى مانند توسعه سیاسى، جامعه مدنى، مردم سالارى و آزادى را که در حوزه گفتمانگونگى رها شده بودند به کار گرفت و توانست به هژمونى قابل توجهى بر افکار عمومى دست یابد؛ اما مقایسه دال‏هاى مفصل بندى شده در گفتمان اصلاح طلب در سال‏هاى 1376 و 1382 نشان مى‏دهد که در سال 1382 هیچ‏گونه تغییر چشمگیرى در نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب صورت نگرفته است؛ به عبارت دیگر، این گفتمان از سال 1376 تا 1382 مرتباً خود را تکرار کرده، مبتلا به انجماد و انسداد معنایى شده و در نتیجه استیلاى خود بر افکار عمومى را از دست داده است. در همین دوره، یعنى از سال 1376 تا 1382، بر عکس گفتمان اصلاح طلب، گفتمان اصول‏گرا از پویایى معنایى خوبى برخوردار بوده است. گفتمان اصول‏گرا که در مواجهه با هجوم دال‏هاى پرطراوت و پرمعناى گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 به نوعى برخورد انفعالى دچار شده بود، به تدریج تا سال 1382 توانست در کنار اقدامات دیگرى که انجام داد از دال‏هایى مانند فقرزدایى، رفع بیکارى، عمران و آبادانى که جملگى ریشه در نگرش‏هاى اقتصادگرایانه داشته‏اند یک نظام معنایى نسبتاً تازه‏اى را شکل دهد و همزمان نظام معنایى مبتنى بر توسعه سیاسى اصلاح طلبان را ناکارآمد نشان دهد. در مجموع اصول‏گرایان با ارائه دال‏هاى جذابى که مشکلات اقتصادى مردم نیز بر جذابیت آن مى‏افزود و بانشان دادن ناکارآمدى‏هاى نظام معنایى اصلاح طلبان، در نهایت توانستند تا حدودى افکار عمومى را به خود جلب کنند.
به این ترتیب، اگر هدف از تحلیل گفتمان، مانند تحقیق فوق، تحلیل تحولات سیاسى، اجتماعى یک دوره تاریخى خاص باشد مى‏توان با شناسایى نقاط مهم تاریخى، مفصل‏بندى گفتمان‏هاى مورد نظر را مشخص کرد و با هم مقایسه نمود؛ اما اگر هدف از تحلیل گفتمان، تبارشناسى یک گفتمان باشد روش کار اندکى متفاوت خواهد بود.
گاه ممکن است هدف از تحقیق بررسى زمان فعال شدن یک گفتمان در یک منطقه جغرافیایى خاص و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى باشد؛ به عبارت دیگر، بررسى تبارشناسانه منشأ شکل گیرى و تحولات بعدى یک گفتمان تا زمان حال و تعاملات و تأثیرات دیگر گفتمان‏هاى حاضر در صحنه اجتماع بر روند تحول آن مد نظر باشد. پیش از آن که چگونگى ورود یک گفتمان غیرسیاسى به نظم گفتمانى سیاسى مورد بحث قرار گیرد لازم است نظم حاکم بر کلیه گفتمان‏هاى فعال در جامعه بررسى شود. براى اشاره به فضاى خارج از گفتمان، لاکلا و موف از اصطلاح حوزه گفتمانگونگى‏40 استفاده مى‏کنند. حوزه گفتمانگونگى اشاره به حوزه‏اى دارد که یک دال پیش از مفصل‏بندى شدن در یک گفتمان در آن قرار دارد. این حوزه، فضاى بدون ساختى است که در آن دال‏هاى بسیارى وجود دارند که گاه نامرتبط به هم هستند؛ براى مثال دال اصلاحات و دال شطرنج هر دو در سال 1357 در حوزه گفتمانگونگى در ایران قرار داشتند، اما همان طور که بعداً در سال 1376 مشخص شد، دال اصلاحات وارد مفصل بندى گفتمان اصلاح طلب شد، ولى دال شطرنج بعید به نظر مى‏رسد که زمانى به عنوان یک دال سیاسى مطرح شود؛ از این رو لازم است به این فضاى بدون ساخت نظم بیشترى بخشیده شود.
یورگنسن و فیلیپس‏41 براى نظم بخشیدن به حوزه گفتمانگونگى در نظریه گفتمان لاکلا و موف از اصطلاح نظم گفتمانى فرکلاف بهره مى‏گیرند. فرکلاف کلیه گفتمان‏هاى مرتبط به هم موجود در جامعه را به گروه‏هاى مختلفى تقسیم مى‏کند و هر کدام از آنها را یک نظم گفتمانى‏42 مى‏نامد. بعضى از نظم‏هاى گفتمانى عبارتند از نظم گفتمانى سیاسى، نظم گفتمانى دینى، نظم گفتمانى رسانه‏اى، نظم گفتمانى ورزشى، نظم گفتمانى پزشکى و غیره. هر نظم گفتمانى نیز متشکل از گفتمان‏هایى است که در آن گروه قرار مى‏گیرند؛ مثلا در نظم گفتمانى سیاسى کنونى ایران گفتمان اصول‏گرا، گفتمان اصلاح طلب، گفتمان ملى گرا و غیره را مى‏توان یافت.
حال مسأله این است که چگونه گفتمانى که در نظم گفتمانى متفاوتى قرار دارد وارد نظم گفتمانى سیاسى مى‏شود. به عبارت دیگر، مثلاً چگونه گفتمانى مانند تشیع درایران از نظم گفتمانى دینى خارج شده و در قالب اسلام سیاسى وارد نظم گفتمانى سیاسى ایران شده است؟ براى پاسخ به‏این پرسش فرضیه‏اى در این جا مطرح مى‏شود که شاید در انجام دادن تحقیقاتى از این دست مفید باشد؛ بر اساس این فرضیه، خارج شدن یک گفتمان از نظم گفتمانى خود و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى به واسطه تحریک شدن آن توسط یکى از گفتمان‏هاى فعال در نظم گفتمانى سیاسى صورت مى‏پذیرد. منظور از تحریک شدن، آن است که این گفتمان غیرفعال در نظم گفتمانى سیاسى در رابطه‏اى غیریت سازانه با گفتمان حاکم قرار مى‏گیرد و گفتمان حاکم سعى مى‏کند با طرد آن، هویت پیدا کند؛ براى مثال گفتمان اسلام سیاسى اگرچه در سال 1357 تبدیل به گفتمان حاکم هژمونیک در ایران شد ولى زمان فعال شدن آن به گذشته‏اى دورتر باز مى‏گردد. ریشه‏هاى سیاسى شدن تشیع در تاریخ معاصر ایران را شاید بتوان در رابطه خصمانه و غیریت سازانه‏اى که گفتمان پهلویسم با آن برقرار مى‏کند جست و جو کرد. گفتمان پهلویسم، در عین حال که نوعى استبداد شاهى را در خود مى‏پروراند، تجدد و غربگرایى را نیز از گفتمان مشروطیت به بعد در خود مفصل‏بندى کرده بود. به دلیل نگرش‏هاى غرب گرایانه و تجددطلبانه، این گفتمان از سال 1307 به بعد مجموعه کردارهاى غیریت سازانه‏اى را با تشیع و سنت‏هاى فرهنگى و دینى مردم بنا مى‏نهد که باعث مى‏شود گفتمان تشیع از نظم گفتمانى دینى خارج شده و به حوزه مقاومت در نظم گفتمانى سیاسى کشانده شود. اوج این کردارهاى خصمانه را شاید بتوان در حوادث کشف حجاب دید.
ایجاد رابطه خصمانه و برجسته‏تر شدن گفتمانى که با آن رابطه‏اى خصمانه برقرار مى‏شود با هم رابطه‏اى مستقیم دارند. هر چه خصومت گفتمان حاکم با گفتمان رقیبش بیشتر شود آن گفتمان برجسته‏تر و قوى‏تر مى‏شود. با قوى‏تر شدن گفتمان رقیب، گفتمان حاکم مجبور به نشان دادن خصومت بیشترى مى‏شود و این روند شاید در نهایت به هژمونیک شدن گفتمان رقیب و فروپاشى گفتمان حاکم بینجامد. گفتمان اسلام سیاسى نیز در بدو شکل‏گیرى‏اش داراى خواسته‏هاى محدودى بود، اما هر چه خصومت پهلویسم با این گفتمان بیشتر شد خواسته‏هاى اسلام سیاسى نیز جدى‏تر و بنیادى‏تر شد تا این که حدوداً از دهه 1340 به بعد به تشکیل حکومت اسلامى مى‏اندیشید. با ادامه و افزایش خصومت گفتمان پهلویسم با گفتمان اسلام سیاسى در نهایت تا سال 1357 هژمونى پهلویسم فروپاشید و حاکمیت به دست گفتمان اسلام سیاسى افتاد.
3-3. منازعات معنایى و تحولات اجتماعى‏
براى بررسى تغییر و تحول در گفتمان‏ها، همان طور که بیان شد، ابتدا باید به شناسایى گفتمان‏هاى متخاصم پرداخت و سپس دال‏هاى مفصل بندى شده در این گفتمان‏هاى متخاصم را در دوره هاى تاریخى متفاوت شناسایى و با هم مقایسه کرد؛ به این ترتیب مى‏توان به بررسى تاریخى تحولات سیاسى-اجتماعى پرداخت. در واقع، هدف از تحلیل گفتمانى، روایت صرف رویدادهاى تاریخى نیست، بلکه باید این رویدادهاى تاریخى و تحولات اجتماعى را در سایه تحولات معنایى بررسى کرد.
بر اساس نظریه گفتمان، تمامى تحولات اجتماعى حاصل منازعات معنایى میان گفتمان‏هاست. گفتمان‏ها همواره در تلاش براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «دیگرى» مى‏باشند. اهمیت معنا در نظریه گفتمان از آن روست که تنها از طریق استیلاى معنایى بر ذهن سوژه هاست که چهره قدرت طبیعى و مطابق با عقل سلیم جلوه مى‏کند و به همین دلیل مورد مواخذه قرار نمى‏گیرد؛ از این رو سلطه معنایى بر افکار عمومى بهترین و مؤثرترین شیوه اعمال قدرت است. گفتمان‏ها همواره به واسطه سازوکارهاى معنایى بر سر تصاحب افکار عمومى با هم در حال رقابتند و بقیه تحولات اجتماعى تابع منازعات معنایى هستند.
بسیارى از رویدادهاى اجتماعى ایران در سال‏هاى اخیر حاصل تلاش گفتمان‏هاى اصول‏گراو اصلاح طلب براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «دیگرى» بوده است. این منازعات معنایى و حوادثى که به تبع آنها روى دادند را مى‏توان در تلاش براى ارائه تفسیرهاى متفاوت براى دال‏هایى مانند «ولایت»، «نظارت»، «قانون» و «آزادى» جست و جو کرد. تفسیر اصول‏گرایان از دال «نظارت»، که از اواسط دهه 1360 تاکنون همواره مورد مناقشه بوده، به گونه‏اى است که همسو با معناى دال مرکزى گفتمان اصول‏گرا، یعنى دال «ولایت» مى‏باشد. «نظارت استصوابى» مد نظر اصول‏گرایان در راستاى نظریه انتصابى ولایت فقیه و مشروعیت از بالا به پایین است. همین نگرش معناى دال‏هاى دیگرى مانند «قانون»، «مردم» و «آزادى» را در نزد اصول‏گرایان تحت تأثیر قرار داده و به همین سیاق عمل اجتماعى آنها را نیز شکل داده است. اقدام آنها در تعطیل کردن بعضى مطبوعات، رد صلاحیت برخى از نامزدهاى انتخاباتى و توقیف برخى از شخصیت‏هاى اصلاح طلب در سایه همین نظام معنایى صورت گرفته است.
کردارهاى اجتماعى اصلاح طلبان نیز تحت الشعاع نظام معنایى حاکم بر ذهن آنها بوده است؛ شورش‏هاى خیابانى و جنبش‏هاى دانشجویى‏اى که اصلاح طلبان از سال 1376 به بعد به جریان انداخته‏اند همگى ریشه در تفسیر آنها از دال‏هایى مانند «مردم»، «قانون»، و «آزادى» دارد. مرکزیت نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب و معناى دال «مردم» که به نظر مى‏رسد دال مرکزى این گفتمان باشد مبتنى بر مشروعیت از پایین به بالاست. این نوع نگرش به رابطه مردم و حاکم کلیه اعمال اجتماعى اصلاح طلبان را در سیطره خود گرفته و آنها را به اقداماتى مانند جنبش‏هاى دانشجویى سوق داده است. بنابراین عمل اجتماعى با معنا گره خورده است و نمى‏توان به بررسى رویدادهاى اجتماعى پرداخت مگر آن که نظام معنایى حاکم بر تحولات را هم مد نظر قرار داد.
4-3. معنا و متن در تحلیل گفتمان‏
نظریه گفتمان لاکلا و موف اگرچه ارجاعات زیادى به معنا و نشانه دارد، ولى داراى ابزارى براى تحلیل‏هاى معنایى نیست و این شاید اصلى ترین نقطه ضعف این نظریه است. تحلیل معنایى بدون تحلیل متن مسیر نامطمئن و لغزنده‏اى است که باعث افزایش ضریب خطاى تحلیل گر مى‏شود. در حقیقت، براى نشان دادن منازعات معنایى میان گفتمان‏ها ضرورتاً باید به متونى مانند مطبوعات، کتاب‏ها و سخنرانى‏ها مراجعه کرد، اما این نظریه فاقد روشى براى تحلیل متن است.
در مقابل روش‏هاى تحلیل گفتمانى که در ابتداى مقاله به آنها اشاره شد، مانند تحلیل گفتمان نقش‏گرا و تحلیل گفتمان انتقادى، چون ریشه در زبان‏شناسى دارند، داراى ابزارهاى کار آمدى براى تحلیل متن هستند. اساس نگرش این گفتمان‏ها به متن غالباً ریشه در دیدگاه‏هاى مایکل هلیدى، پیشرو زبان‏شناسى نقش‏گراى‏43 جدید، دارد در مقابل دیدگاه‏هاى صورت‏گرا44 در زبان‏شناسى مانند نوآم چامسکى، هلیدى معتقد است نقش‏45 زبان بر صورت‏46 زبان ارجحیت دارد؛ نظریه‏اى که هلیدى دیدگاه‏هاى خود را در آن گردآورده به دستور نقش‏گراى نظام‏مند47 معروف است. از نظر هلیدى زبان سه فرانقش‏48 عمده به عهده دارد: فرانقش اندیشگانى‏49، فرانقش بینافردى‏50، و فرانقش متنى‏51. هلیدى،52 به نقل از فاولر،53 این فرانقش‏هاى سه گانه را این گونه توضیح مى‏دهد:
اولین نقش زبان، نقش اندیشگانى است که براى بیان محتوا به کار مى‏آید. به واسطه این نقش است که گوینده یا نویسنده به تجربیاتش از پدیده‏هاى جهان واقعى تجسم مى‏بخشد، و این امر تجربه‏اش از جهان درونى خودآگاهى گوینده، واکنش‏هایش، شناخت‏اش، دریافت‏هایش و همچنین کنش‏هاى زبانى صحبت کردن و فهمیدنش را نیز در بر مى‏گیرد... . در درجه دوم، زبان نقشى دارد که مى‏توان آن را بینافردى نامید. در این جا گوینده از زبان به مثابه ابزارى براى ورود خودش به رویداد گفتارى بهره مى‏جوید، براى بیان حرفهایش، نگرش‏هایش و ارزیابى‏هایش و همچنین بیان رابطه‏اى که او بین خود و شنونده‏اش بنا مى‏کند، مانند اطلاع رسانى، پرسش، احوال پرسى، قانع سازى، و مانند آن .... اما نقش سوم، نقش متنى است که از طریق آن زبان به خلق متن مى‏پردازد و بین خود و شرایط رابطه برقرار مى‏کند. در این شرایط گفتمان ممکن مى‏شود، زیرا گوینده یا نویسنده مى‏تواند متن را تولید کند و شنونده یا خواننده مى‏تواند آن را تشخیص دهد.
نگاهى چندنقشى‏54 به متن و به زبان به طور عام، همان طور که فرکلاف‏55 مى‏گوید، مى‏تواند ادعاى فوکو56 را مبنى بر این که متن و گفتمان به اجتماع ساخت مى‏دهند به صورت عملى نشان دهد. «متون، در نقش اندیشگانى‏شان، نظامهاى دانش و باور - و آنچه را که فوکو ابژه‏57 مى‏نامد - مى‏سازند، و در نقش بینافردى‏شان سوژه‏هاى اجتماعى - یا به اصطلاح دیگر، هویت‏ها و اشکال خود - و روابط اجتماعى میان (گروه‏هاى) سوژه‏ها را مى‏سازند»58. در واقع، هدف نهایى تحلیل متن، توصیف ساخت‏هاى زبانى است تا نشان داده شود که چگونه این ساختها تحت تأثیرات ایدئولوژیک ساخت‏هاى کلان اجتماعى هستند و بدان طریق به بازتولید آنها مى‏پردازند. بنا بر این «تحلیل متون نباید به طور تصنعى از تحلیل کردارهاى گفتمانى و نهادى جدا شود»59.
دستور نقش‏گراى هلیدى، نظریه پیچیده و مفصلى است که به کار گیرى آن براى محققان غیرزبان شناس بسیار مشکل است. در این جا فقط بخش کوچکى از این نظریه که بتواند براى تحلیل در چارچوب نظریه لاکلا و موف مفید باشد بیان مى‏گردد.
در دستور نقش‏گرا متن را به دو صورت مى‏توان بررسى کرد: در سطح «جمله» و در سطح بالاتر از «جمله». در سطح جمله، از سازوکارهاى مختلفى براى بازنمایى واقعیت استفاده مى‏شود که مى‏تواند داراى تأثیرات سیاسى جدى بر ذهن خواننده یا مخاطب باشد. یکى از این سازوکارها ساختار معلوم یا مجهول است. جمله معلوم، جمله اى است که فاعل یا کننده کار در آن بیان مى‏شود، ولى در جمله مجهول فاعل یا در انتهاى جمله معمولاً قبل از فعل مى‏آید یا این که کلاً حذف مى‏شود؛ براى مثال براى اشاره به واقعه‏اى که در آن سربازان اسرائیلى سه کودک فلسطینى را کشتند یک روزنامه غربى داراى گرایش‏هاى صهیونیستى یکى از گزینه هاى زیر را براى انتخاب عنوان خبر در اختیار دارد:
1. در یک در گیرى خیابانى، سربازان اسرائیلى سه کودک فلسطینى را کشتند.
2. در یک درگیرى خیابانى، سه کودک فلسطینى به دست سربازان اسرائیلى کشته شدند.
3. در یک درگیرى خیابانى، سه کودک فلسطینى کشته شدند.
بسته به این که یک گزارشگر، سردبیر روزنامه یا هر کس دیگرى که این واقعه را بیان مى‏کند در پى چه نوع تأثیرى بر خواننده باشد، به صورت خود آگاه یا ناخودآگاه، گزینه مناسبى را انتخاب مى‏کند که داراى تأثیرات ایدئولوژیک مد نظر او باشد. یک روزنامه غربى احتمال این که جمله شماره یک را انتخاب کند بسیار کم است، زیرا در آن سربازان اسرائیلى در جایگاه فاعل جمله قرار گرفته اند که جایگاه برجسته اى است و هر چه را که در آن قرار گرفته باشد مورد تأکید قرار مى‏دهد. با توجه به این که کشتن کودکان در سراسر جهان عمل قبیح و مذمومى است کسى که هوادار اسرائیل باشد؛ سعى مى‏کند با حذف فاعل، واقعه را طورى گزارش کند که فاعل آن پنهان باشد؛ بنابر این گزینه سه براى این منظور مناسب تر خواهد بود. اما رسانه‏هاى کشورهاى اسلامى احتمالا گزینه یک یا دو را انتخاب خواهند کرد تا نشان دهند چه کسى این عمل مذموم را انجام داده است. بنا بر این بررسى ساختار درونى جمله مى‏تواند در آشکار ساختن معانى ایدئولوژیک متن بسیار روشنگر باشد.
تحلیل تک تک جمله‏هاى متن، اگرچه براى تحلیل بعضى از جمله هاى مهم مى‏تواند راهگشا باشد، عمل فرساینده و طولانى است که براى بررسى متون طولانى فاقد کارآیى است. یکى از راهکارهایى که هلیدى براى تحلیل متون بزرگتر از «جمله» پیشنهاد مى‏دهد گزینش واژگانى است. براى اشاره به رویدادها و پدیده‏هاى جهان خارج، زبان امکانات واژگانى مختلفى را در اختیارمان قرار مى‏دهد و استفاده از هرکدام از واژه‏ها نشان دهنده نگرش‏هاى ما به آن پدیده یا رویداد است؛ براى نمونه در مثال بالا، یک رسانه غربى به احتمال زیاد از واژه «کشته شدن» استفاده خواهد کرد، ولى رسانه هاى اسلامى براى ارجاع به همان پدیده یکى از موارد «شهید شدن، شهید کردن» یا مانند آن را برخواهند گزید. استفاده رسانه هاى غربى از «عملیات انتحارى« یا «عملیات تروریستى» به جاى «عملیات شهادت طلبانه» مبارزان فلسطینى نیز در همین راستاست. با بررسى مجموع واژگان گزینش شده در یک متن به آسانى مى‏توان به جهت‏گیرى‏هاى ایدئولوژیک آن پى برد.
در این جا بازنمایى بخش کوچکى از منازعات معنایى میان اصلاح طلبان و اصول‏گرایان در روزنامه هاى سلام و رسالت در ماه‏هاى پیش از انتخابات ریاست جمهورى در سال 1376 به صورت نمونه مورد بررسى قرار مى‏گیرد.
اولین نطق مهم خاتمى را که در بهمن ماه 1375 و در مراسم احیاى شب 21 ماه رمضان در مراسم اتحادیه انجمن هاى اسلامى دانشجویان سراسر کشور (دفتر تحکیم وحدت) صورت گرفت و در روزهاى 13/11/1375/، 20/11/1375 و 12/11/1375 در روزنامه سلام چاپ شد، مورد توجه قرار مى‏دهیم. در بخشى از این سخنرانى که در سیزده بهمن 1375 در روزنامه سلام چاپ شده، مفصل بندى دال‏هایى مانند «مردم» و «قانون» در نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب را مى‏توان مشاهده کرد:
دکتر خاتمى گفت: در قانون اساسى جمهورى اسلامى حکومت از آن خداست که توسط مردم اعمال مى‏شود و ملت آن را با اراده آزاد پذیرفته‏اند. مشاور رئیس جمهورى افزود: قانون اساسى با گنجاندن حق انتخاب و اعمال حکومت توسط مردم راه را بر پذیرفتن بدترین نوع استبداد که همانا نادیده گرفتن اراده انسان با توجیه انتساب حکومت به خدا و اعمال آن توسط افراد یا قشر خاصى است، بسته است. عضو شوراى انقلاب فرهنگى با مقایسه جمهورى اسلامى ایران با مشى حکومت على(ع) گفت: رسالت حکومت و حاکم مبارزه با ظلم و به پا داشتن حق است. دکتر خاتمى افزود: حکومت فعلى ما آغاز یک نظام جدید در
تاریخ ظلم زده مسلمین به طور اعم و تاریخ ایران به طور اخص است. وى گفت: در حکومت امام على انسان ها، هم حق تشکیل حکومت و حق نظارت و بازخواست از آنها را دارند و هم داراى حق ابراز نظر و عقیده هستند.
این متن، بر محور دو قطب «ما» و «آنها» سازمان یافته است. «ما»، قطب مثبت متن، همراه با «قانون»، «مردم»، «ملت»، «اراده آزاد»، «حق انتخاب»، و «حکومت على(ع)» است، و «آنها»، قطب منفى متن، همراه با «نادیده گرفتن اراده انسان با توجیه انتساب حکومت به خدا»، «افراد یا قشر خاص»، «مخالفین امام على(ع)» و «بدترین نوع خودکامگى» است. دو نوع نگرش به حکومت در این جا مطرح شده است، که هر دو از حاکمیت خداوند نشأت مى‏گیرند: حکومتى که «ما» مدافع آن هستیم و در آن «مردم» واسطه خدا و حاکم اسلامى هستند و به او مشروعیت مى‏بخشند، و حکومتى که «آنها» مدافع آن هستند و بر اساس آن حاکم اسلامى واسطه خداوند و مردم است.60 بنابراین مى‏بینیم که براى ارجاع به «خود/ما» از واژه هایى استفاده شده است که به صورت مثبت گفتمان اصلاح طلب را برجسته مى‏سازد و براى ارجاع به گفتمان رقیب از واژه هاى منفى اى مانند استبداد و بدترین نوع خودکامگى بهره گرفته شده است. با کنار هم نهادن مجموع واژه‏هاى «خودى» متن و در تقابل گذاشتن آن با مجموع واژه‏هاى مربوط به گفتمان رقیب مى‏توان به نقاط درگیرى معنایى میان گفتمان‏ها پى برد.
حال به بازنمایى «ما» و «آنها» در روزنامه رسالت توجه مى‏کنیم. متن زیر بخشى از سخنرانى ارائه شده در شب 23 ماه رمضان سال 1375 است.
...آنهایى که مدعى هستند در خط امام مى‏باشند حالا چگونه مى‏گویند هر چه رأى مردم باشد همان درست - مشروع - است. بله! ما هم قبول داریم که هر چه رأى مردم باشد همان درست است، اما رأى مردم در محدوده خودش درست است. این جا که اروپا و امریکا و انگلیس نیست؛ این جا محدوده کشور جمهورى اسلامى است .... قبلاً مى‏گفتند که مشروعیت ولایت فقیه از مردم است، امروز مى‏گویند مشروعیت خلافت امیرالمؤمنین هم از سوى مردم است؛ به عبارت دیگر، براى از بین بردن ولایت فقیه کار را از بالا شروع کرده اند... الآن امام زمان که غایب است العیاذبالله مشروعیت ندارد، چون هنوز مردم با آن حضرت بیعت نکرده اند! وقتى این حرف را درباره امیرالمؤمنین مى‏گویند، درباره امام زمان هم گفته خواهد شد و این حرف خطرناکى است.... مى‏خواهند بدانند که آیا شیعه تحمل دارد بشنود مشروعیت خلافت امیرالمؤمنین(ع) باید به امضاى امثال ابوجهل و ابن ملجم برسد... در میان طرفداران برخى کاندیداها کسانى وجود دارند که در نوشته هایشان مقدسات را زیر سؤال مى‏برند، اگر این کاندیداها بخواهند چنین جریانات و افرادى را در کنار خودشان حفظ کنند مردم حسابشان را از اینها جدا خواهند کرد.(روزنامه رسالت، 15/11/1375)
این متن همانند متن پیشین به دنبال ترسیم مرزهاى سیاسى میان «خودى» و «غیر» است؛ «خودى» همراه با «خط امام» و حامى «مردم»، «جمهورى اسلامى»، «ولایت فقیه»، «امیرالمؤمنین»، «امام زمان»، «شیعه»، و «مقدسات» نشان داده شده است؛ و «غیر»، ضد «خط امام»، ضد «ولایت فقیه»، ضد «امیرالمومنین»، ضد «امام زمان»، ضد «شیعه» و دشمن «مردم» بازنمایى شده است. دو نوع غیریت سازى در این جا مشاهده مى‏شود: غیریت سازى خارجى (آمریکا، انگلیس و اسرائیل) و غیریت سازى داخلى که همان‏هایى هستند که ضد ولایت فقیه مى‏باشند.
این دو متن نشان دهنده کانون اصلى منازعات معنایى میان اصلاح طلبان و اصول‏گرایان است. متن اول مبتنى بر نگرش خاصى نسبت به سیاست و جامعه است که بر اساس آن «مردم» منبع مشروعیت بخشى حاکم به صورت غیر مستقیم هستند و بقیه معانى متن حول این نگرش سازمان یافته است. همراه بودن دال مردم با دال‏هاى دیگرى نظیر قانون، آزادى و انتخاب نشان دهنده نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب است. این متن بر اساس نظام معنایى خود، سعى مى‏کند نظام معنایى گفتمان رقیب را ساختارشکنى کند. در مقابل، متن دوم مبتنى بر مشروعیت بخشى از بالا به پایین است. متن دوم سعى مى‏کند با اتکا به مفهوم «ولایت» انتصابى قرائت اصلاح طلبان از دال مردم و به تبع آن قرائت آنها از دال‏هاى دیگرى نظیر قانون، آزادى و انتخاب را ساختارشکنى کند. در نتیجه، متون تجلى منازعات معنایى هستند و بدون تحلیل متن نمى‏توان این منازعات معنایى را به طور دقیق تحلیل کرد.
5-3. متن، معنا، و کردارهاى اجتماعى‏
همان طور که پیش از این گفته شد، تحلیل گفتمانى در چارچوب نظریه گفتمان لاکلا و موف تحلیل منازعات معنایى میان گفتمان‏هاى متخاصم است. این منازعات معنایى در صورت‏هاى مختلفى در اجتماع نمود پیدا مى‏کنند به گونه‏اى که همه کردارهاى اجتماعى افراد و گروه‏هاى سیاسى را در بر مى‏گیرند. کردارهاى اجتماعى را مى‏توان از جهت به کارگیرى زبان یا عدم آن به دو دسته تقسیم کرد: کردارهاى گفتمانى زبانى و کردارهاى گفتمانى غیرزبانى. تولید گفتار و نوشتار به هر شکلى، از جمله سخنرانى، مقاله، متون مطبوعاتى، برنامه‏هاى صوتى و تصویرى، مصاحبه، گفت و گو و غیره، جزء کردارهاى گفتمانى زبانى هستند، و کردارهاى دیگرى مانند تحریم‏ها و حمایت‏هاى مالى، رأى دادن و رأى ندادن، حبس، توقیف، جنبش‏هاى خیابانى و ضرب و جرح که به طور مستقیم با به کارگیرى زبان ارتباط ندارند جزء اعمال گفتمانى غیرزبانى هستند. نگاهى گذرا به کردارهاى گفتمانى زبانى و غیرزبانى نشان مى‏دهد که آنها داراى یک ویژگى مهم مشترک هستند؛ هر دو در پى برجسته ساختن «خودى» و به حاشیه راندن یا حذف «دیگرى» هستند. در حقیقت برجسته‏سازى و حاشیه‏رانى سازوکار مشترک حاکم بر کلیه کردارها و رفتارهاى گفتمان‏هاى سیاسى است. متونى که در سطح جمله و بالاتر از سطح جمله در بخش قبل مورد بررسى قرار گرفتند نشان داد که در هر دو سطح، بخشى مورد تأکید قرار مى‏گیرد و بخش دیگرى به حاشیه رانده مى‏شود؛ براى مثال معلوم و مجهول ساختن جمله، به ما این امکان را مى‏دهد که یا فاعل را برجسته سازیم و مفعول را طرد کنیم و یا این که مفعول را برجسته کنیم و فاعل را طرد و حذف سازیم. در سطح بالاتر از جمله نیز گزینش واژگانى باعث مى‏شود تا متن در قالب دو قطب مثبت و منفى سامان یابد. قطب مثبت همواره در پى برجسته ساختن «خودى» و قطب منفى همواره در پى حذف و طرد «دیگرى» است.
کردارهاى گفتمانى غیرزبانى گروه‏هاى سیاسى نیز تنها به دو هدف صورت مى‏گیرند: تقویت و برجسته ساختن گفتمان «خودى» و تضعیف، طرد و به حاشیه راندن گفتمان «دیگرى»؛ براى نمونه مى‏توان کردارهاى گفتمانى غیرزبانى اصول‏گرایان و اصلاح طلبان در طى سال‏هاى 1382-1376 را ذکر کرد. وقتى گفتمان اصول‏گرا با هجوم نظام معنایى جدید و پرطراوت اصلاح‏طلبان که باعث جذب وسیع افکار عمومى شد مواجه شد در کنار کردارهاى زبانى، به مجموعه‏اى از کردارهاى غیرزبانى نیز دست زدند. توقیف برخى مطبوعات و رد صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى و غیره جزء کردارهاى گفتمانى غیرزبانى گفتمان اصول‏گرا است. در مقابل این اعمال، گفتمان اصلاح طلب نیز تنها به کردارهاى نرم افزارى زبانى اکتفا نکرد. ارائه پى در پى مجوز به نشریات جدید و براه انداختن جنبش‏هاى خیابانى و دانشجویى از جمله کردارهاى غیرزبانى و سخت افزارى اصلاح طلبان بوده است.
کردارهاى گفتمانى زبانى و غیرزبانى، که راهکار بسیار مناسبى براى تحلیل یکجا و منسجم کلیه رفتارهاى سیاسى-اجتماعى گفتمان‏هاست، ارتباط تنگاتنگى با هم دارند. هر دسته از این اعمال همواره در پى برجسته ساختن «خودى» و حذف «دیگرى» هستند. ریشه این کردارهاى قطبى و دوگانه سوژه‏ها و گروه‏هاى سیاسى در ذهنیت قطبى سوژه‏ها نهفته است؛ سوژه در نظریه گفتمان لاکلا و موف همان سوژه لاکان است. این سوژه همواره میان آن احساس کمالى که از دوران کودکى در ناخودآگاه خود دارد و هویت‏هایى که از سوى گفتمان‏ها به او تحمیل مى‏شود در تعارض است و سعى مى‏کند به آن کل‏بودگى دوران کودکى تبدیل شود ولى نمى‏تواند. سوژه تعارض و تناقضى میان خود و بیرون احساس مى‏کند و این غیرِ بیرونى در عین حال که در تناقض با درون سوژه است، وجودش ضرورى است، زیرا همین تناقض مرجع هویت او نیز است.
هویت یابى سوژه به واسطه وجود تعارض میان درون و بیرون به روایت لاکان را مى‏توان با شیوه معنایابى یک نشانه به واسطه بیرون سازنده به روایت دریدا مقایسه کرد. از نظر دریدا، نشانه همواره در تعارض با بیرونى است که هم باعث مسدود و محدود شدن هویت و معناى یک نشانه مى‏شود و هم، در عین حال، پیش شرطى براى ساختن هویت درون آن به شمار مى‏آید. در واقع این وضعیت را مى‏توان با رابطه میان روشنایى و تاریکى مقایسه کرد. هر دوى اینها غیر بیرونى و دیگر خارجى یکدیگر هستند و وجود هر یک براى فهمیدن دیگرى ضرورى است. اگر همه جا روشنایى مطلق باشد، دیگر واژه روشنایى هویت و معناى خود را از دست خواهد داد و اگر همه جا تاریکى مطلق باشد، در واقع، دیگر خود تاریکى هم مفهومى نخواهد داشت؛ تاریکى و روشنایى در تقابل با یکدگر معنا پیدا مى‏کنند. به این ترتیب، سوژه‏ها و نشانه‏ها براى هویت یابى همواره به یک غیر یا دشمن نیاز دارند و همان غیر مانع هویت‏یابى کامل آنها مى‏شود. این تناقض و تعارض و مرز میان درون و بیرون همواره در عرصه‏اى نامشخص در سیلان است و به همین دلیل هویت سوژه و معناى نشانه نیز هرگز ثابت نمى‏شود و همواره احتمال تغییر و دگرگونى آن مى‏رود.
هویت جمعى و گروهى نیز دقیقاً همانند هویت سوژه یا هویت فردى حاصل مى‏شود. در این‏جا نیز غیریت سازى اجتماعى نقش اصلى را ایفا مى‏کند. هر گفتمانى ضرورتاً نیاز به گفتمان رقیب دیگرى دارد تا به واسطه آن هویت یابد. هیچ جامعه یکدستى را نمى‏توان تصور کرد که در آن فقط یک گفتمان یا، به عبارت دیگر، تنها یک نوع جهان بینى و طرز تفکر حاکم باشد. هر گفتمانى به منظور هویت یافتن به ناچار شروع به تولید دشمن براى خود مى‏کند. البته گاه گفتمان‏ها بیش از یک غیر دارند و از مجموعه‏اى از غیریت‏ها براى هویت یابى در شرایط مختلف استفاده مى‏کنند، از این رو مى‏توان بین غیر خارجى‏61 و غیر داخلى‏62 تمایز قائل شد؛ براى مثال در خصوص گفتمان اصول‏گرا در جمهورى اسلامى ایران مى‏توان گفت که آمریکا و اسراییل غیر خارجى آن را تشکیل مى‏دهند و گفتمان اصلاح طلب غیر داخلى آن را مى‏سازد.
به همین ترتیب، کلیه نهادهایى هم که وابسته به یک گفتمان هستند به واسطه همان غیریت‏ها هویت مى‏یابند. این غیریت سازى‏هاى گفتمانى در کردار نهادهایى مانند رادیو، تلویزیون و مطبوعات، به خوبى نمایان مى‏شود و این کار نیز به واسطه سوژه‏ها و افرادى صورت مى‏گیرد که اداره بخش‏هاى کلیدى این نهادها را به عهده دارند. بنا بر این، به نظر مى‏رسد که مرز میان هویت گفتمان‏ها، نهادها و سوژه‏ها کدر و نامشخص باشد. در هر صورت آنچه مهم است این است که این هویت‏ها شخصیتى واحد دارند و به یک صورت عمل مى‏کنند. هویت گفتمان‏ها به کمک عمل هویت‏یابى سوژه‏ها تقویت مى‏شود و هویت سوژه‏ها نیز تحت تأثیر موقعیت‏هاى سوژگى‏اى است که از طریق گفتمان‏ها به آنها تحمیل مى‏شود.
اما سؤال این جاست که وقتى سوژه‏ها در موقعیتهاى سوژگىِ گفتمان‏ها قرار مى‏گیرند چگونه عمل مى‏کنند؟ گفتمان‏ها چه نوع تأثیراتى بر ذهنیت، کردار و گفتار سوژه مى‏گذارند؟ پاسخ این است که گفتمان‏ها به گونه‏اى عمل مى‏کنند که ذهنیت سوژه را در راستاى دو قطب «خودى» و «دیگرى» سامان مى‏دهند. بر اساس همین ذهنیت دوگانه کلیه رفتار و کردار سوژه به گونه‏اى شکل مى‏گیرد که او تمامى پدیده‏ها را در قالب دوگانه خودى - دیگرى مى‏ریزد. و این دوگانگى به صورت برجسته سازى و حاشیه رانى در کردار و رفتار سوژه نمایان مى‏شود. «خودى» برجسته شده و «دیگرى» به حاشیه رانده مى‏شود. بنابراین هویت‏یابى به واسطه غیریت‏سازى، و غیریت‏ها به کمک برجسته‏سازى و حاشیه رانى شکل مى‏گیرند.
برجسته‏سازى و حاشیه رانى شیوه‏اى براى حفظ و استمرار قدرت است. بدین طریق، قدرت هم به تولید معنا مى‏پردازد و هم با به کارگیرى ابزارهاى انضباط و انقیاد دشمن و غیر را حذف و طرد مى‏سازد. به کمک همین سازوکار است که قدرتِ پسِ یک گفتمان با تأثیرگذارى بر ذهن سوژه‏ها اقدام به تولید اجماع و تعریف نشانه‏ها به شیوه‏هاى خاص مى‏کند و در واقع مدلول خاصى را به دال مرکزى گفتمانى مى‏چسباند و آن را هژمونیک مى‏کند و همزمان سعى مى‏کند با ساختارشکنى دال مرکزى گفتمان رقیب، مدلولش را از دالش جدا کرده و هژمونى‏اش را بشکند. در حقیقت، برجسته‏سازى و حاشیه‏رانى با تولید اجماع چهره قدرت را طبیعى و بدیهى جلوه داده و آن را از نظرها پنهان مى‏کند.
4. نقدهاى نظریه گفتمان‏
نظریه گفتمان اگرچه نظریه نسبتاً جدیدى است، ولى تاکنون مورد نقدهایى قرار گرفته است. مهم‏ترین این نقدها، نقدهاى فلسفى این نظریه هستند که حول دو مفهوم آرمان گرایى و نسبیت گرایى متمرکزند.
گفته مى‏شود که نظریه گفتمان آرمان گرایانه است‏63. آرمان گرایى از جهتى در مقابل واقع گرایى قرار دارد. اگر آرمان گرایى به معناى «تقلیل واقعیت به برداشت‏ها و نظرات خودمان»64 باشد، واقع گرایى به این معناست که «واقعیتى مستقل از نظرات و برداشت‏هاى ذهنى ما وجود دارد»65. نظریه گفتمان آرمان گرایانه نیست چون وجود واقعیت خارج از ذهن را انکار نمى‏کند؛ اما در عین حال، همان طور که هوارث‏66 مى‏گوید، این نظریه از دو جهت با بعضى از رویکردهاى واقع گرایى نیز همسویى ندارد: یک، نظریه گفتمان با این ادعاى واقع گرایى که «هیچ قلمرو فراگفتمانى‏اى‏67 براى پدیده هاى معنادار وجود ندارد» مخالف است؛ بعلاوه، این نظریه نمى‏پذیرد که «این قلمرو مستقل پدیده‏ها تعیین کننده معناى آنهاست»68. بر اساس نظریه گفتمان، واقعیت‏هاى فراگفتمانى، قلمرو مستقلى از پدیده‏ها را شکل مى‏دهند که در وجودشان تردیدى نیست، اما این پدیده هاى فراگفتمانى به خودى خود معنادار نیستند، بلکه معنایشان تنها از طریق گفتمانى ممکن مى‏شود که از زاویه دید آنها ما به آن پدیده‏ها مى‏نگریم؛ از این رو معانى را نه مى‏توان به مجموعه‏اى از تصورات ذهنى تقلیل داد، زیرا وجود جهان و واقعیت‏هاى فراگفتمانى انکار ناپذیر است و نه این که مى‏توان آنها را به جهان فراگفتمانى محدود کرد، زیرا ما تنها از طریق چارچوب‏هایى که گفتمان‏ها برایمان فراهم مى‏آورند این واقعیت‏ها را درک مى‏کنیم.
انتقاد دومى که به نظریه گفتمان نسبت داده مى‏شود این است که این نظریه نسبیت گراست. نظریه گفتمان ضدمبناگرا69 است؛ از این رو معتقد است دانش ما مشروط است. ضد مبناگرایى در برابر نگرش مبناگرا70 قرار دارد که بر اساس آن دانش ممکن است بر مبناى فرانظرى محکمى استوار باشد که در فراسوى قلمرو اعمال انسانىِ مشروط است. بنابراین بر اساس نظریه گفتمان هیچ حقیقت بنیادین و غیرقابل تغییرى که بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمین کند وجود ندارد. آیا این بدان معناست که نظریه گفتمان نسبى گراست و ارزش هر گونه اعتقاد را با اعتقادات دیگر برابر مى‏داند؟ مطابق نظر هوارث پاسخ منفى است‏71. «این استدلال که هویت پدیده‏ها وابسته به گفتمان‏هایى خاص است به این معنا نیست که هیچ قضاوتى راجع به درستى یا نادرستى گزاره هایى که در گفتمان‏هاى خاصى تصدیق شده‏اند، نمى‏توان کرد. نظریه گفتمان اظهار مى‏دارد که براى قضاوت کردن درباره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، باید گفتمان مشترکى - مجموعه مشترکى از معانى و مفروضات - وجود داشته باشد که به واسطه آنها بتوان این گونه تصمیم‏ها را اتخاذ کرد72». بنابراین نظریه گفتمان به طور مطلق نسبى گرا نیست، بلکه وجود گفتمان مشترکى را براى هرگونه گفت و گو و مفاهمه پیش فرض مى‏گیرد. بدیهى است بدون وجود چنین زمینه مشترکى گفت و گو ناممکن مى‏شود. حال اگر وجود این زمینه مشترک را پذیرفتم آنگاه گزاره هاى درست و نادرست در قالب آن معنا پیدا مى‏کنند و درستى و نادرستى مبتنى بر پیوستگى، قوت، و درجه قانع کنندگى ادعاهایى است که در آن گفتمان مشترک بیان مى‏شوند.
5. نتیجه گیرى‏
در این مقاله سعى شد بعد از نگاهى کوتاه به بعضى از مفاهیم نظریه گفتمان لاکلا و موف، روشى گام به گام و چهار مرحله اى براى به کاربستن این نظریه به مورد مطالعاتى ارائه شود. براى این منظور، ابتدا باید به شناسایى گفتمان‏هاى متخاصم پرداخت، زیرا آنچه به یک گفتمان هویت مى‏بخشد و باعث شکل گیرى نظام معنایى آن مى‏شود، «دیگر» آن گفتمان است. براى بررسى نظام معنایى یک گفتمان و کردارهاى سیاسى-اجتماعى آن، شناسایى نظام معنایى و کردارهاى گفتمان رقیب ضرورى است.
سپس باید محدوده جغرافیایى و قلمرو زمانى بررسى منازعات میان گفتمان‏هاى رقیب را مشخص کرد. گفتمان‏ها در زمان و مکان حضور دارند و دخالت دادن عامل زمان و مکان تا حدودى در روش کار تأثیر خواهد داشت. دو روش در این خصوص مورد بحث قرار گرفت: یک، بررسى تبارشناسانه یک گفتمان که به زمان فعال شدن یک گفتمان و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى و همچنین چگونگى تحول آن تا زمان حال مى‏پردازد؛ دو، بررسى تعامل دو گفتمان از پیش موجود در یک مقطع زمانى خاص.
نکته‏اى که در مرحله بعد باید در نظر داشت این است که تحلیل گفتمانى در حقیقت تحلیل معناست، زیرا تشکیل معنا بهترین سازوکار اعمال قدرت بر ذهن سوژه‏هاست؛ از این رو تحلیل متن ضرورى است. براى تحلیل متن مى‏توان از راهکارهاى دستور نقش‏گراى هلیدى که هم براى تحلیل «جمله» و هم براى تحلیل متون طولانى تر ابزارهاى مناسبى در اختیارمان مى‏گذارد بهره گرفت؛ اما باید دانست که کردارهاى اجتماعى غیرزبانى به اندازه کردارهاى زبانى اهمیت دارند. بنا بر این در تحلیل گفتمانى همه کردارهاى گفتمانى سوژه‏ها و گروه‏هاى سیاسى باید به طور یکجا مورد بررسى قرار گیرند تا بتوان تحلیلى منسجم ارائه کرد.
و در نهایت، براى انسجام بخشیدن به تحلیل‏هاى گفتمانى در این‏جا پیشنهاد شد که از روش کلى تحلیل برجسته سازى‏ها و حاشیه‏رانى‏ها استفاده شود. برجسته سازى و حاشیه رانى هم بر کردارهاى زبانى و هم بر کردارهاى غیرزبانى حاکمند و آنها را که در حد فاصل میان دو قطب مثبت و منفى سامان مى‏دهند. از این رو با بررسى سازوکارهایى که گفتمان‏هاى متخاصم براى برجسته ساختن «خود» و به حاشیه راندن «دیگرى» استفاده مى‏نمایند مى‏توان به تحلیل منسجمى از کلیه کارکردهاى گفتمان‏ها رسید.
پى‏نوشت‏ها
1. استادیار گروه زبان انگلیسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام .
2. Michael Meyer (2001), "Between theory, method, and politics: Positioning of the approaches to CDA", In Ruth Wodak and Michael Meyer (eds) Methods of Critical Discourse Analysis. London: SAGE Publications.
3. براى شناخت منابع فارسى در خصوص مقاله، ر. ک: دایان مک دانل، مقدمه‏اى بر نظریه‏هاى گفتمان، ترجمه حسینعلى نوذرى (تهران: فرهنگ گفتمان، 1380)
دیوید هوارث، نظریه گفتمان، فصلنامه علوم سیاسى، ترجمه سیدعلى اصغر سلطانى، ش 2 (سال 1377) ص 156 - 182.
سیدعلى اصغر سلطانى، قدرت، گفتمان و زبان: سازوکارهاى جریان قدرت در مطبوعات (تهران: دانشگاه علامه طباطبایى، 1383) رساله دکترى چاپ نشده.
محمدعلى حسینى‏زاده، نظریه گفتمان و تحلیل سیاسى، فصلنامه علوم سیاسى، ش 28 (1383).
4. تفکیک نظریه از روش در تحلیل گفتمان به صورت عام و در نظریه گفتمان لاکلا و موف به صورت خاص به آسانى امکان‏پذیر نیست. در این جا تنها سعى شده است چگونگى به کارگیرى این نظریه بر روى مورد مطالعاتى بیشتر تشریح شود.
5. Zellig Harris. (1952). Discourse Analysis. In Language, 28: 1-30.
6. R. Fowler, B. Hodge, G. Kress, & T. Trew (1979), Language and Control (London: Routledge and kegan Paul).
7. Teun van Dijk.
8. Ruth Wodak.
9. Norman Fairclough.
10. regimes of truth.
11. Foucault, M. (1972), The Archaeology of Knowledge, Translated by A.. Sheridan (London: Routledge.[1962] p. 117.
12. E. laclau & C. Mouffe )5891(, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics )London: Verso(.
13. دیوید هوارث، پیشین، 163.
14. arbitary.
15. همان، 162.
16. relational.
17. contingent.
18. nodal point.
19. moment.
20. element.
21. floating signitier.
22. hegemony.
23. M. Barrett (1991), Ideology, politics, hegemony: from Gramsci to Laclau and Mouffe. In M. Barrett, The Politics of Truth. From Marx to Foucault (Cambridge: Polity Press) p. 54.
24.B. Sayyid & L. Zac (1998). Political analysis in a world without foundations. In Elinor Scarborough and Tanenbaum (Eds), Research Strategies in the Social Sciences (Oxford: Oxford University press) p. 161-162. Quoted in P. De Vos (2003), Discourse Theory and the Study of Ideological (Trans) formations: Analyzing Social Democratic Revisionism. In Journal of Pragmatics, 13 (1): p. 163-180.
25. deconstruction.
26. politics.
27. M. Jorgensen & L. Phillips (2002),  Discourse Analysis as Theory and Method (London: Sage Publications) p. 36.
28. objective discourses.
29. E. Laclau (1990), New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso) p. 34.
30. sedimented.
31. M. Jorgensen and L. Philips, op cit, P. 36.
32. hegemonic intervention.
33. Ibid, p. 36-37.
34. whole.
35. split.
36. J. Lacan (1977), The agency of the letter in the unconscious or reason since Freud. In Ecrits: A Selection (New York: W. W. Norton & co).
37. myth.
38. collective identity.
39. سیدعلى اصغر سلطانى، پیشین.
40. field of discursivity.
41. M. Jorgensen and L. Philips, op cit.
42. orders of discourse.
43. functional linguistics.
44. formal linguistics.
45. function.
46. form.
47. Systemic Functional Grammar.
48. metafunction.
49. ideational metafunction.
50. interpersonal metafunction.
51. textual metafunction.
52. M. A. K. Halliday (1971), Linguistic structure and literary style: and inquiry into the language of william Golding's "The Inheritors". In S. Chatman (Ed), Literary )New York and London: Oxford University Press( pp. 332-4.
53. Fowler, R. (1991), Language in the News: Discourse and Ideology in the Press. (London" Routledge). p 69.
54. multifunctional.
55. Norman Fairclough (1995), Critical Discourse Analysis (London: Longman) p .6
56. Michelle Foucault, op. cit.
57. object.
58. Fairclough, op. cit.
59. Ibid, P. 9.
60. محمدجواد غلامرضاکاشى، جادوى گفتار: ذهنیت فرهنگى و نظام معنایى در انتخابات دوم خرداد (تهران: مؤسسه فرهنگى آینده پویان، 1379) ص 154.
61. external other.
62. internal other.
63. دیوید هوارث، پیشین، ص 174.
64. همان.
65. همان.
66. همان.
67. extra-discursive.
68. همان.
69. anti-foundationalist.
70. foundationalist.
71. همان، ص 175.
72. همان.
391