طبقه بندى دانش(سیاسی) در جهان اسلام با تاکید بر دوره میانه (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
طبقه‏بندى یا تقسیم‏بندى علوم از دوران باستان امر رایجى بوده است. ارسطو در این میان بنیان گذار تقسیم مشهورى بود، که دیگران تا حد زیادى از وى پیروى کرده، یا آن را تکمیل نمودند. هر متفکر و اندیشمندى بر حسب پیش فرض‏ها و اهمیتى که به علمى خاص مى‏داده، طبقه‏بندى ویژه‏اى از علوم ارائه نموده است. پیش فرض‏ها و ارزش داورى‏هاى دانشمندان را با کمى تأمل مى‏توان در نوع طبقه‏بندى دانش نزد ایشان مشاهده کرد؛ به طور مثال کسى که براى علوم عقلى یا شرعى اهمیت خاصى قائل است، در طبقه‏بندى دانش‏ها نیز به شکلى رفتار مى‏کند که این اولویت سنجى مشهود باشد. همچنین میزان ارزش نهادن به علم سیاست، از نوع طبقه‏بندى علوم و کیفیت جاى دادن سیاست در این بین، مشخص مى‏شود.
فرضیه این مقاله آن است که مهم‏ترین معیار در تقسیم دانش سیاسى اسلام در دوران قدیم، نسبت عقل و نقل مى‏باشد. به طور کلى مبانى فکرى اندیشمندان اسلامى در نوع طبقه‏بندى علوم نزد ایشان انعکاس دارد. بر این اساس، هر متفکرى بر اساس مبانى اندیشه‏اى خود- و در این بین نسبت عقل و نقل- به مبحث طبقه‏بندى علوم مى‏پردازد.
اهمیت طبقه‏بندى دانش‏هاى سیاسى‏
دانش سیاسى از یک طرف در دل دانش‏هاى دیگر قرار مى‏گیرد، و از طرف دیگر خود به زیر شاخه‏هایى تقسیم مى‏شود. از آن‏جا که مسأله طبقه‏بندى علوم آیینه تمام نماى اندیشه دانشوران به شمار مى‏رود، به عنوان سنگ زیربناى مباحث دیگر قابل طرح مى‏باشد.
اهمیت طبقه‏بندى علوم و دانش‏هاى سیاسى را از سویى دیگر مى‏توان در ارتباط آن با فلسفه علم و روش شناسى جست و جو کرد. فرهنگ فلسفه کمبریج فلسفه علم و رابطه آن با روش شناسى را چنین توضیح مى‏دهد:
فلسفه علم شاخه‏اى از فلسفه است که بر بررسى نقادانه علوم، روش‏ها و نتایج آنها تمرکز دارد. روش شناسى به عنوان شاخه‏اى از فلسفه علم، با معرفت شناسى مرتبط است. روش شناسى به دنبال کشف روش‏هایى است که به وسیله آنها علوم در جایگاه حقایق مربوط به جهان قرار مى‏گیرند، و بنابراین روابط ادعا شده براى این روش‏ها را به بحث مى‏گذارد. مهم‏ترین علایق روش شناسى عبارتند از: مطالب مربوط به نظریه‏هاى مقبول در علم، ماهیت ارتباط بین اثبات و فرضیه، و درجه‏اى که نسبت به آن ادعاهاى علمى توسط داده‏هاى مشاهدتى ابطال شود.2
پس روش شناسى شاخه‏اى از فلسفه علم است که میزان اعتبار و عدم اعتبار قضایاى یک علم را تعیین مى‏کند. بر این اساس است که مى‏توان گفت طبقه‏بندى علوم نیز از علایق روش شناسى بیگانه نیست، و به نحوى آنها را در آیینه خویش منعکس مى‏نماید. اگر تاریخ علم از حیث معرفت شناسى و روش شناسى را به دوره‏هاى خاصى همانند علوم قدیم (قیاسى)، علوم اسلامى، علوم جدید (استقرایى) و علوم معاصر تقسیم کنیم‏3، فراز و نشیب روش‏هاى عقلى، نقلى و علمى (تجربى) را مى‏توانیم در مبحث طبقه‏بندى علوم مشاهده نماییم. پس به همان میزان که معرفت شناسى و روش شناسى اگوست کنت (و مکتب اثبات گرایى) از معرفت شناسى و روش شناسى ارسطو و متفکران اسلامى دوره میانه متمایز است، طبقه‏بندى آنها از علوم نیز با هم تفاوت دارد. به همین میزان طبقه‏بندى علوم نزد خود مسلمانان نیز از معرفت شناسى و روش شناسى خاص آنها تأثیر مى‏پذیرد. احمد پاشا در این زمینه مى‏نویسد:
طبقه‏بندى علوم از موضوعاتى است که کوشش متفکران در باب فلسفه علم را- با توجه به مراحل قدیم و اسلامى و جدید و معاصرش به یک میزان- نیاز دارد. مقصود از طبقه‏بندى علوم، ارزیابى آنها بر حسب موضوع و یافتن نقاط مشترک و غیر مشترک به حسب موضوع و روش، و ارتباط آنها با توجه به چارچوب کلى مى‏باشد. پس طبقه‏بندى، عملى روش شناختى است.4
غرض از مباحث و نقل قول‏هاى فوق آن بود که نسبت روش شناسى با فلسفه علم از یک سو، و با مسأله طبقه‏بندى از سوى دیگر آشکار شود. روش شناسى شاخه‏اى از فلسفه علم است، که مبناى اصلى طبقه‏بندى علوم را تشکیل مى‏دهد.
حال اگر این خط کلى را بخواهیم در طبقه‏بندى علوم اسلامى و جایگاه سیاست در این بین پى‏گیرى نماییم، بر اساس فرضیه پژوهش مى‏توانیم به دو مسأله اصلى اشاره کنیم:
الف) تأثیر مبانى فکرى اندیشمندان در طبقه‏بندى دانش‏هاى اسلامى و دیدگاه ایشان درباره سیاست (به شکل عام)؛
ب) نسبت عقل و نقل و تأثیر آن در طبقه‏بندى دانش‏هاى اسلامى(به شکل خاص).
تقسیم‏بندى علوم امرى ذوقى و استحسانى نیست، که به راحتى بتوان از کنار آن گذشت. رضا داورى بر این اساس، معیار مؤسس بودن فارابى را دیدگاه جامع وى در مبحث طبقه‏بندى علوم مى‏داند.5 اهمیت طبقه‏بندى دانش (و در این‏جا دانش سیاسى) در آن است که مباحثى محتوایى را به همراه دارد.
معیارهاى طبقه‏بندى دانش‏هاى سیاسى‏
قبل از بررسى انواع طبقه‏بندى دانش سیاسى در جهان اسلام، ضرورى است ملاک‏هاى طبقه‏بندى این دانش‏ها گوشزد شود. فایده تقدم این بحث آن است که توصیف تاریخى خود از موضوع طبقه‏بندى را مى‏توانیم با معیارهاى مشخصى تحلیل و نقد کنیم.
شاید مهم‏ترین معیار در این بین، نسبت علوم عقلى و شرعى (و نسبت عقل و وحى) باشد. تعریف عقل و تعیین میزان کارآمدى آن نزد هر اندیشمند، نسبت فوق را مشخص مى‏کند. فارابى و ابن سینا با اقتدا به فلاسفه یونان، مشرب عقلى را در دانش سیاسى اسلام بنیان نهادند. موفقیت فارابى در این باب، او را مفتخر به لقب «معلم دوم» نمود. هدف او جمع بین آراى افلاطون و ارسطو(الجمع بین رأى الحکیمین) بود. اولویت دادن به عقل، لوازم خاصى در طبقه‏بندى دانش‏هاى سیاسى دارد. اصالت یافتن فلسفه سیاسى نزد کندى، فارابى، ابن سینا، مسکویه و امثال ایشان از باب اتفاق نبوده است. از دیدگاه آنها فلسفه سیاسى در صدر دانش‏هاى سیاسى، و فقه سیاسى در ذیل دانش‏هاى سیاسى و در مرتبه‏اى پس از فلسفه سیاسى قرار مى‏گیرد. همان گونه که در طبقه‏بندى فارابى خواهیم دید، قضاوت و داورى وى درباره جایگاه رفیع فلسفه سیاسى بدان دلیل است که طبق مشرب فلاسفه یونان، فلسفه است که امکان برافکندن پرده و راهیابى به عالم مُثُل را مى‏دهد. برعکس، کسانى که فلسفه سیاسى و تأملات عقلانى را مورد بى‏مهرى قرار داده‏اند، به مبحث طبقه‏بندى علوم - و از جمله سیاست - به گونه‏اى نگریسته‏اند که گویا عقل مستقل جایگاه خاصى در علوم ندارد. در تقسیم‏بندى شریعت گرایان از علوم، فلسفه جاى خود را به دیگر علوم مى‏دهد، و بنابراین تأملات عقلى در سیاست نیز بى‏معنا مى‏شود؛ به طور مثال غزالى اندیشه فارابى و ابن سینا را نظام مند، ولى بدعت و کفر و یا لااقل امرى بیهوده مى‏داند.6
جریان فکرى دیگرى که بسیار مهم و قابل توجه است، حکمت اشراق (بین سال‏هاى 545 تا 581 ه) با نمایندگى شیخ شهاب الدین سهروردى مى‏باشد. او علاوه بر احیاى سنت اجداد، بر آن بود که روشى در مقابل روش‏هاى پیشین ایجاد نماید. این خط فکرى که عکس العملى در مقابل استدلال‏گرایى منطقى ارسطو به شمار مى‏رود، بعدها در افکار و تألیفات برخى فلاسفه و اهل فرهنگ و ادب مشرق زمین انعکاس پیدا کرد.
در خصوص اندیشه‏هاى سیاسى و اجتماعى در اسلام، شاید بتوان در کنار گرایش‏هاى عقلى، نقلى و اشراقى، از گرایش دیگرى با عنوان گرایش علمى نام برد. ابن خلدون در عین حال که از علوم عقلى و نقلى سخن مى‏گوید، ثقل مباحث خود را بر روش‏هاى علمى و تجربى مى‏گذارد و از این جهت از دیگر اندیشمندان اسلامى متمایز مى‏شود. وى علاوه بر عقل حسى(تمیزى) و عقل نظرى، از عقل تجربى نیز نام مى‏برد.7
معیارهاى فوق بر اساس روش‏هاى مختلف معرفت در عرض یکدیگر قرار مى‏گیرند. پس همان گونه که براى رسیدن به شناخت، راه‏هاى مختلف عقل و نقل و شهود و حس وجود دارد، مى‏توان طبقه‏بندى علوم در جهان اسلام را بر این اساس تحلیل کرد. علاوه بر این معیار مى‏توان طبقه‏بندى علوم - و از جمله علوم سیاسى - در جهان اسلام را بر اساس تقدم و تأخر تاریخى ارائه کرد. سجادى پس از ذکر طبقه‏بندى ارسطویى از اقسام دانش، مى‏نویسد:
به هر حال مبانى دیگر همراه با توسعه علوم عقلى در طبقه‏بندى مطرح گردید؛ مثلاً طبقه‏بندى به اعتبار قواى ذهنى، طبقه‏بندى به اعتبار خارج و عین، و یا طبقه‏بندى به اعتبار موضوع که معنویات و مادیات را در بردارد. به هر حال طبقه‏بندى ارسطویى که مبناى کار بود با افزوده شدن علوم اسلامى و شعبات مختلف آن و نیز معرفت دینى و عرفانى کامل‏تر شد، و در قرن چهارم، بیشتر علما علوم را به دو دسته دانش‏هاى عربى و دانش‏هاى نخستین یا دانش‏هاى غیر عربى تقسیم کردند.8
بنابراین علاوه بر ملاک‏هاى مذکور مى‏توان به معیارهاى دیگرى در طبقه‏بندى علوم - از جمله طبقه‏بندى دانش‏ها به علوم عربى و غیر عربى - نیز توجه نمود.
طبقه‏بندى دانش از دیدگاه ارسطو
مبحث طبقه‏بندى علوم در جهان اسلام که از الکندى و سپس فارابى آغاز شد، ریشه در طبقه‏بندى دانش نزد ارسطو دارد. بدین جهت قبل از پرداختن به اندیشمندان جهان اسلام، از طبقه‏بندى ارسطو یاد مى‏کنیم. ارسطو علوم را به علوم نظرى و عملى، و بنابر قول دقیق‏تر به علوم نظرى، عملى و فنى (یا شعرى) تقسیم مى‏کند.9 غایت علوم نظرى معرفت به خاطر معرفت است، و اقسام آن عبارتند از:
1. علم الهى یا مابعدالطبیعه که از وجود - من حیث هو وجود- بحث مى‏کند؛
2. ریاضیات که از مقدار بحث مى‏کند، و اقسام آن عبارتند از: حساب، هندسه، فلکیات و موسیقى؛
3. طبیعیات که از متحرک و محسوس بحث مى‏کند و اقسام آن عبارت است از: علم طبیعت، علم آثار عُلویه، علم کون و فساد، علم نبات و حیوان، علم نفس، علم طب و علم کیمیا.
علوم عملى در عرض علوم نظرى قرار مى‏گیرند، و سه قسم دارند:
1. اخلاق: که موضوع آن افعال فردى انسان است؛
2. تدبیر منزل که موضوع آن افعال جمعى انسان در منزل است؛
3. سیاست که موضوع آن افعال انسان در جامعه مى‏باشد.
غایت علوم شعرى، تدبیر اقوال انسان است، و به سه قسم تقسیم مى‏شوند:
1. شعر که موضوع آن اقوال انسان است به صورت نظم؛
2. خطابه که موضوع آن اقوال انسان است که به صورت خیال حاصل شود؛
3. جدل که موضوع آن تحقق بخشیدن و قانع کردن است.
نکته حایز اهمیت در این جا، جایگاه سیاست در بین اقسام حکمت است. ارسطو سیاست را حکمتى نظرى نمى‏داند و آن را در ذیل حکمت عملى قرار مى‏دهد. معرفت سیاسى نزد او- بر خلاف متأخرین وى - به شعب مختلف تقسیم نمى‏شود، و بنابراین به عنوان کلى «سیاست» اکتفا مى‏نماید و آن را یکى از سه شاخه حکمت عملى معرفى مى‏کند.
طبقه‏بندى دانش (سیاسى) نزد فارابى‏
کتاب احصاء العلوم فارابى پایه فرهنگنامه‏هاى علمى در کشورهاى اسلامى و غیر اسلامى قرار گرفت. وى ابتدا علوم را به دو بخش نظرى و عملى تقسیم مى‏کند. علوم نظرى که درباره موجوداتى سخن مى‏گوید که عمل انسان در آن دخیل نمى‏باشد، بر سه قسم است: تعالیم یا ریاضیات، علم طبیعى و علم الهى یا مابعدالطبیعه. علوم عملى نیز خود به دو بخش تقسیم مى‏شود: علم اخلاق (که به تعریف افعال نیک مى‏پردازد و شیوه رسیدن به علل و اسباب آنها را نشان مى‏دهد)، و سیاست (که از شناخت امورى سخن مى‏گوید که به وسیله آنها زمینه انجام اعمال نیک براى مردم شهرها فراهم شود).10
احصاءالعلوم درصدد احصاى کلیه علوم روزگار خویش است، و براى این مقصود به پنج گروه اصلى اشاره مى‏کند:
1. علم زبان که شامل علم صرف و نحو و شعر و قرائت است و خود دو قسم دارد: آنچه در مورد حفظ دلالت الفاظ نزد هر امتى است، و آنچه مربوط به قوانین این الفاظ مى‏باشد؛
2. علم منطق که قوانین کلى طریق صواب و خطا را یاد مى‏دهد؛
3. علم تعالیم یا ریاضیات: شامل علم عدد، علم هندسه، علم مناظر، علم نجوم، علم موسیقى، علم اثقال و علم حیل. البته او در جایى دیگر به چهار علم عدد، هندسه، نجوم و موسیقى اشاره کرده، و بقیه را از باب مثال ذکر مى‏کند؛
4. علم طبیعى: علمى که اجسام طبیعى و اعراض آنها که اراده آدمى در آن نقشى ندارد را مطالعه مى‏کند. وى در این بخش به علم الهى نیز اشاره دارد. علم الهى، علمى است که درباره اشیاى مفارقى که نه جسمند و نه در جسم قرار دارند، مطالعه مى‏کند؛
5. علم مدنى: علمى است که درباره اصناف افعال و سنت‏هاى ارادى و همچنین از ملکات و اخلاق و سجایا و سیرت‏هایى که منشأ این افعال و سنت‏ها هستند، بحث مى‏کند. این علم به فلسفه انسانى و فلسفه عملى هم موسوم است و دو جزء دارد: سعادت شناسى و بخشى که حفظ و کنترل فضایل در جامعه را به عهده دارد.11
وى در آخر به علم فقه و علم کلام اشاره مى‏کند. علم فقه صناعتى است که انسان به وسیله آن بر استنباط امورى که شارع به آنها تصریح نکرده، از منابع قطعى بر اساس غرض شارع قدرت پیدا مى‏کند. این علم، فرع بر شریعت است. علم کلام صناعتى است که انسان به وسیله آن مى‏تواند از آرا و افعال و اراده در دین و شریعت دفاع کند و شبهات مخالف را دفع نماید. علم کلام مانند علم فقه داراى دو جزء نظرى و عملى است که فرع بر دین مى‏باشد.12 حسین خدیو جم در خصوص تأثیر افلاطون و ارسطو در تقسیم فوق - و بالاخص علم مدنى - مى‏نویسد:
فارابى اعتراف مى‏کند که در این تعریف بر اساس کتاب جمهوریت افلاطون و کتاب سیاست ارسطو سخن گفته است. او علم مدنى را به دو بخش تقسیم مى‏کند: بخشى که شامل تعریف سعادت حقیقى یا سعادت پندارى است، و توضیح مى‏دهد که دست یافتن به سعادت حقیقى در زندگى زودگذر این جهان غیر ممکن است، و بخش دیگر که به تعریف انواع حکمت و مدینه فاضله اختصاص یافته است.13
از آن‏جا که هر آیینى داراى عقاید (آرا) و افعالى است، علم فقه و کلام به دو بخش آرا و افعال تقسیم مى‏شوند.14
به شکل دقیق تر مى توان گفت علوم یا مطلوب لذاته یا ابزار دیگر علوم هستند. دسته دوم شامل علم لسان (زبان) و منطق مى شود. دسته اول یا علوم شرعیه اند یا علوم فلسفیه. علوم شرعیه شامل فقه و کلام، و علوم فلسفیه شامل علوم نظرى (علم تعالیم، علم طبیعى و علم الهى) و علوم عملى یا علم مدنى ( سیاست و اخلاق) مى‏شود.
تقسیم‏بندى علوم نزد فارابى دقیقاً همانند ارسطو نیست. علوم عملى از دیدگاه ارسطو عبارتند از اخلاق، تدبیر منزل (علم اقتصاد کنونى) و سیاست مدن. فارابى اصطلاح «فلسفه مدنى» را در مورد تمامى علوم عملى به کار مى‏برد. او وقتى کتاب سیاست مدنیه را مى‏نویسد، بحث را از احد و واحد و سبب اول آغاز مى‏کند و بعد به اخلاق مى‏پردازد. به عبارت دیگر، اخلاق و سیاست را با هم، یا سیاست را به دنبال اخلاق مطرح مى‏کند.
چون فارابى علم فقه و علم کلام را در ذیل علم مدنى مطرح کرده، مى‏توان نتیجه گرفت که سیاست نزد او مى‏تواند شکل فلسفى، فقهى یا کلامى داشته باشد، چرا که فقه مدنى به دو قسم فقه نظرى و فقه عملى تقسیم مى‏شود، فقه نزد او صرفاً بعد فردى ندارد. حاکم مدینه در کلیاتْ از فلسفه، و در جزئیاتْ از فقه بهره مى‏جوید. از دیدگاه فارابى وقتى نصوص رئیس اول موجود نباشد، این فقیه است که حکم موضوعات غیر مصرح را استنباط مى‏کند. فقیه کسى است که در غیاب ائمه ابرار که ملوک حقیقى‏اند، جانشین آنها مى‏شود.15
همچنین فارابى هر چند از اصطلاح «کلام سیاسى» سخن به میان نمى‏آورد، اما طبق تعریف وى، صناعت کلام «ملکه‏اى است که انسان به مدد آن مى‏تواند از راه گفتار به یارى آرا و افعال محدود و معینى که واضع شریعت آن را صریحاً بیان کرده، بپردازد و هر چه را مخالف آن است باطل نماید».16 از طرف دیگر مى‏دانیم که کلام مى‏تواند بستر استدلال‏هاى فقهى را آماده کند. بنابراین در بسترسازى فقه سیاسى (یا فقه مدنى)، کلامى‏که شکل مى‏گیرد کلام سیاسى خواهد بود. مؤید این برداشت آن است که فارابى علم کلام (و همچنین علم فقه) را زیر مجموعه علم مدنى (ملت) قرار داده است.
طبقه‏بندى علوم نزد اخوان الصفا
اخوان الصفا گروهى بودند که در قرن چهارم هجرى سعى در تلفیق حکمت یونانى با شریعت اسلامى نمودند. ایشان برخلاف ابن خلدون که بین صنعت و علم تفاوت قائل است، تمام دانستنى‏ها را تحت عنوان «صنایع» ارائه کرده‏اند. علوم نزد ایشان به دو دسته صنایع علمى و صنایع عملى تقسیم مى‏شود. مراد از صنایع علمى، علوم نظرى است و در این مورد صورتى را که در ذهن دارند به صورت هیولایى مصنوع در مى‏آورند. از دیدگاه ایشان، علوم بر سه قسمند:
1. علوم ریاضیه: علوم ریاضى به اصطلاح آنها علومى است که براى جست و جوى معاش و سامان دادن زندگانى دنیا وضع شده و شامل کتابت و قرائت لغت و نحو، حساب و معادلات، شعر و عروض، سحر، کیمیا، حیل، حرف و صنایع، بیع و شرا و سیر و اخبار مى‏شود؛
2. علوم شرعى وضعى: علم التنزیل، علم التأویل، علم روایات و اخبار، علم فقه و سنن، علم مواعظ و زهد و تصوف و علم تأویل خواب‏ها؛
3. فلسفه حقیقى: ریاضیات (شامل علم هندسه و عدد و نجوم و موسیقى)، منطقیات (شامل صناعت شعر و خطابه و جدل و برهان و مغالطه) و طبیعیات و الهیات.17
علوم الهى - به عنوان شاخه‏اى از علوم فلسفى - خود به پنج قسم تقسیم مى‏شود:
علم خداشناسى، علم روحانیات، علم نفسانیات، علم سیاست، علم معاد.
آنها که سیاست را به «روش رفتار و معامله با دیگران» تعریف مى‏کنند، آن را تحت علوم ناموسیه و شرعیه قرار مى‏دهند و برایش تقسیماتى ذکر کرده‏اند: سیاست جسمانیه (که هدف آن تدبیر بدن انسان است)، سیاست نفسانیه (که غرض از آن اخلاق حسن براى خود و اهل خانواده مى‏باشد) و سیاست اصحاب (که لازمه آن اطلاع از احوال آنها و صلاح و فساد ایشان است).18 آنها در تقسیم‏بندى جزئى‏ترى به پنج نوع سیاست - به معناى عام آن - اشاره مى‏کنند:
سیاست نبوى (کشوردارى پیامبران)، سیاست ملوکیه (کشوردارى شهریاران)، سیاست عامیه (کشوردارى توده مردم)، سیاست خاصه (اداره خانواده) سیاست ذاتیه (خودشناسى).19
از جمله ابداعات اخوان الصفا در طبقه‏بندى علوم مى توان به جایگاه سیاست در زیر شاخه‏هاى الهیات، و تقسیم آن به سیاست نبوى، ملوکى و عامى اشاره کرد.
على عباس مراد به شکل دقیق ترى به طبقه بندى ایشان اشاره مى کند. بر این اساس، علوم یا خبریه (علوم شرعى و آسمانى) اند یا علوم نظرى. دسته دوم به علوم آدابى (قرائت و کتابت، نحو و لغت، حساب و معاملات، شعر و عروض، زجر و فال، حرف و صنایع، تجارت، حرث و نسل، و سیر و اخبار)، علوم شرعى وضعى (شامل تنزیل، تأویل، مواعظ و تصوف، روایات و حدیث، فقه و احکام، و تعبیر خواب) و علوم فلسفى حقیقى (شامل ریاضیات، منطقیات، طبیعیات و الهیات) تقسیم مى شود. الهیات نیز خود از علم بارى (خداوند)، روحانیات، نفسانیات، معاد و سیاست (سیاست نبوى، ملوکى،عامى، خاصى و ذاتى) تشکیل مى‏شود.
ابوحیان توحیدى در نقد اخوان الصفا مى‏گوید: رسائل آنها از هر فنى بدون آن که به عمق آن راه داشته باشد، سخن گفته، و مشحون از خرافات و کنایات و لغزش‏هاست.20 اخوان الصفا چارچوب‏هاى موجود در خصوص تقسیم‏بندى علوم را نپذیرفتند، و بر اساس اعتقادات خود تقسیم‏بندى جدیدى ارائه نمودند. پیش فرض‏ها و مبانى ایشان که در تقسیم‏بندى علوم قابل مشاهده‏اند، عبارتند از: اعتقاد به تزکیه باطن و تصوف در کنار فلسفه و شریعت، اسماعیلى گرى، و اعتقاد به تأثیرات ماوراء الطبیعه همانند سحر و کیمیا و تأثیرات کواکب. طبقه‏بندى ایشان از دانش‏ها هر چند ممکن است در اندیشه پیشینیان (تقسیم حکمت به دو قسم نظرى و عملى) ریشه داشته باشد، ولى در نوع خود بدیع است. به نظر مى‏رسد ترکیب فلسفه با شریعت و تصوف و مسائل ماوراء الطبیعه، استقلال (فلسفه و) فلسفه سیاسى را در اندیشه ایشان از بین برده است. آنها رمز و رموز اعداد را حتى به سیاست و اجتماع نیز سرایت داده‏اند.
حمید عنایت در نقد طبقه‏بندى علوم و جایگاه سیاست نزد آنها مى‏نویسد:
نکته مهمى که از این طبقه‏بندى بر مى‏آید این است که به نظر اخوان، دانش سیاسى دانش یگانه‏اى نیست که همه قواعد مربوط به سیاست فردى و اجتماعى انسان را در همه احوال دربرگیرد، بلکه چون زندگى انسان داراى وجوه گوناگون و متعدد است، دانش سیاسى نیز باید رشته‏هاى گوناگون داشته باشد تا بتواند براى مسائل هر وجه از زندگى انسان چاره‏هایى جداگانه مناسب آن بیابد. تا جایى که نگارنده آگاه است این طبقه‏بندى را هیچ یک از دیگر متفکران مسلمان به کار نبرده‏اند.21
متکثر دیدن شاخه‏اى سیاسى نزد اخوان الصفا، مبتنى بر دیدگاه و مبانى کثرت گرایانه ایشان است. عنایت مشرب آنها را نوعى تکثر گرایى - به معناى روا بودن مشرب‏هاى گوناگون سیاسى در داخل یک جامعه به شرط رعایت یک سلسله اصول مورد اتفاق و اجماع عامه مردم - مى‏داند.22
جایگاه فلسفه مدنى در طبقه بندى علوم نزد مسکویه و ابن سینا
معلم ثالث - مسکویه رازى - به ترتیب اخلاق، تاریخ، شریعت، فلسفه و سیاست را در منظومه فکرى خود جاى مى‏دهد.23 از دیدگاه او، سیاست با فلسفه، تاریخ واخلاق ارتباط وثیقى دارد و به همین دلیل جاى پاى آن را باید در تجارب الامم جست و جو نمود.24 او همانند فارابى حکمت را به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى‏کند، و حکمت عملى را در انحصار فیلسوفان قرار مى‏دهد، و دست سیاست مداران را از آن کوتاه مى‏داند. همان گونه که طباطبایى توضیح مى‏دهد، تفاوت اساسى بین فلسفه مدنى فارابى و فلسفه مدنى مسکویه رازى وجود دارد:
فارابى اندیشه‏هاى خود را در حکمت عملى بر پایه فلسفه مدنى سازمان داد. با مسکویه رازى، این وضعیت دگرگون شد و همو بى‏آن که عنایتى جدى به فلسفه مدنى داشته باشد، نخستین و ارجمندترین رساله اخلاقى یونانى مشرب را به رشته تحریر کشید.25
بنابراین در حالى که سیاست ارسطو در حوزه تمدن اسلامى ناشناخته بود، تهذیب الاخلاق مسکویه به عنوان ترجمانى از اخلاق نیکوماخوسى به فرهنگ و تمدن اسلامى وارد شد. لازمه چنین جابه جایى و اخلاق محورى در سیاست، آن بود که به تدریج در طول زمان، اخلاق نیز به حوزه فردى کشانده شود. از دیدگاه طباطبایى «راه میانه» مسکویه (تعادل عمل و سیاست و اخلاق) هر چند در بطن خود نوعى ثبات را به همراه داشت، اما سخت ناپایدار بود و در دوره‏هاى بعدى این ناپایدارى خود را به خوبى نشان داد.26 این مدعا با این شاهد تاریخى تأیید مى‏شود که عموم متفکران اسلامى به واسطه اندیشمندان هلینستى با اندیشه یونان آشنا شدند، و در این دوران فلسفه سیاسى به شدت با اخلاق و دین پیوند خورده بود و به سیاست با دید دنیوى نگریسته نمى‏شد. به همین دلیل تفکر دولت - شهرى یونان در آن دوران به تفکر جهان وطنى تبدیل شد.
تقسیم‏بندى ابن سینا از علوم، و جایگاه دانش‏هاى سیاسى در آن شبیه فارابى است. وى ابتدا علم را به دو قسم حکمى و غیر حکمى تقسیم مى‏نماید. دسته اول علومى هستند که احکامشان در تمام برهه‏هاى زمان جارى است، و به دو نوع نظرى و عملى تقسیم مى‏شوند. غایت علوم نظرى، برخلاف غایت علوم عملى، اعتقاد یقینى به حال موجوداتى است که وجود آن به فعل انسان بستگى ندارد. مابعدالطبیعه (علم اعلى)، ریاضیات (علم اوسط) و طبیعیات (علم ادنى) سه نوع علم نظرى هستند. حکمت عملى یا مخصوص شخص واحد است (تهذیب اخلاق)، یا به دیگران نیز مربوط مى‏شود (سیاست مدن و تدبیر منزل).27
به شکل دقیق تر مى توان گفت ابن سینا دو تقسیم از علوم دارد. در تقسیم اول علوم را سه قسم مى داند: علوم ابزارى (منطق)، علوم نظرى (شامل علم طبیعى، علم ریاضى و علم الهى) و علوم عملى (شامل اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر شهر). وى در کتاب منطق المشرقین تقسیم دیگرى از علوم ارائه مى‏کند؛ او ابتدا علوم را به دو قسم دایمى و موقت، و سپس بخش اول را به توابع یا فروع و اصول تقسیم مى کند. مقصود او از توابع، پزشکى و کشاورزى و ستاره شناسى مى باشد؛ علوم اصول نیز به دو دسته تقسیم مى شود: علوم ابزارى و مطلوب در ذات خود. دسته دوم یا علوم نظرى (طبیعى، ریاضى، الهى و کلى) است و یا علوم عملى (اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر شهر و صناعت شارعه مثل علم نبوت).
مرتضى مطهرى ابن سینا را در رأس قدما در مبحث طبقه‏بندى علوم مى‏داند. او طبقه‏بندى دانش نزد شیخ الرئیس را این گونه تحلیل مى‏کند که تقسیم‏بندى حکمت به نظرى و عملى بر اساس غایت است، در حالى که تقسیمات خود حکمت نظرى و حکمت عملى بر اساس موضوعات آنهاست. حکمت به این دلیل به دو بخش نظرى و عملى تقسیم شده که در حکمت نظرى هدف از علم، خود علم است؛ اما هدف در حکمت عملى، عمل مى‏باشد. در اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن که درباره بهترین و نیک‏ترین کارها و خلق و خوها و عالى‏ترین مقررات اجتماعى بحث مى‏کنند، هیچ گونه جنبه کشف حقیقت در آنها نیست. این علوم از زیبایى و زشتى کارها بحث مى‏کنند که از جمله امور مشهوره و مقبوله‏اند، نه در زمره اصول عقلانى و برهانى.28 وى سپس سه نکته محورى از کلمات شیخ در کتاب نجات استنباط مى‏کند:
1. علوم نظرى محصول توجه ذاتى نفس (عقل) به جهان بالاتر است، در حالى که علوم عملى محصول توجه نفس به تدبیر بدن مى‏باشد. پس غایت هر دو کمال نفس است، ولى غایت اولى علم حقیقى، و غایت دومى علم اعتبارى و قراردادى مى‏باشد.
2. آرا و عقاید در علوم عملى - برخلاف علوم نظرى - ابزار و وسیله براى چگونگى عمل نفس هستند.
3. آرا و عقاید عملى، قراردادى و اعتبارى و از جمله مشهورات و مقبولاتند، نه از یقینیات.
چون این گونه علوم اعتبارى و قراردادى‏اند، به هیچ وجه ضرورى و کلى و دایمى نمى‏باشند. پس هم قابل تغییرند، و هم ممکن است عقول در محیطها و زمان‏هاى مختلف درباره آنها به اختلاف حکم کند.29
مسأله جهان شمول یا منطقه‏اى و محلى بودن فلسفه سیاسى از جمله مهم‏ترین مجادلات فلاسفه سیاسى امروز است. نکته مهمى که از کلمات ایشان استفاده مى‏شود آن است که فلسفه سیاسى در اسلام ضرورتاً داراى احکام جهان شمول نیست. از آن جا که قضایاى موجود در فلسفه سیاسى اعتبارى و قراردادى‏اند، مى‏توان بر حسب خصوصیات زمان و مکان خاص، فلسفه سیاسى ویژه‏اى ارائه نمود.
در ادامه دیدگاه شریعت مدار معروف، ابو حامد محمد غزالى، که نسبتى معکوس با فارابى و عقل گرایان اسلامى دارد را مورد ملاحظه قرار مى‏دهیم.
طبقه‏بندى علوم نزد غزالى‏
غزالى در احیاء علوم الدین قصد داشت اضافاتى که به مرور بر دین افزوده شده را بزداید. اشرف اصول، سیاست است که به اصلاح و الفت دادن آدمیان و مجمع آنها براى یارى دادن بر اسباب معیشت و مضبوط دانستن آنها مى‏پردازد. سیاست به مفهوم استصلاحى خود داراى چهار مرتبه است: سیاست انبیا، سیاست حکام و فقها، سیاست علماى آخرت و سیاست وعاظ. علوم دینى به دو دسته تقسیم مى‏شوند: علوم معاملى و علوم مکاشفه. مقصود از دسته اول علومى است که پس از معرفت به عمل تبدیل مى‏شود. کار سیاست بررسى این نوع علم است. علوم با توجه به این که انسان از دو بعد ظاهر و باطن تشکیل مى‏شود، به علوم ظواهر (جوارح) و بواطن (دل) تقسیم مى‏شود. علم ظواهر به عبادات و عادات، و علم بواطن به منجیات و مهلکات قابل تقسیم است. تقسیم‏بندى کتاب احیاء علوم الدین بر همین اساس انجام شده است.30 غزالى علوم را بر حسب جایگاه یافته‏ها به اصول، فروع، مقدمات و مهمات تقسیم مى‏کند. فقه علمى فرعى و متعلق به مصالح دنیاست. از دیدگاه وى علم کلام صرفاً جهت «حفظ عقیده اهل سنت نسبت به تشویش‏هاى اهل بدعت» مفید است، و بنابراین فایده خاص دیگرى ندارد.31 موضع غزالى در قبال فلسفه به مراتب شدیدتر است. وى برخى فلاسفه را به کفر متهم مى‏کند. به نظر وى، فلاسفه مباحث سیاسى خود را که متعلق به احکام داراى مصلحت در دنیاست، از کتب الهى و انبیاى سلف اخذ نموده‏اند (و از خود چیزى ندارند).32 از دیدگاه غزالى فلسفه فایده‏اى ندارد، و دستاورد خاصى براى بشر نداشته است. وى فلاسفه را به سه قسم دهریون، طبیعیون و الهیون تقسیم مى‏کند.
همان گونه که در تقسیم‏بندى علوم نزد غزالى مشاهده مى‏شود، اثرى از فلسفه اولى و فلسفه مدنى وجود ندارد. در واقع غزالى بى‏مهرى خود به این دو رشته علمى را در تقسیم‏بندى خود از دانش‏ها نیز نشان داده است. مواضع نظرى غزالى در عملکرد سیاسى‏اش نیز مؤثر واقع شد. به عقیده طباطبایى پشت کردن به آرمانخواهى و اندیشه عقلى، نتیجه‏اى براى او جز لغزیدن به دام واقع گرایى و سیاست قدرت نداشت.33
غزالى را مى‏توان از دیدگاهى دیگر نگریست. وى با کنار گذاشتن تقسیم بندى‏هاى مبتنى بر فلسفه که از یونان وارد شده بود، با نگاهى درونى و بومى به علوم اسلامى پرداخت. این تحول زیربناى حکمت اشراق بود. پس غزالى از این دیدگاه نقطه عطفى در علوم اسلامى و طبقه‏بندى آن محسوب مى‏شود.
خواجه نصیر و طبقه‏بندى دانش (سیاسى)
تقسیم‏بندى خواجه نصیر از حکمت و اقسام آن، تفاوت چندانى با فارابى ندارد. بنابراین سیاست مدن نیز قسمى از حکمت عملى محسوب مى‏شود. آنچه وى بر آن تأکید مى‏کند آن است که دانش‏هاى مذکور (که علوم اوایل نامیده مى‏شوند) فرا زمانى‏اند و در مقابل علوم دینى قرار مى‏گیرند. قسم اخیر که زمانمند است، خود به آداب و نوامیس تقسیم مى‏شود:
اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضا رأى بزرگى بود، مانند پیغمبرى یا امامى، آن را نوامیس الهى گویند، و آن نیز سه صنف باشد: یکى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد مانند عبادات و احکام آن، دوم آنچه راجع با اهل منزل بود به مشارکت مانند مناکحات و دیگر معاملات، و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند.34
بنابر آنچه گذشت، حکمت به عنوان دانشى فرا زمانى، به دو قسم نظرى و عملى، و علوم دینى که زمانمند هستند به دو قسم آداب و نوامیس تقسیم مى‏شوند. سیاسات، بخشى از علم نوامیس (فقه) است. این بخش از سیاسات غیر از سیاست مدن (به عنوان قسمى از حکمت عملى) مى‏باشد، چرا که سیاسات به تقلب احوال دگرگون مى‏شوند، ولى سیاست مدن زمانمند نیست. قسم اول را فقه مدنى و قسم دوم را فلسفه مدنى مى‏توان نامید. خواجه این نوع علوم که محدود به زمان و مکان و گردش روزگارند را از اقسام حکمت خارج مى‏کند:
و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد، وضع امت به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد، و این باب از روى تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصود است بر متتبع قضایاى متول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و مبتدل نگردد.»35
دلیل آن که این اقسام داخل حکمت نیستند، آن است که در حکمت، تغییر و تبدل راه ندارد. پس آن قسم از مباحث و دانش‏هاى سیاسى که شکل غیر زمانى و غیر مکانى پیدا کنند، کلیت خواهند یافت و داخل حکمت خواهند شد. به همین سبب او چنین اضافه مى‏کند: و از روى اجمال داخل مسائل حکمت عملى باشد.36
خواجه بنابر معیارى دیگر علوم را بر حسب تحصیل سعادات تقسیم مى‏کند: علم سعادات نفسانى (شامل علم تهذیب اخلاق، منطق، ریاضى، علم طبیعى و علم الهى)، علم سعادات بدنى (شامل علم طب و نجوم) و علم سعادات مدنى (مانند علم شریعت از جمله فقه و کلام و اخبار و تنزیل و علوم ظاهر مثل ادب و بلاغت و نحو و نویسندگى و حساب و مساحت و نظایر آن).37
طبقه‏بندى دانش نزد ابن خلدون‏
گفته شد که ابن خلدون با دیدگاهى تجربى‏تر به سیاست مى‏نگرد. در این جا سعى مى‏کنیم این گرایش را در طبقه‏بندى علوم از دیدگاه او دنبال کنیم. او دانش را ابتدا به دو نوع طبیعى (که امکان راهیابى به یارى اندیشه در آن وجود دارد) و نقلى (که انسان آنها را از کسانى که وضع کرده‏اند فرا مى‏گیرد) تقسیم مى‏کند. گونه نخستین عبارت از دانش‏هاى حکمت و مسائل فلسفى است که انسان مى‏تواند بر حسب طبیعت اندیشه خود به آنها پى برد. در علوم نقلى، عقل را مجالى نیست، مگر در پیوند دادن فروع آنها به اصول. علوم نقلى شامل لغت و نحو و فقه و اصول فقه و کلام و تفسیر و مانند آن مى‏شود؛ هر چند اصل این علوم، دانش‏هاى شرعى است.38
جایگاه سیاست در طبقه‏بندى علوم از دیدگاه ابن خلدون را نمى‏توان بدون تعریف علم عمران توضیح داد. علم عمران به مجموعه‏اى از دانش‏هاى تجربى در باره اجتماع تعریف مى‏شود.39 ابن‏خلدون درصدد است با بنیان گذارى این دانش، طرحى نو در مطالعه تاریخ و اجتماع دراندازد. وى پس از تعریف علم تاریخ، نقش علم عمران را نسبت به آن تشریح مى‏کند:
و هرگاه این شیوه را به کار بریم، در باز شناختن حق از باطل، و تشخیص دادن اخبار راست از دروغ براى ما به منزله قانونى برهانى و منطقى خواهد بود که هیچ گونه شک به آن راه نیابد، و در این هنگام اگر در خصوص کیفیاتى که در اجتماع روى مى‏دهد چیزى بشنویم، خواهیم توانست به وسیله آن اخبار پذیرفتنى را از ناسره بازشناسیم، و این شیوه معیارى صحیح خواهد بود که مورخان خواهند توانست در نقل کردن مطالب، راه راست و درستى را بجویند.40
ظاهر نقل قول فوق آن است که علم عمران به منزله «ابزار» یا «روش» به علم تاریخ خدمت مى‏کند. اما در ادامه بحث، ابن خلدون احتمال مستقل بودن این علم را مطرح مى‏نماید:
گویا این شیوه خود دانش مستقلى باشد، زیرا داراى موضوعى است که همان عمران بشرى و اجتماع انسانى است، و داراى مسائلى است که عبارت از بیان کیفیات و عوارضى است که یکى پس از دیگرى به ذات و ماهیت عمران مى‏پیوندند، و این امر -یعنى داشتن موضوع و مسائل خاص- از خصوصیات هر دانشى است، و معناى علم همین است، خواه وصفى باشد و خواه عقلى.41
محسن مهدى در خصوص تبعى بودن یا اصالى بودن علم عمران تفسیر خاصى دارد:
علم عمران فن نیست، بلکه جزء علوم است، زیرا هدف آن، کسب دانش برهانى نه درباره رویدادهاى انفرادى بنفسه، بلکه درباره اصول اساسى آن رویدادهاى متشابه دیگر است؛ یعنى یک طبقه از رویدادهاى تاریخى را مورد بررسى قرار مى‏دهد تا آنها را درک و درباره آنها داورى‏هاى کلى کند... ولى این امر در خاصیت تبعى علم عمران تغییرى نمى‏دهد... زیرا همین هدف است که تعیین خواهد کرد که علم عمران در پى جویى طبیعت و علل کردارهاى بشر تا چه حد باید پیش برود... یعنى چون هدف علم عمران تصحیح گزارش‏هاى تاریخى براى استفاده مردان عمل است نمى‏تواند طبیعت و علل کردارهاى آدمى را کاملاً پى جویى کند، یا درصدد تدوین یک علم کامل نظرى درباره بشر برآید، و این خواه ناخواه از جنبه علمى آن مى‏کاهد، زیرا این جنبه همواره تناسب با کلیت و ابدیت استنتاجات یک علم دارد.42
پس از دیدگاه محسن مهدى، ابن خلدون سعى دارد علم عمران را از تاریخ مستقل کند، اما این امر توسط او ممکن نشده است، و جنبه ابزارى بودن آن هنوز غلبه دارد. اما مسأله مهم تر در راستاى فرضیه این مقاله آن است که درباره دیدگاه ابن خلدون در مورد عقل و نقل و تأثیر این مسأله در طبقه‏بندى علوم را بحث کنیم. وى افول علوم در مشرق زمین را ناشى از بى‏توجهى به علم عمران مى‏داند، و در مذمت فلسفه بابى تحت عنوان «ابطال فلسفه و فساد کسانى که در آن ممارست مى‏کنند» باز مى‏نماید. به اعتقاد او فلسفه ظنونى به دست مى‏دهد که از اول هم به آنها وقوف داشته‏ایم.43
از جانب دیگر، او بین حرفه فقها و فلاسفه با سیاست رابطه‏اى مشاهده نمى‏کند. وى تحت عنوان فصل سى و پنجم (در این که در میان افراد بشر دانشمندان «فقیهان» نسبت به همه کس از امور سیاست و روش‏هاى آن دورتر مى‏باشند)، علت این امر را عادت به کنجکاوى در مسائل انتزاعى و قضایاى حقیقیه معرفى مى‏کند.44 توجه ابن خلدون به علوم تجربى‏تر، و بى‏مهرى وى به روش فلاسفه و فقها در مسائل اجتماعى و سیاسى امرى روشن به نظر مى‏رسد. ناصیف نصار تقابل میان پندارگرایى فارابى و واقع گرایى جامعه شناختى ابن خلدون را در جایگزینى «دولت» به جاى «مدینه» ذکر مى‏کند.45
ماهیت علم عمران و نسبت آن با علوم نظرى و عملى، امرى است که ابن خلدون به صراحت به آن اشاره نکرده است. محسن مهدى در پاسخ به این سؤال که «اگر علم عمران یک علم عقلى و فلسفى است، پس چگونه است که هدف آن با این سه طبقه‏بندى کلى از علوم فلسفى به طرز خاصى متفاوت است؟» مى‏گوید:
پاسخ آن این است که ما با علم مخلوطى سروکار داریم که اصول اساسى آن متوجه یک هدف نظرى یا عملى یا خلاق نیست... در علم عمران ما مخلوطى از سه عنصر را داریم: هنرى یا خلاق، عملى و نظرى.46
از دیدگاه وى، علم عمران داراى ابعاد سه گانه و منشورى هنرى، عملى و نظرى است. بنابراین علم عمران را نمى‏توان به سادگى تحت تقسیم‏بندى دوگانه -یا سه گانه- ارسطو قرار داد.
آخرین بحث در خصوص ابن خلدون، جایگاه سیاست در بین دانش‏هاى بشرى از دیدگاه اوست. وى سیاست را از جمله علوم طبیعى (عقلى) مى‏داند، و هدف آن را چنین توضیح مى‏دهد: «سیاست تدبیر منزل یا شهر به آیین اخلاق و خرد است تا جمهور مردم را به راهى سوق دهد که به حفظ و بقاى نوع منتهى شود».47 همان گونه که محسن مهدى مى‏گوید، هدف علم سیاست و علم عمران متفاوت است، و هرچند ممکن است از موضوعى واحد بحث نمایند، اما دیدگاه‏هاى آنها با هم فرق دارد. در حالى که سیاست مى‏کوشد تا اجتماع را چنان که باید و شاید سامان دهد، علم عمران، اجتماع را براى تحقیق وقایع تاریخى و اصلاح اخبار مورد مطالعه قرار مى‏دهد.48
تثلیث فلسفه سیاسى، اندرزنامه نویسى و شریعت نامه نویسى‏
اروین روزنتال دانش سیاسى اسلام را در تقسیم‏بندى سه گانه‏اى تبویب مى‏کند: فلسفه سیاسى (به عنوان میراث فلسفه سیاسى یونان -افلاطون و ارسطو- و با ملغمه‏اى از شریعت)، شریعت نامه‏نویسى (یا اندیشه خلافت سنى و امامت شیعى با تأکید بر آموزه‏هاى دینى) و رساله‏هاى آیینه شاهى (یا اندرزنامه نویسى با تأکید بر اندیشه ایرانشهرى).49
فرهنگ رجایى در حالى که تثلیث فوق را مى‏پذیرد، به این نکته تذکار مى‏دهد که جنس اندرزنامه‏ها با دو بدیل خود متفاوت است:
در حالى که شریعت نامه‏ها و یا فلسفه نامه‏ها اختصاصاً به ترتیب توسط فقها و فلاسفه تحریر شده‏اند، اندرزنامه‏ها گاه توسط فقیه مثل نصیحه الملوک، گاه توسط دولتمرد، مثل سیاستنامه، و گاه توسط ارباب فلسفه مثل اخلاق جلالى تحریر و ارائه گردیده‏اند.50
طباطبایى در کتاب درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، تقسیم روزنتال را مى‏پذیرد، و به ترتیب فارابى، خواجه نظام الملک و خنجى را نمایندگان سه نحله فلسفه سیاسى، اندرزنامه نویسى و شریعت نامه نویسى معرفى مى‏کند. وى در بررسى «منحنى تحول اندیشه سیاسى غزالى» درباره تحول اندیشه او از سیاست شرعى (شریعت نامه) به سیاست نامه بحث مى‏کند.51 او در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعى قبول مى‏کند که تمایز قطعى بین سه نوع دانش فوق صحیح نمى‏باشد، و براى اثبات این مطلب مى‏نویسد ماوردى هم مثل غزالى نصیحه الملوک نوشت.52
فیرحى با توجه به نکات فوق از اندرزنامه نویسى به عنوان یک شاخه دانش سیاسى نفى استقلال مى‏کند و پژوهش خود را بر دو شاخه فلسفه سیاسى و فقه سیاسى مبتنى مى‏سازد.53 تفاوت برداشت رجایى و فیرحى در آن است که رجایى تقسیم سه گانه فوق را مى‏پذیرد ولى توضیح مى‏دهد که اندرزنامه استقلال ندارد. احتمالاً به نظر او این تقسیم‏بندى در فهم بهتر اندیشه سیاسى اسلامى مى‏تواند کارآیى داشته باشد؛ ولى فیرحى اساساً این تثلیث را رد مى‏کند و به جاى آن تقسیم ثنایى (فلسفه سیاسى و شریعت نامه نویسى) را جایگزین مى‏نماید. البته رجایى در ادامه، تقسیم‏بندى جامع‏ترى از انواع دانش‏هاى سیاسى ذکر مى‏کند:
1. شیوه فقاهتى: در دو گروه شیعه و سنى؛
2. شیوه ادبا (یا اندیشه اندرزنامه نویسان)، که بعد از فقها بیشترین تأثیر را در تاریخ سیاسى اسلام داشته‏اند؛
3. شیوه تاریخى: همانند طبرى و جوینى؛54
4. شیوه عرفانى: کسانى که با سیاست کارى ندارند، ولى به هر حال بر سیاست مؤثر بوده‏اند، همانند حلاج و سهروردى؛
5. شیوه فلسفى: همانند شیوه فارابى و ابن سینا و ابن رشد.55
در این تقسیم‏بندى، به نحوى لازم است علومى همانند سفرنامه نویسى و علم تفسیر و حدیث را نیز بگنجانیم. به هر حال رجایى به درستى اشاره مى‏کند که این تقسیم‏بندى تا مرحله فروپاشى سیطره فرهنگ اسلامى کارآمدى داشت.
در پایان طبقه‏بندى روزنتال از دانش‏هاى سیاسى اسلامى و نقدهاى او لازم است به این سؤال پاسخ دهیم که چه نسبتى بین بحث طبقه‏بندى علوم سیاسى نزد متفکران دوره میانه و تقسیم سه گانه روزنتال وجود دارد. براى پاسخ گفتن به سؤال فوق به این نکته اشاره مى‏کنیم که طبقه‏بندى علوم مى‏تواند بر اساس موضوع، روش یا غایت انجام شود. اگر در این بحث، موضوع - محور باشیم، طبقه‏بندى سه‏گانه روزنتال با تقسیم‏بندى دانش‏هاى سیاسى نزد خواجه نصیر هماهنگى پیدا مى‏کند. از دیدگاه خواجه یک نوع سیاست در علوم اوایل که فرا زمانى‏اند؛ نوع دوم در نوامیس (فقه)، و نوع سوم در آداب قرار مى‏گرفت. این طبقه‏بندى هماهنگى کاملى با تثلیث روزنتال دارد؛ چرا که آن سه به ترتیب معادل فلسفه سیاسى، فقه سیاسى (یا شریعت نامه نویسى) و اندرزنامه نویسى قرار مى‏گیرد.
اگر معیار طبقه‏بندى علوم، روش باشد، مى‏توان گفت دو روش اصلى - روش عقلى و نقلى - رویاروى یکدیگر صف آرایى مى‏کنند. دو رشته علمى معروف در دانش سیاسى، فلسفه سیاسى و فقه سیاسى‏اند. بر این اساس است که اندرزنامه نویسى اصالت خود را از دست مى‏دهد و نقد داود فیرحى به تقسیم سه گانه مذکور معنا پیدا مى‏کند.56 اگر ملاک، غایت باشد، اصولاً تقسیم دوگانه و سه گانه ضرورتى ندارد، چرا که غایت همه آنها یکى خواهد بود.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و استادیار گروه علوم سیاسى دانشگاه مفید.
2. Robert Audi (Editor), The Cambridge Dictionary of Philosophy. cambridge University Press :U.K, 1995 p. 700.
3. احمد فؤاد باشا، «ابستمولوجیا العلم و منهجیته فى التراث الاسلامى» فى: نصر محمد عارف، قضایا المنهجیة فى العلوم الاسلامیه و الاجتماعیه (القاهره: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1417 ق) ص‏23.
4. همان، ص‏27.
5. رضا داورى اردکانى، فارابى، مؤسس فلسفه اسلامى، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ سوم، 1362) ص 155.
6. ابو حامد الغزالى، مجموعه رسائل (بیروت: دارالفکر، 1421 ق) ص 542.
7. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ص 864 - 866.
8. سید جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى (تهران: امیر کبیر، 1375) ص 430.
9. همان، ص 429 - 430؛ ژان برن، ارسطو و حکمت مشائى، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینى (تهران: امیرکبیر، 1373) ص 43 - 44.
10. ابونصر محمدبن محمد فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369)، مقدمه مترجم، ص 16 - 20.
11. همان، ص 41 به بعد.
12. همان، ص 106 - 109.
13. فارابى، احصاء العلوم، مقدمه مترجم، ص 7.
14. همان، ص 113 - 114.
- على عباس مراد، دولة الشریعة: قراء ة فى جدلیة الدین و السیاسة عند ابن سینا (بیروت: دارالطلیعه 1999 م) ص 16 - 44.
15. ابونصر محمد فارابى، کتاب المله، تحقیق محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق، 1968) ص 50.
16. فارابى، احصاء العلوم، ص 114.
17. على اصغر حلبى، گزیده متن رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا (بى جا: زوار، 1360) ص 30 - 31.
18. همان، ج 4، ص 209 - 218.
19. همان، ج 1، ص 264؛ على عباس مراد، پیشین، ص 46 - 220.
20. ابوحیان التوحیدى، الامتاع و المؤانسه، (بى جا: مکتبه الحیاه، بى تا) ج 2، ص 5 - 6.
21. حمید عنایت، «بینش سیاسى اخوان الصفا»، ترجمه و تحشیه غفورى، اطلاعات سیاسى - اقتصادى، سال دوازدهم، ش‏10-9 (سال‏1377).
22. همان.
23. محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى مسکویه (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1380) ص‏45.
24. ابو على مسکویه، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامى (تهران: سروش، 1366).
25. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: کویر، 1373) ص‏154.
26. همان، ص 171.
27. محمد محمدى گیلانى، ترجمه الهیات شفا، فن سیزدهم، مقالات 4 - 1 (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1379) ص 20 - 13)؛ على عباس مراد، پیشین، ص 50 - 310.
28. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1374) ج 7، ص 231 - 232.
29. همان، ص 231 - 232.
30. ابوحامد محمد غزالى، احیاء علوم الدین (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1364).
31. ابوحامد محمد غزالى، مجموعه رسائل، ص 542.
32. همان، ص 542 - 546.
33. سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، (تهران: کویر، چاپ سوم، 1372) ص 77.
34. خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم 1373).
35. همان، ص‏41.
36. همان.
37. همان، ص‏154.
38. ابن خلدون، پیشین، ص 884 - 883.
39. همان، ص‏64.
40. همان، ص‏69.
41. همان.
42. محسن مهدى، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ سوم، 1373) ص 290 - 292.
43. ابن خلدون، پیشین، ص 1094 - 1087.
44. همان، ص 1146 - 1148.
45. ناصیف نصار، اندیشه واقع گراى ابن خلدون، ترجمه یوسف رحیم لو (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362) ص 252 - 259.
46. محسن مهدى، پیشین، ص 291.
47. همان، ص‏204.
48. همان.
49. Erwinl. j. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam( Combidge university press: uk, 1986) pp. 1 - 10.
- سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى (تهران: طرح نو، 1374) ص‏25.
50. فرهنگ رجایى، معرکه جهان بینى‏ها: در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان (تهران: احیاى کتاب، 1373) ص 17 - 18.
51. سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص 6 - 29.
52. سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص 25.
53. داود فیرحى، قدرت، دانش مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 27-31.
54. البته طباطبایى در نقد عنایت مى نویسد: «شیوه تاریخى متعلق به متفکران معروف به مورخ» جریان مستقلى نیست. ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص 26.
55. فرهنگ رجایى، پیشین، ص 129 - 130.
56. داود فیرحى، پیشین.