فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

1. فهم اجتهادى شریعت در دوران گذشته‏
جریان عقل گرایى در فقه شیعه به قرن چهارم هجرى باز مى‏گردد. این جریان که در بنیادهاى نظرى خود متأثر از کلام شیعى بود به طور خاص بر اساس آرا و افکار دو فقیه برجسته این دوران، شکل گرفت. از این دوران، به عصر آغاز اجتهاد و تکامل تدریجى آن‏2 و عصر تدوین قواعد اصولى و عناصر مشترک اجتهاد تعبیر شده است.3 شیخ مفید (338-413 ه) اولین فقیه شیعه است که در تدوین فقه اجتهادى تلاش برجسته و وافرى انجام داد. اگر چه قبل از وى فقیهانى همچون ابن ابى عقیل عمانى، معاصر کلینى (329ه) و ابن جنید اسکافى (381ه) تلاش گسترده‏اى در جهت تدوین قواعد اصولى براى استنباط احکام شرعى انجام داده بودند. شیخ مفید در شیوه اجتهادى خود براى عقل جایگاه بلندى قائل بود؛ یکى از راه‏هاى رسیدن به شناخت مفاهیم کتاب و سنت را عقل مى‏دانست.4 تلاش فکرى و اجتهادى شیخ مفید، تلاش انتقادى و دو سویه بود: از یک سو، دیدگاه اهل حدیث و حدیث گرایان همچون شیخ صدوق را مورد انتقاد خود قرار مى‏دهد و از سوى دیگر، به نقد دیدگاه استاد خود ابن جنید در خصوص اعتبار قیاس مى‏پردازد. شیخ مفید کتاب التذکرة باصول الفقه را در توضیح دیدگاه اصولى خود و کتاب النقض على ابن جنید فى اجتهاده بالرأى را در نقد شیوه قیاس مى‏نویسد و بدین ترتیب وى با طرد فقه مبتنى بر حدیث‏گرایى و کنار گذاشتن روش فقهى مبتنى بر رأى شخصى و قیاس، راه سومى را در فقه هموار کرد. در این شیوه اجتهاد، شیخ بین اخبار متعارض جمع کرد و از به کارگیرى اخبار آحاد عارى از قراین صحت خوددارى کرد و با تدوین اصول فقه عملا" فقه جدیدى را پایه گذارد.5 البته یکى از محققان عمل به قیاس از سوى ابن جنید را انکار کرده و با تفکیک مقام بحث و استدلال از مقام فتوا و عمل مى‏نویسد:
چه بسا فقیهى در مقام بحث و استدلال مسأله‏اى را مطرح نموده و براى اثبات حکم آن ادله‏اى را ذکر مى‏کند و حتى گاهى به گونه مسلم، ولى مع ذلک در مقام فتوا و عمل به خلاف آن ملتزم مى‏شود و این شیوه همه مجتهدان در ادوار مختلف اجتهاد بوده است.6
پس از شیخ مفید، شاگرد وى سید مرتضى، روش اجتهادى و عقل گرایانه وى را ادامه مى‏دهد. سید مرتضى(355-436 ه) فقه اجتهادى استاد خود را تکمیل کرده و کتاب الذریعه الى اصول الشریعه را تدوین مى‏کند. وى در مقدمه این کتاب مى‏نویسد:
این کتاب در احاطه و شمولش نسبت به گرایش‏هاى اصولى امامیه بى نظیر است. این گرایش‏ها مسلک امامیه را به تمام و کمال متمایز مى‏سازد.7
سید مرتضى که در علوم عصر خویش چون کلام، فقه، اصول و تفسیر تبحر فراوانى داشت، بیش از شیخ مفید، بر استفاده از عقل در فهم احکام شریعت تأکید مى‏کرد. به گفته ابوالقاسم گرجى، «روش او در اصول پیروى از دلیل عقل بود و از این رو نه تنها با اشاعره بلکه حتى با ظاهریان از امامیه نیز مخالفت مى‏کرد».8
بنابر این شیخ مفید و سید مرتضى، بنیان‏گذاران جریان عقل گرایى در فقه شیعه به حساب مى‏آیند. فقه اجتهادى آنان، مکتب بغداد را در قرن چهارم پدید آورد که از کلام عقلانى و روش‏شناسى اصول فقه در برابر پیوستگى گسترده به حدیث گرایى جانبدارى مى‏کرد و این سبب افول مکتب قم (ظاهرگرایان) گردید.9
مکتب عقل گراى بغداد، جایگاه والایى براى عقل در فهم شریعت در نظر مى‏گیرد. فهم فقهى شریعت که هدف اصلى فقهاى این دوران است، از مسیر عقل و با به کارگیرى آن امکان‏پذیر مى‏باشد. در این مکتب، شریعت در سطح ظواهر آیات و سنت تنزل پیدا نکرده و با کمک عقل در جایى که نصى (سخن صریحى) وجود ندارد مى‏توان مقصود شریعت را دریافت. اگر چه علماى شیعه از نظریه مقاصد شریعت همانند علماى اهل سنت سخن نگفته‏اند، اما مى‏توان به این نکته اشاره کرد که مفروض آنان وجود مقاصدى براى شریعت که منحصر در دلالت ظاهرى دال‏هاى آن باشد نیست. عقل بر این اساس راهنمایى براى فهم دلالت غیر ظاهر متون دینى دانسته مى‏شود. البته به عقیده برخى از محققان، کلمه اجتهاد تا قرن پنجم به معناى اجتهاد رأى بوده و در نتیجه از نظر شیعه اجتهاد ممنوع دانسته مى‏شده است. به گفته مرتضى مطهرى:
علماى شیعه تا آن وقت (قرن پنجم) در کتب خود «باب الاجتهاد» را مى‏نوشتند براى این‏که آن را رد کنند و باطل بشمارند و آن را ممنوع اعلام نمایند؛ مثل شیخ طوسى در عده، ولى تدریجاً معناى این کلمه از اختصاص بیرون آمد و خود علماى اهل تسنن... به معناى مطلق جهد و کوشش براى به دست آوردن حکم شرعى به کار بردند... از این وقت علماى شیعه نیز این کلمه را پذیرفتند... این اجتهاد، اجتهاد مشروع است.10
شیخ طوسى معروف به شیخ الطایفه (385-460 ه) پس از سید مرتضى، آغاز گر و شکل دهنده دوره‏اى در فقه شیعه است که از آن به عصر به کارگیرى عناصر مشترک اجتهاد در منابع‏11 یا عصر کمال و اطلاق اجتهاد12 تعبیر شده است. تعبیر اول از آن روست که وى اجتهاد را به گونه عملى در اصول احکام و قوانین کلى آن به کار گرفت و فروع تازه را به اصول پایه برگرداند و قوانین کلى را بر مصادیق خارجى منطبق ساخت،13 و تعبیر دوم از آن رو به کار رفته است که وى در باب فقه و اصول کتاب‏هاى کامل و برجسته‏اى تألیف کرد، اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت عملا" استقلال داد و به قلم فقه شیعه اعتدال بخشید.14 شیخ طوسى در دو کتاب مهم خود تهذیب الاحکام و الاستبصار با هدف سازگارى بین مکتب حدیث گراى قم و مکتب عقل‏گراى بغداد، اصول و مبانى خاصى را بنیان مى‏نهد که در نهایت به تقویت مکتب بغداد مى‏انجامد. روش‏شناسى وى، عقل را در مقام یکى از ادله احکام شرع تثبیت کرد و به مثابه یک قاعده کلى، بر ملازمه بین عقل و شرع حکم نمود.15 این مطلب تا دوران حاضر همچنان مورد توجه فقهاى شیعه بوده است.
پس از شیخ طوسى، دوره‏اى دیگر در فقه شیعه آغاز مى‏گردد: دوره ایستایى و رکود اجتهاد و عصر تقلید. در این دوران که بیش از یک قرن (460 - 598 ه) طول مى‏کشد، به دلیل اعتقاد بیش از حد فقها به شیخ طوسى و مقام شامخ علمى او، فقها کمتر به مخالفت با آراء وى مى‏پرداختند، اما با ظهور ابن ادریس حلى (598 ه) زمینه نقد علمى آراى شیخ فراهم گردید و تحولى در فقه اجتهادى شیعه پدید آمد.
ابن ادریس در کتاب سرائر در تمام فروع نظر شیخ را ذکر مى‏کند و به طور کامل در مقام نقد آن بر مى‏آید.16 وى به صراحت از جایگاه بالاى عقل در فهم اجتهادى خود یاد مى‏کند و آن را در کنار کتاب، سنت و اجماع قرار مى‏دهد. از نظر وى، در صورتى که از سه راه اول، امکان دسترسى به حکم شرعى نبود، آنگاه محققان دینى در مسائل شرعى به دلیل عقل تکیه مى‏کنند. پس باید به آن اعتماد و تکیه کرد و هر کس حجیت آن را انکار کند به گمراهى رفته و راه در تاریکى پیموده و گفتارى بیرون از محدوده مذهب به زبان آورده است.17 علاوه بر ابن‏ادریس حلى، سید بن طاوس (664 ه)، حسن بن على طبرسى (698ه)، محقق حلى (676 ه)، علامه حلى (726 ه)، فخر المحققین (771 ه)، شهیداول (786 ه)، شهید ثانى (965 ه)، محمد بن على عاملى (1009 ه)، حسن بن زین الدین (1011ه) و شیخ بهایى (1030ه)، از جمله فقهاى بزرگ شیعه هستند که نقش زیادى در تحول فقه اجتهادى شیعه و توجه به عقل در فهم اجتهادى شریعت داشتند.
قرن یازدهم هجرى، دوره مهمى در فقه شیعه و فهم اجتهادى شریعت به حساب مى‏آید. در این دوره، فقه شیعه شاهد پیدایش مکتب اخباریان به رهبرى محمد امین استر آبادى (1036 ه) از محققان و محدثان شیعه است. اخبارى گرى در این دوره چالش بسیار مهمى در برابر عقل گرایى و فهم اجتهادى شریعت ایجاد کرد. وى اندیشه‏هاى خود را در رد اصولیین و عقل گرایان و تقویت مبانى اخبارى گرى در کتاب الفوائد المدنیه مطرح کرد. صرف نظر از علل و عوامل شکل‏گیرى و ظهور این مکتب،18 اختلافات اساسى میان این مکتب و مکتب اصولیین به وجود آمد. توجه به این اختلافات، محوریت فهم اجتهادى شریعت را در آنها نشان مى‏دهد.
برخى از محققان مهم ترین اختلافات پدید آمده را در دو مقوله زیر خلاصه کرده‏اند:19

الف) اجتهاد و تقلید: اخباریان رسیدن به احکام شرعى از طریق اجتهاد را نفى مى‏کنند، در حالى که اصولیین بر ضرورت آن تأکید مى‏کنند. محمد امین استرآبادى اجتهاد را عمل به ظن دانسته و بر این باور است که مسائل شرعى، خواه اصلى یا فرعى، ناگزیر باید به اخبار ائمه اطهار مستند شود و عمل به ظن مجتهد به هیچ وجه جایز نیست؛20 و از این رو تقلید نیز جایز نمى‏باشد. در حالى که اصولیون، اجتهاد را جایز دانسته و آن را به تلاش در استنباط احکام شرعى معنا مى‏کنند و در نتیجه تقلید امرى مجاز تلقى مى‏گردد. بنابر این پذیرش اجتهاد به مفهوم پذیرش فهم عقلانى و اجتهادى شریعت است.
ب) تحدید ادله استنباط: اخباریان دلیل استنباط را منحصر به اخبار مى‏دانند، در حالى که اصولیون چهار دلیل کتاب، سنت، عقل و اجماع را مطرح کرده‏اند. محدث استرآبادى دیدگاه خود را به قدما نسبت داده و مى‏گوید: «مدرکى براى احکام شرعى چه فرعى و چه اصلى وجود ندارد جز احادیث ائمه اطهار»،21 در حالى که اصولیین این انحصار را نمى‏پذیرند. البته تفاوت‏هاى دیگرى نیز میان مکتب اخباریون و اصولیون وجود دارد.22
از دیدگاه نوشتار حاضر دو تفاوت مذکور بیانگر این واقعیت است که محور اصلى اختلاف اخباریان و اصولیان، فهم شریعت است. فهم شریعت از نظر هر دو براى اجراى آن لازم است، اما به لحاظ روشى، تنها روش فهم شریعت از نظر اخباریان، مراجعه به ظاهر اخبار است، در حالى که در روش اصولیون بر فهم عقلى شریعت تأکید مى‏شود.
قرن یازدهم و دوازدهم هجرى، دوران نزاع اخباریان و اصولیان درباره فهم عقلانى شریعت است. در قرن دوازدهم، وحید بهبهانى (1117 - 1205 ه) با تألیف کتاب الاجتهاد و الاصول توانست در این نزاع فکرى، به تقویت جریان عقل گراى اصولیون پردازد. وى با مسافرت به بهبهان و سپس کربلا که مراکز اصلى اخباریون در آن زمان به حساب مى‏آمدند و مبارزه فکرى با آنان به ویژه یوسف بحرانى صاحب کتاب الحدائق الناضره - پرچمدار مکتب اخبارى در این دوران نقش بسیار زیادى در تضعیف مکتب اخبارى و تقویت و تثبیت مکتب اصولى ایفا کرد. وحید بهبهانى بدین ترتیب پس از دوره رکود جریان عقل گرایى با گسترش مکتب اخبارى، دوره جدیدى را در فقه شیعه آغاز مى‏کند. این دوره را برخى از محققان «عصر جدید استنباط» نامیده‏اند.23 این عصر با وحید بهبهانى آغاز گردید و با سه دسته از دانشمندان دنبال شد:
1- شاگردان مستقیم وحید بهبهانى مانند سید محمد مهدى بحر العلوم (1212 ه)، شیخ جعفر کاشف الغطا (1227 ه)، میرزا ابوالقاسم قمى (1231 ه)، سید على طباطبایى (1231 ه) و شیخ اسد الله شوشترى (1234ه)؛
2- شاگردان برخى از علماى گروه نخست مانند سید محسن اعرجى کاظمى (1240 ه)، شریف العلما محمد شریف بن حسن عاملى (1245 ه)، مولى احمد نراقى (1245 ه)، شیخ محمد تقى بن عبدالرحیم (1248ه) و صاحب الجواهر (1266ه)؛
3- شیخ مرتضى انصارى (1281ه) و شاگردانش.24

تلاش‏هاى فکرى این علما، موجبات پیروزى کامل اصولیون را فراهم ساخت و جریان عقل‏گراى اصولى، نظریه فهم اجتهادى شریعت را به عنوان نظریه غالب فقه و اصول شیعه مطرح کرد. البته از میان آنها، شیخ مرتضى انصارى و آخوند خراسانى (1329ه) نقش برجسته‏اى را ایفا کردند.
شیخ انصارى در تنبیه دوم از کتاب فرائد الاصول، به دیدگاه اخباریان اشاره کرده و با ذکر احتمالات مختلف درباره مقصود آنها از «عدم اعتماد بر قطعى که از مقدمات عقلى قطعى حاصل مى‏شود»، به بررسى و نقد دیدگاه آنها مى‏پردازد:
اگر مقصود آنها عدم جواز اعتماد به قطع پس از حاصل شدن قطع است، پس چنین مطلبى معقول نیست. از آن جا که علم از حیث کاشف بودن معتبر است و اگر بتوان حکم به عدم اعتبار این قطع کرد مثل چنین حکمى در قطعى که از مقدمات شرعى به دست مى‏آید نیز به همین سان باید جارى شود، و اگر مقصود آنها عدم جواز ژرف اندیشى و خوض در مطالب عقلى براى به دست آوردن مطالب شرعى است، چرا که عقل بسیار اشتباه و خطا مى‏کند، پس اگر این مطلب پذیرفته شود و از معارضه با کثرت خطاهایى که در فهم مطالب از ادله شرعى حاصل مى‏شود، چشم پوشى کنیم، این سخن وجهى دارد و در این هنگام: پس اگر در مطالب عقلى خوض کرد و به مطلبى قطع حاصل کرد که موافق حکم واقعى نبود در این امر معذور نیست، زیرا در مقدمات آن تقصیر کرده است.25
فقرات مذکور از سویى، بیانگر اعتبار فهم شریعت با قطع و یقینى است که از طریق عقل به دست مى‏آید و از سوى دیگر، بیانگر اعتبار دلیل عقلى یقین آور به عنوان دلیلى مستقل در نظریه شیخ انصارى است. از دیدگاه وى اگر چنین دلیلى وجود داشته باشد قهراً معتبر است و خود موضوعیت دارد. هر چند که به اعتقاد وى، ژرف اندیشى در مطالب عقلى گاه ممکن است اشتباهاتى را در پى داشته باشد.
شیخ انصارى، سپس با اشاره به کلام محدث استرآبادى، محدث جزائرى و محدث بحرانى به نقد دیدگاه آنان پرداخته و در پایان نظریه خود را این گونه خلاصه مى‏کند:
هر گاه قطع از دلیل عقلى حاصل شود پس ممکن نیست با آن دلیل نقلى معارضه کند و اگر در ظاهر این معارضه به دست آید سپس ناگزیر باید آن دلیل نقلى را اگر نمى‏توان کنار زد، تأویل کرد، و هر گاه قطع از دلیل نقلى حاصل شود - مثل قطعى که از اجماع تمامى شرایع بر حدوث زمانى عالم حاصل شده است - پس ممکن نیست از دلیل عقلى خلاف آن قطعى حاصل شود... (و در صورتى که چنین معارضه‏اى یافت شود) باید به عدم حصول قطع از دلیل نقلى بر خلاف قطع مذکور ملتزم شد، زیرا ادله قطعى نظرى در دلایل نقلى مشخص و معین هستند و در آنها هیچ کدام با عقل بدیهى یا فطرى معارضه‏اى وجود ندارد.26
دقت در عبارت بالا آشکار مى‏سازد که اولا"، از نظر شیخ انصارى دلیل عقلى قطعى چنان اعتبارى در شناخت و فهم شریعت دارد که دلیل نقلى معارض آن را یا باید تأویل کرد و یا کنار زد؛ و ثانیاً، به عقیده وى هیچ گاه دلایل نقلى معتبر با عقل قطعى معارضه ندارد.
آخوند خراسانى نیز در مقصد ششم از کتاب کفایة الاصول به این بحث پرداخته است. از نظر وى نیز هیچ شبهه‏اى در وجوب عمل بر طبق قطع از نظر عقل نیست.27 وى پس از بررسى مفصل قطع و احکام آن، در یک جمع بندى نظریه خود را این گونه توضیح مى‏دهد:
به طور خلاصه، قطعى که از نظر عقلى وضع شده [به دست آمده ]تفاوتى وجود ندارد نه از جهت شخصى که براى او قطع حاصل شده و نه از جهت مورد قطع و نه از جهت سبب و علت قطع. نه عقلاً تفاوت وجود دارد - که واضح است - و نه شرعاً، زیرا نه نفیاً و نه اثباتاً جعل (شارع) به آنها راه نمى‏یابد.28
آخوند خراسانى سپس با اشاره به دیدگاه برخى از اخباریان، مورد کلام آنها را دلیل عقلى مى‏داند که مفید قطع نباشد، چرا که لزوم تبعیت از قطع به طور مطلق و درستى مؤاخذه بر مخالفت با قطع به هنگام رسیدن به واقع و نیز ترتیب دیگر آثار قطع به حکم عقل، بر هیچ عاقلى مخفى نیست چه برسد به شخص فاضل.29
همان طورى که آشکار است، آخوند خراسانى نیز با طرح بحث قطع، فهم شریعت با عقل قطعى را مى‏پذیرد و عقل در صورتى که به طور قطعى به حکمى دست یابد مى‏تواند مبناى عمل قرار گیرد و اعتبار دارد. اما پر واضح است که پذیرش فهم شریعت با عقل قطعى به خصوص با توجه به آنچه که آخوند خراسانى درباره دیدگاه اخباریون بیان کرد، به مفهوم فهم اجتهادى و عقلانى شریعت نیست. به عبارت دیگر، آموزه فهم اجتهادى شریعت، فهم عقلانى شریعت را نه بر اساس عقل قطعى و یقین‏آور، بلکه بر اساس عقل خطاپذیر مجتهد، مى‏پذیرد. از این رو این پرسش قابل طرح است که آیا نظریه اصولیون، فهم این گونه شریعت را بر مى‏تابد؟ مراجعه به آراى اصولیون به ویژه آخوند خراسانى بیانگر پذیرش فهم اجتهادى شریعت بر اساس عقل خطاپذیر است. آخوند خراسانى بخش پایانى کفایة الاصول را به بحث اجتهاد و تقلید اختصاص داده که بیانگر پذیرش چنین فهمى است. وى پس از ذکر تعاریف ارائه شده از اجتهاد از جمله «ملکه و استعدادى که به وسیله آن مى‏توان به استنباط حکم شرعى فرعى از یک اصل پرداخت»،30 چنین مفهومى را مورد اتفاق همه علما دانسته و عدم پذیرش این مفهوم از اجتهاد از سوى اخباریون را نادرست مى‏داند، زیرا به عقیده وى:
هیچ راه فرارى از آن وجود ندارد، نهایتاً اخبارى مى‏تواند در حجّیت بعضى از گفته‏هاى اصولیون مناقشه کرده و آنها را نپذیرد و این به اتفاق نظر مبنى بر درستى و صحت اجتهاد به این معنا ضرر نمى‏زند. [چرا که ]بدیهى است گاه بین اخباریون هم [این مطلب‏] رخ دهد همان طورى که بین اخباریون و اصولیون نیز رخ مى‏دهد.31
آخوند خراسانى پس از اثبات ضرورت اجتهاد، تحقق آن را با یادگیرى و مراجعه به مسائل اصولى میسر مى‏داند:
خلاصه آن که گریزى نیست در استنباط احکام فرعى از ادله آن و از مراجعه به مبانى اصولى و بدون آن استنباط و اجتهاد ممکن نیست، خواه مجتهد(اصولى) باشد یا اخبارى. بله احتیاج به این مبانى بر حسب اختلاف مسائل و زمان‏ها و اشخاص مختلف مى‏گردد، [چرا که ]بدیهى است که در صدر اول اجتهاد مؤونه کمترى داشت و به بسیارى از چیزهایى که در زمان‏هاى بعدى به آنها نیاز است، نیاز نداشت. در زمان‏هاى بعدى به چیزهایى نیاز است که معمولا" جز با رجوع به کتاب‏ها و آثار اصولى که تدوین شده، تحقق نمى‏یابد و به دست نمى‏آید.32
دقت در عبارت مذکور نکات زیر را نمایان مى‏سازد:
اولا"، مراجعه به اصول و قواعد آن در اجتهاد و فهم شریعت لازم و ضرورى است؛
ثانیاً، این مراجعه هم براى اصولى و هم اخبارى لازم است؛
ثالثاً، اجتهاد و فهم اجتهادى در صدر اسلام مؤونه کمترى داشت، از این رو در صدر اسلام هم اجتهاد و فهم اجتهادى وجود داشته، هر چند که همانند امروز پیچیده نبوده است؛
رابعاً، اجتهاد در دوران حاضر مؤونه بیشترى نیاز دارد، پس فهم اجتهادى در این دوران فهمى پیچیده‏تر خواهد بود.
بنابراین، مى‏توان گفت که از نظر آخوند خراسانى، علاوه بر امکان فهم شریعت با عقل قطعى، فهم اجتهادى شریعت نیز جایز است. فهم اجتهادى شریعت بر پایه عقل خطاپذیر بنا شده و بر اساس آن فهم عقلانى مجتهد از شریعت پذیرفته مى‏شود.
2. تحول فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر
فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر، تحت تأثیر حوادث سیاسى، دچار تحول اساسى گردیده و بر این اساس، رابطه فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى نیز متأثر شده است. بى‏تردید، نهضت مشروطیت، مهم ترین تحول در دوران معاصر ایران است که این فهم را تحت تأثیر خود قرار داده است. این نهضت در کنار نمایاندن بحران‏هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، و فرهنگى، نمایانگر مهم‏ترین «مسأله» فکرى در ساحت اندیشه و نظریه‏پردازى سیاسى یعنى «استبداد» بود؛ نهضت مشروطیت به لحاظ فکرى و نظرى، استبداد را به عنوان مهم‏ترین مسأله مطرح و اندیشمندان نوگراى مسلمان را به تفکر و تأمل در آن مشغول ساخت که در این میان، محمدحسین نائینى، از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.
این فقیه و مجتهد نوگراى برجسته دوران مشروطیت، با شناسایى مسأله «استبداد» به عنوان مهم ترین مسأله فکرى - سیاسى جامعه ایران در تنبیه الامه و تنزیه المله، بنیان گذارى یک حکومت و نظام سیاسى غیر استبدادى را وجهه همت خود قرار مى‏دهد. نائینى اگر چه به اعتقاد برخى از محققان در طرح مسأله استبداد تحت تأثیر اندیشه گران دیگر جهان اسلام از قبیل طهطاوى و نیز با اصطلاحات سیاسى رایج در مجلات عربى همچون الهلال و المنار آشنا بود،33 اما بى‏تردید، تأثیر گذار اصلى، عبدالرحمن الکواکبى با کتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است. نائینى به گفته عبدالهادى حائرى، نه تنها از بسیارى از اندیشه‏هاى کواکبى در طبائع بهره گرفته، بلکه حتى عین واژه‏ها و اصطلاحات به کار برده شده در طبائع را در تنبیه الامه به کار برده است.34 البته همان طورى که وى به درستى اشاره مى‏کند، نائینى در کتاب خود از روش‏شناسى خاص خود بهره مى‏گیرد35 و به همین دلیل مى‏توان گفت که نائینى در طرح مسأله استبداد از کواکبى تأثیر پذیرفته، اما در ارائه راه حل بر اساس متدولوژى اجتهاد اصولى، نظریه‏پردازى کرده است.
نائینى هدف خود از تألیف تنبیه الامه را آشکار ساختن مخالفت این زندقه و الحاد با ضرورت دین اسلام و تنبیه امت به ضروریات شریعت و تنزیه ملت از این زندقه و الحاد و بدعت معرفى مى‏کند.36 نائینى از منظر تبیین ضروریات دین، ضمن نقد استبداد، مى‏نویسد:
رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه، بلکه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشترکین در حقوق مشترکه نوعیه، بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى، و محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و تحکم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروریات دین اسلام، بلکه تمام شرایع و ادیان است.37
نائینى در عبارت بالا، فهمى از دین ارائه مى‏کند که در آن امانت بودن حکومت از ضروریات دین بوده، در نتیجه نمى‏توان بر اساس دین به سلب آزادى مردم در حکومت پرداخت. این فهم و تفسیر از دین، پایه و مبناى تحلیل نائینى از سیاست و حکومت مشروطه است؛ به عبارت دیگر، نقطه مرکزى تحلیل تنبیه الامه بر محور رابطه شریعت و مشروطیت استوار بود،38 که نائینى تلاش مى‏کند با ارائه فهم خاصى از شریعت، سازگارى آن را با حکومت مشروطه توضیح دهد.
نکته‏اى که، از دیدگاه نوشته حاضر، با اهمیت به نظر مى‏رسد، مبناى معرفت شناختى فهم و تفسیر خاص نائینى از دین و شریعت است. نائینى از مهم‏ترین نمایندگان مکتب اصولى در دوران مشروطیت به حساب مى‏آید؛ دورانى که مکتب اصولى بر مکتب اخبارى غلبه کرده و در نتیجه، امکان ارائه قرائتى عقل گرایانه از دین فراهم است. این مکتب با تأکید بر آموزه‏هایى زمینه ارائه چنین قرائتى را فراهم ساخته و امکان تلائم شریعت با مشروطیت را، که دغدغه اصلى نائینى است، تدارک دیده است. این آموزه‏ها اعتبار فهم اجتهادى شریعت را ثابت مى‏کنند. به گفته حمید عنایت:
تعلیم عمده مکتب اصولى حجیت عقل است (پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع) در تمییز دادن قواعد و احکام شریعت. این ایمان به عقل تعالیم دیگرى را پیش مى‏کشد، ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیر نقادانه محتویات کتب اربعه حدیث شیعه، اتخاذ معیارهاى دقیقتر در قبول صحت اقوالى که به پیامبر و ائمه منسوب شده و منع تقلید از میت براى حفظ پویایى اجتهاد.39
تعلق نائینى به مکتب اصولى و ارائه فهمى اجتهادى از شریعت در بخش‏هاى متعددى از تنبیه الامه، به وضوح مشاهده مى‏شود؛ مباحث مربوط به قانون و جایگاه شورا و مجلس ملى در نظام مشروطه، از جمله این موارد است. نائینى پس از تقسیم احکام شرعى به احکام و قوانین فردى و اجتماعى، قوانین اجتماعى را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم مى‏کند:
مجموع وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت خواه دستورات اولیه... و یا ثانویه... على کل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود: چه بالضرورة منصوصاتى است که وظیفه علمیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیر منصوصى است که وظیفه علمیه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و میزان منصوص غیر معین و به نظر و ترجیح ولى نوعى موکول است. واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جزء تعبدیه مخصوص شرعى الى قیام الساعة وظیفه و رفتارى در آن مقصود تواند بود، همین طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است.40
فقرات مذکور اولا"، با تفکیک قوانین ثابت و قوانین متغیر، امکان استخراج قوانین با عقل بشرى را ثابت کرده، ثانیاً، معیار آن را مطابقت با مصالح و مقتضیات زمانى و مکانى مى‏داند. چنین دیدگاهى به وضوح فهمى از شریعت ارائه مى‏کند که با نیازهاى زمانه و شرایط زمانى و مکانى سازگار بوده که مى‏توان به سازگارى آن با تحولات جدید دست یافت. نائینى علاوه بر این در تبیین لزوم تحدید قدرت در نظام مشروطه، فهم عقل گرایانه و اجتهادى خود از شریعت را نشان مى‏دهد. وى در این راستا به ضرورت شورا و مشورت با عقلاى امت اشاره مى‏کند و آن را از مسلمات اسلام مى‏داند.41 علاوه بر این، با مراجعه به آیات و روایات، ضرورت استفاده از نظر عقلانى امت را در حکومت توضیح مى‏دهد. وى در توضیح و تفسیر آیه «وشاورهم فى الامر» مى‏نویسد:42
ولایت آیه مبارکه که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مکلف فرموده‏اند بر این مطلب در کمال بداهت و ظهور است.43
از نظر نائینى، متعلق مشورت تمامى امور سیاسى است و خروج احکام الهى از آن، از باب تخصص است؛ از این رو در تمامى امور سیاسى یا سیاسیات مشورت لازم و ضرورى است. علاوه بر این، از نظر وى:
آیه مبارکه «وامرهم شورى بینهم» (شورا / 38) اگرچه فى نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد، لکن دلالتش بر آن که وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع برگزار شود، در کمال ظهور است.44
استدلال به آیات مذکور اگر چه در زمینه زندگى سیاسى و ضرورت به کارگیرى مشورت در تصمیم‏گیرى‏هاى آن است، در کنار آن، فهم خاص نائینى از شریعت را نمایان مى‏سازد. دقت در مباحث مطرح شده، نشان مى‏دهد که در اندیشه نائینى نه تنها فهم اجتهادى شریعت پذیرفته مى‏شود و از این جهت وى در تداوم مکتب اصولى قرار مى‏گیرد، علاوه بر این، مفهومى از شریعت و قلمرو آن در ارتباط با سیاست و زندگى سیاسى ارائه مى‏گردد که در آن شریعت، حوزه خاصى به نام «نوعیات» مملکت را به عقل و عقلا واگذار کرده و قانون گذارى را در این حوزه به عقل بشرى سپرده است و از این جهت تحولى در فهم پیشین از شریعت ایجاد کرده است. اگر چه نائینى از دریچه شریعت به سیاست مى‏نگرد، اما مى‏توان گفت که وى سیاست را از نوعیات دانسته که شریعت، تصمیم‏گیرى در آنها را به خود بشر واگذار کرده است. نائینى در توضیح حقیقت سلطنت اسلامى مى‏نویسد:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت - و به چه اندازه محدود است - همین طور ابتناى اساسش هم نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت بر مشورت با عقلاى امت که عبارت از همین شوراى عمومى ملى است.45
بدین ترتیب، فهم نائینى از شریعت، اگر چه به لحاظ معرفت شناختى فهمى اجتهادى است، اما وى با فهم اجتهادى پیشین تا حدودى فاصله گرفته و تحولى در آن ایجاد مى‏کند. این تحول ضمن آن که بیانگر تحول فهم دین در اندیشه نائینى است، بیانگر تلاش نائینى براى سازگار ساختن شریعت با نظام سیاسى خاصى است که به استبداد دینى منجر نشود. بنابر این مى‏توان این داورى درباره تلاش فکرى نائینى را پذیرفت که:
نائینى با غلبه دادن تفکر عقل گرایى و هدف گرایى در فهم نصوص دینى، توانست الگویى پیشرفته براى نظام سیاسى دوران خودش پیشنهاد کند که با اولیات دین هم مطابق بود.46
فهم نائینى از شریعت و تلاش فکرى او در جهت سازگارى شریعت با مقتضیات زمانى و مکانى، بنیادهاى معرفت شناختى لازم براى نظریه‏پردازى نظریه حکومت مشروطه را فراهم ساخت. اما چنین فهم و تلاشى، دولت مستعجل بود و درگیرو دار مسائل سیاسى گرفتار آمد. نائینى نیز خود از مسائل سیاسى روى برتافت و به جمع آورى نسخه‏هاى تنبیه الامه همت گماشت. سرنوشت مشروطه که به گفته برخى از محققان بایستى در رویدادها و کشمکش‏هاى قدرت طلبانه امپریالیست‏ها از قبیل قرار داد 1907 روس و انگلیس، عزل مورگان شوستر آمریکایى از مقام مالى خود در ایران، اشغال نظامى ایران به وسیله روس و انگلیس در سال 1329/1911، تشکیل یافتن اکثریت نمایندگان مجلس دوم از مالکان بزرگ و مخالفان نوگرایى و آزادى سیاسى، و سر انجام آغاز جنگ جهانى نخست، تعیین مى‏گردید،47 چیزى جز اصل نظارت مجتهدان را به عنوان چشم انداز قانون‏گذارى مطابق با فهم اجتهادى شریعت، باقى نگذاشت. اگر چه اصل دوم قانون اساسى به عنوان متمم در سال 1325 به تصویب رسید و بر مبناى آن اصل نظارت پذیرفته شد، این اصل در دوره اول اجرا نگردید و تفسیر آخوند خراسانى در سال 1328 نیز هر چند آن را به رعایت انطباق قوانین سیاسى مملکت بر شرعیات محدود مى‏ساخت، با این وجود در دوره‏هاى بعد نیز به طور مطلق اجرا نشد، عوامل متعددى در این امر نقش داشت. به گفته داود فیرحى:
استبداد رضا خانى و اختناق فرهنگى - سیاسى حاکم بر کشور تا شهریور 1320 - که جنگ دوم جهانى سایه‏هاى آن را از هم درید موجب شد تا نه تنها«اصل نظارت مجتهدین» مطابق پیش بینى قانون اساسى مطلقاً اجرا نگردد، بلکه حتى کسى قدرت سخن گفتن از آن و تأمل در اندیشه سیاسى - مذهبى را هم نداشته باشد.48
بدین ترتیب فهم اجتهادى شریعت براى بار دیگر از عرصه سیاست و زندگى سیاسى به دور مى‏ماند و تا دهه 40 تنها برخى از مجتهدان با چنین رهیافتى تأملاتى سیاسى در چارچوب نظام مشروطه ارائه مى‏کنند.49 تداوم نظریه فهم اجتهادى شریعت و به کارگیرى آن در عرصه سیاست از دهه 40 به بعد قابل مشاهده است که به گزارشى مختصر از این دوره مى‏پردازیم.
دهه 40 از نظر تاریخ تحول فکر و اندیشه نوگرایى دینى در ایران، نقطه عطف به حساب مى‏آید. ناکامى ایده مشروطیت و به بن بست رسیدن اندیشه تحدید قدرت با تکیه بر مشروطیت از سویى و قدرت یافتن حکومت سلطنتى محمد رضا شاه از سوى دیگر در کنار ظهور قدرت استعمارى آمریکا، اندیشمندان نوگراى مسلمان در ایران را به فکر یافتن راه حلى جدى و طراحى نظریه‏اى نو انداخت. برخى از این اندیشمندان که از نظر پژوهش حاضر، در تداوم مکتب اصولى قرار گرفته و از جریان نوگرایى دینى پدید آمده در عهد مشروطیت نیز متأثر بودند، بر اساس مبانى نظرى و معرفت شناختى اجتهاد اصولى، ایده «اجتهاد پویا» را مطرح کردند. طرح «اجتهاد پویا» که در تداوم «فهم اجتهادى شریعت» قرار داشته، نوعى بازسازى آن در دوران معاصر به حساب مى‏آید. ایده مذکور اگر چه بر اساس نظریه «فهم اجتهادى شریعت» بنا شده است، با تأکید بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضیات زمان و مکان» نقش و جایگاه بیشترى براى «عقل» در استنباط احکام و قوانین شرعى در نظر مى‏گیرد و از این رو، نوعى تحول در فهم شریعت در دوران معاصر تلقى مى‏گردد. طرح ایده اجتهاد پویا و ضرورت توجه به مقتضیات زمان و مکان و به کارگیرى آن در زندگى سیاسى - اجتماعى بر مبناى آموزه «جامعیت دین اسلام» حاصل تلاش‏هاى فکرى اندیشمندان و فقهاى متعددى است که بى تردید، امام خمینى، در این میان از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.
امام خمینى براى اولین بار در دوره اول درس خارج اصول فقه خود در قم در سال 1370 ق، بحث «اجتهاد و تقلید» را مطرح کرد، که حاصل آن کتابى با این عنوان است. در این کتاب امام به تبیین شؤون فقیه و مجتهد جامع الشرائط، شرایط اجتهاد، مسأله قضا و اجتهاد مطلق، مسأله مرجعیت و تقلید از مجتهد از دنیا رفته، مى‏پردازد. برخى از این مباحث، بیانگر فهم وى از شریعت و جایگاه عقل در آن است.
پیش فرض اساسى امام در بحث اجتهاد، «جامعیت دین اسلام» است. از نظر وى:
از آن جا که دین اسلام تمامى نیازهاى انسان را، از امور سیاسى و اجتماعى تا زندگى مردمى‏اش، در بر گرفته است، ناگزیر در هر یک از این امور تکلیف معین کرده است.50
بر این اساس، از نظر امام اجتهاد براى شناخت این تکالیف ضرورت پیدا مى‏کند. این اجتهاد نیازمند مقدماتى است که از نظر وى عبارتند از علم به علوم عربى، آشنایى با عرف و موضوعات عرفى، فراگیرى منطق، علم به مهم ترین مسائل اصول فقه، علم رجال، شناخت کتاب و سنت، حصول قوه استنباط، تفحص کامل از آراى علماى پیشین.51 در صورت وجود این شرایط فهم و استنباط مجتهد معتبر بوده، وى اجازه فتوا دادن پیدا مى‏کند. نکته مهم در دیدگاه امام در مورد اجتهاد این است که وى اجتهاد را از علوم عملى مى‏داند52 و در نتیجه فهم شریعت از دیدگاه وى با عمل و زندگى گره مى‏خورد. در واقع فقه بر اساس این دیدگاه جایگزین حکمت عملى گردیده، فهم اجتهادى شریعت مبناى زندگى و از جمله زندگى سیاسى قرار مى‏گیرد. از این رو، در منظومه فکرى امام فهم قوانین و احکام شریعت در حوزه زندگى سیاسى اجتماعى نیز با شناخت فقه و از زاویه آن امکان‏پذیر است. این دیدگاه، بى تردید، جایگاه بالایى براى فقه و فهم اجتهادى در زندگى سیاسى رقم مى‏زند. هر چند که امام بر اساس این دیدگاه در کتاب اجتهاد و تقلید، به طرح مسأله قضاوت و حکومت در زمان غیبت پرداخته‏53 و تلاش مى‏کند با به کارگیرى متدولوژى فقاهتى به فهم و تفسیرى شرعى از آن بپردازد. تأثیر گذارى ایده «علم عملى بودن اجتهاد» در نظریه ولایت فقیه و نیز سخنان و سیره سیاسى وى به ویژه پس از انقلاب اسلامى و تأسیس نظام جمهورى اسلامى بر مبناى نظریه ولایت فقیه آشکارتر است.
امام خمینى فقه را تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور54 و حکومت را «فلسفه عملى» تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى معرفى مى‏کند55 و انفتاح باب اجتهاد را از ضروریات حکومت براى پاسخ گویى به معضلات اجتماعى مى‏داند.56 ایشان هر چند روش سنتى در اجتهاد را مى‏پذیرد، اما آن را شرط لازم دانسته و نه کافى و بر این اعتقاد است که «این بحث‏هاى طلبگى که در چارچوب تئورى است ما را به بن بست مى‏کشاند»؛57 از این رو فهم صحیح شریعت، فهمى است که علاوه بر به کارگیرى روش سنتى و قواعد اصول فقه، به مقتضیات زمان و مکان نیز توجه نماید. در نتیجه اجتهاد صحیح از دیدگاه وى، اجتهادى است که توجه به این مقتضیات داشته باشد و بنا بر این مجتهد واقعى کسى است که داراى شاخص‏هاى زیر باشد:
الف) شناخت زمان و مکان و به عبارت دیگر آشنایى با روابط پیچیده اقتصادى، سیاسى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى که الزاماً به شناخت موضوعات جدید کمک مى‏کند؛
ب) آشنایى با الفباى حکومت، زیرکى و هوش و فراست هدایت و تدبیر یک جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى؛
ج) شناخت درست جامعه؛
د) آشنایى با مصالح نظام و افراد و جامعه؛
ه) آشنایى با چگونگى برخورد با حیله‏ها و تزویرهاى فرهنگ حاکم بر جهان؛
و) داشتن بصیرت و دید اقتصادى؛
ز) شناخت سیاست‏ها و سیاسیون و فرمولهاى دیکته شده آنها؛
ح) شناخت موقعیت و نقاط قوت و ضعف نظام‏هاى سرمایه‏دارى جهان.58
دقت در فقرات فوق پیوند تنگاتنگ اجتهاد با دو متغیر «مقتضیات زمان و مکان» و «مصلحت» را نمایان مى‏سازد. امام علاوه بر ضرورت توجه به زمان و مکان در فهم شریعت و اجتهاد، توجه به مصلحت را نیز لازم و ضرورى مى‏داند. وى بر این اساس با صدور فرمانى، مجمع تشخیص مصلحت نظام را تأسیس کرد. در این فرمان مى‏نویسد:
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى‏گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‏اى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان‏هاى دور و نزدیک زیر سؤال ببرد.59
همچنین در خطاب به شوراى نگهبان مى‏نویسد:
تذکر پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیرى‏هاست.60
بدین ترتیب در اندیشه امام علاوه بر ضرورت شناخت زمان و مکان براى مجتهد، توجه به مصلحت نیز در استنباط لازم و ضرورى است. در نتیجه فهم شریعت و اجتهاد در اندیشه امام با مصلحت پیوند مى‏خورد. این پیوند، از یک سوى به این معناست که تشخیص مصلحت لزوماً از نصوص و احکام اولى و ثانوى قابل استنباط نیست بلکه ممکن است در مفهوم مصلحت نوعى گذار از احکام شرعى فرعى لحاظ شده باشد، و از سوى دیگر و به همین اعتبار که مصلحت فراتر از شریعت است، قانون گذارى بر مبناى مصلحت هم ضرورى است و هم با دشوارى‏هاى بسیار همراه است که «اجتهاد مصطلح» را در پیچ و تاب مى‏اندازد.61
با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود که فهم اجتهادى شریعت در اندیشه امام خمینى هر چند پذیرفته مى‏شود و بر آن تأکید مى‏گردد، با توجه به تأکید بر ضرورت رعایت مصلحت و توجه به زمان و مکان، خصلت این فهم متحول مى‏گردد. از سویى، فهم اجتهادى، فهمى زمانمند و متأثر از شرایط زمانى و مکانى مى‏گردد و از سوى دیگر در این فهم، قلمرو خاصى براى عقل بشرى گشوده مى‏گردد که با توجه به مصلحت مى‏تواند به قانون‏گذارى پرداخته و احکامى صادر کند. صدور این احکام اگر چه همچنان بر فهم اجتهادى فقیه بنا مى‏گردد، اما از دایره احکام اولیه و ثانویه فراتر مى‏رود. شکل‏گیرى این تحول در فهم اجتهادى شریعت را با تفاوت‏هایى مى‏توان در برخى دیگر از اندیشمندان معاصر ایران مشاهده کرد.
مرتضى مطهرى از جمله اندیشمندان نوگراى معاصر است که ایده «اجتهاد پویا» را مطرح کرده است. وى در مقالات و سخنرانى‏هاى متعددى به طرح اجتهاد پویا پرداخته و ضرورت تحول در فهم اجتهادى شریعت را مورد توجه قرار داده است. وى به طور مشخص دیدگاه خود در این باره را در سه سخنرانى با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام»62 و «مقام عقل در استنباط احکام اسلامى» و «آیا اجتهاد نسبى است؟»63 توضیح داده و در مقالات و سخنرانى‏هاى دیگر نیز به مناسبت به این موضوع پرداخته است. در مقاله اول، در تعریف اجتهاد، با اشاره به تاریخچه شکل‏گیرى آن در جهان اسلام، از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن مى‏گوید؛ اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد رأى» است که در نزد اهل سنت معتبر است، اما اجتهاد مشروع، به کار بردن تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه است.64 از نظر وى اجتهاد مذکور، داراى یک رمز است. رمز اجتهاد در تطبیق دستورهاى کلى با مسائل جدید و حوادث متغیر است؛65 از این رو فهم شریعت فهمى اجتهادى است که بدون توجه به مسائل جدید و مقتضیات زمان امکان‏پذیر نیست. به عقیده مطهرى، با چنین روشى مى‏توان به فهم شریعتى نایل شد که شریعت خاتم است. به عبارت دیگر از نظر وى، خاتمیت شریعت مستلزم به کارگیرى چنین روشى است تا بتوان از آن در زمان‏هاى مختلف بهره گرفت. فهم مطهرى از دین، خاتمیت آن و لزوم به کارگیرى فهم اجتهادى پویا را در جملات زیر مى‏توان مشاهده کرد:
این دین، دین خاتم است، اختصاص به زمان معین و یا منطقه معین ندارد، مربوط به همه منطقه‏ها و همه زمان هاست؛ دینى است که براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده، پس چگونه ممکن است فقیهى از نظامات و جریان طبیعى بى‏خبر باشد، به تکامل و پیشرفت زندگى ایمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنیف را که براى همین نظامات آمده و ضامن هدایت این جریان‏ها و تحولات و پیشرفت‏هاست کاملاً و به طور صحیح استنباط کند.66
بدین ترتیب مى‏توان گفت که فهم معتبر شریعت، فهمى اجتهادى است؛ اما با توجه به خاتمیت شریعت اسلام، بهره‏گیرى از روشى خاص که بتواند در دوران مختلف قوانین شریعت را متناسب با شرایط خاص آن دوران استنباط کند لازم است. این روش بى تردید روشى اجتهادى است که از نظر مطهرى عقل در آن از جایگاه بالایى برخوردار است. مطهرى بر این اساس در گفتارى دیگر به بررسى جایگاه عقل در استنباط احکام اسلامى و شریعت مى‏پردازد؛ وى ابتدا به طور اجمالى به اشکال ناهماهنگى اسلام به عنوان امر ثابت و لا یتغیر و مقتضیات زمان به عنوان امر متغیر و سیال پاسخ مى‏دهد:
مبتنى بودن احکام اسلامى بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینى (یعنى مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف، و سیستم قانون گذارى اسلام که به نحو قضایاى حقیقیه است (یعنى حکم را روى عناوین کلیه برده است نه روى افراد) از طرف دیگر، این دو امکان زیادى به مجتهد مى‏دهد که به حکم خود اسلام در شرایط مختلف زمانى و مکانى، فتواهاى مختلف بدهد.67
مطهرى در گفتارى دیگر، به تفصیل دیدگاه خود را مطرح مى‏کند. از نظر وى فقه شیعه، عقل را در کنار قرآن به عنوان یکى از مبادى استنباط قرار مى‏دهد و با این اقدام به سازگارى عقل و دین مى‏اندیشد. از نظر مطهرى ریشه چنین دیدگاهى درباره عقل، فهم خاصى از شریعت است که فقه شیعه بر آن تأکید مى‏کند. به گفته وى:
احکام اسلامى، احکامى است زمینى یعنى مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است، یعنى واجب‏ها تابع مصلحت‏هاى ملزمه براى بشر است و حرام‏ها تابع مفسده‏هاى ملزمه.68
مطهرى بر این اساس نتیجه مى‏گیرد:
پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و این مصالح و مفاسد هم غالبا" در دسترس ادراک بشر است، پس عقل بشر هم مى‏تواند خودش قانون اسلام را کشف کند.69
بنابر این از نظر مطهرى عقل از جایگاه بالایى برخوردار مى‏شود و فهم اجتهادى، فهمى عقلى است. عقل از چنان جایگاهى برخوردار مى‏گردد که مى‏توان با آن ظاهر قرآن را تأویل کرد و با آن از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت.70 مطهرى سپس به پرسش درباره اجتهاد و مطلق و نسبى بودن آن مى‏پردازد. به عقیده وى، اجتهاد با به کارگیرى عقل به نسبیّت در فهم شریعت نمى‏انجامد. به عبارت دیگر، فهم اجتهادى شریعت با به کارگیرى عقل و استنباط احکام متناسب با زمان و مکان، اجتهاد را امرى نسبى نمى‏کند. وى مدعاى خود را با مراجعه به دیدگاه کلامى شیعه، «تخطئه» توضیح مى‏دهد، چرا که به گفته وى:
مخطئه معتقد بودند که متن واقعى اسلام (حکم الله واقعى) یک چیز بیشتر نیست. ما که استنباط مى‏کنیم، ممکن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد و ممکن است خطا و اشتباه باشد، اجتهاد مجتهد ممکن است صحیح باشد ممکن است غلط باشد.71
بنابر این پذیرش تخطئه ضمن آن که امکان خطا را ثابت مى‏کند، بر حکم واقعى و مطلق شرعى دلالت مى‏کند. پرسش دیگرى که مطرح مى‏شود این است که اگر حکم شریعت ثابت و مطلق است، چگونه مى‏توان آن را با نیازهاى متغیر تطبیق داد؟
مطهرى در پاسخ به این پرسش به اقسام قانون و احکام شریعت اشاره مى‏کند:
نیازهاى بشر به دوگونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون‏گذارى اسلام براى نیازهاى ثابت، قانون ثابت وضع شده و براى نیازهاى متغیر، قانون متغیر. ولى قانون متغیر قانونى است که (اسلام) آن را به یک قانون ثابت وابسته کرده و آن قانون ثابت را به منزله روح این قانون متغیر قرار داده که خود آن قانون ثابت این قانون متغیر را تغییر مى‏دهد.72
دقت در فقرات مذکور نشان مى‏دهد که مطهرى در این دیدگاه از سویى به دنبال یافتن سازوکارى است که بر اساس آن با مراجعه به شریعت بتواند نیازهاى متغیر زمانه را برطرف سازد و از سوى دیگر چنین مکانیزمى به نسبیت حکم الهى نینجامد. این تلاش نیز زاویه‏اى جدید از فهم مطهرى از دین را نمایان مى‏سازد. شریعت بر اساس فهم مطهرى هم در برگیرنده تمامى نیازهاى زندگى است و هم خود مکانیزم انطباق تعالیم و احکام ثابت آن با نیازهاى متغیر را ارائه کرده است. چنین فهمى ضمن آن که همچنان بر اعتبار فهم اجتهادى شریعت تأکید مى‏کند، قلمرو نسبتاً گسترده‏اى را براى به کارگیرى عقل در این فهم در نظر مى‏گیرد. عقل بشر هم توانایى فهم قوانین ثابت و اصول کلى شریعت را دارد و هم مى‏تواند بر اساس شرایط متغیر زمانى و مکانى، به استنباط احکام زندگى بر اساس قوانین ثابت مذکور بپردازد. چنین دیدگاهى که تقریباً از دهه 40 به بعد در ایران به طور نسبتاً گسترده‏اى مطرح مى‏شود،73 تحولى در فهم پیشین شریعت و دیانت به حساب مى‏آید. بنابر این مى‏توان گفت که در ایران معاصر فهم دین با تکیه بر آموزه‏هاى عقلانى نظریه فهم اجتهادى شریعت، دچار تحول مهمى گردیده و در این فهم بر نقش عقل تأکید زیادى صورت گرفته است.
پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام میراحمدى استادیار گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375) ص 136.
3. محمد ابراهیم جناتى، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى (تهران: سازمان انتشارات کیهان، 1372) ص 213.
4. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 140.
5. همان، ص 141.
6. محمد ابراهیم جناتى، پیشین، ص 238.
7. سید مرتضى، الذریعه الى اصول الشریعه، به نقل از: همان، ص 243.
8. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 144.
9. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشرنى، 1378) ص 266.
10. مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 100 - 101.
11. محمد ابراهیم جناتى، پیشین، ص 249.
12. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 175.
13. محمد ابراهیم جناتى، پیشین.
14. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 176-175، با تلخیص.
15. داود فیرحى، پیشین، ص 270.
16. همان، ص 221.
17. محمد ابراهیم جناتى، پیشین، ص 265، به نقل از: ابن ادریس حلى، سرائر، باتلخیص.
18. مرتضى مطهرى تعصب افراطى راجع به اخبار را عامل شکل‏گیرى این جریان معرفى مى‏کند و به نقل از آیةالله بروجردى تأثیر پذیرى این جریان از جریان مقارن فلسفه حسى در مغرب زمین را نیز به صورت احتمال و حدس از عوامل مذکور یاد مى‏کند. ر.ک: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان (تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول، 1362)ص 84.
محمد ابراهیم جناتى، افراطهاى عقل گرایان (معتزله و پیروان آنان) و ضد آن یعنى اشاعره و جنگ‏هاى بدون حساب میان آنها را مهم‏ترین عامل پیدایش اخبارى‏گرى مى‏داند. ر.ک: محمد ابراهیم جناتى، پیشین، ص 309.
داود فیرحى نیز دیدگاه آنان درباره جایگاه و نقش امام معصوم (ع) به دلیل خطا پذیرى عقل بشر را یکى از عوامل شکل‏گیرى جریان مذکور مى‏داند. ر.ک: داود فیرحى، پیشین، ص 272.
19. محمد البیابانى، «النراقیان فى مواجهة المدالاخبارى»، فقه اهل البیت، (موسسه دائرة معارف الفقه الاسلامى، العدد الخاص و العشرون، السنة السابعه 1423ه / 2002 م) ص 200 - 225.
20. همان، ص 200، به نقل از: ملا محمد امین استر آبادى، الفوائد المدنیه، ص 128.
21. همان، ص 214، به نقل از: الفوائد المدنیة، ص 40.
22. براى نمونه داود فیرحى تفاوت‏هاى معرفت شناختى میان این دو مکتب را به تفصیل در اثر زیر توضیح داده است. ر.ک: داود فیرحى، پیشین، ص 272-278.
23. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 234.
24. همان، ص 235، با تصرف.
25. مرتضى الانصارى، فرائد الاصول، (قم: مجمع الفکر الاسلامى، 1419 ق / 1377 ش) ج 1، ص 51-52.
26. همان، ص 57-58.
27. محمد کاظم الخراسانى، کفایة الاصول (بیروت: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412 ه / 1991 م) ص‏258.
28. همان، ص 270.
29. همان، ص 271-272.
30. همان، ص 463.
31. همان، ص 464.
32. همان، ص 468.
33. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1364) ص 221.
34. همان، ص 223.
35. همان.
36. محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات سید محمود طالقانى (تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ نهم، 1378) ص 28.
37. همان، ص 69.
38. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، فرهنگ اندیشه، سال دوم، ش 5 (بهار 1382) ص‏70.
39. حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمى، 1365، ص 287.
40. محمد حسین نائینى، پیشین، ص 130.
41. همان، ص 81.
42. آل عمران (3)، آیه 159.
43. همان، ص 82.
44. همان.
45. همان، ص 81.
46. توفیق سیف، استبداد ستیزى، ترجمه محمد نورى و دیگران (اصفهان :کانون پژوهش، 1379) ص‏224.
47. عبدالهادى حائرى، پیشین، ص 334.
48. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، پیشین، ص 75-76.
49. آیة الله مدرس و آیة الله کاشانى از جمله این مجتهدان به حساب مى‏آیند. با توجه به ضرورت رعایت اختصار و نیز با توجه به قرار گرفتن نظریه آنان در ذیل نظریه مشروطه مشروعه و در تداوم اندیشه نائینى، از پرداختن به نظریه آنها خود دارى مى‏کنیم. داود فیرحى گزارشى از اجتهاد سیاسى آنان را در مقاله «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه» آورده است. رک: همان، ص 76-94.
50. امام روح الله خمینى، الاجتهاد والتقلید (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1376) ص 5.
51. همان، ص 17-19.
52. همان، ص 14.
53. همان، ص 20-57.
54. امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 98.
55. همان، ص 58.
56. همان، ص 46.
57. همان، ص 57.
58. حسن عزیزى، بایسته‏هاى اجتهاد در فقه نوین، امام خمینى و حکومت اسلامى، مجموعه آثار 8 (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378) ص 278-279، به نقل از: صحیفه نور، ج 21، ص 46 و 98.
59. صحیفه نور، ج 20، ص 176.
60. همان، ج 21، ص 60 - 61.
61. داود فیرحى، امام خمینى، اجتهاد و سیاست، امام خمینى و حکومت اسلامى، مجموعه آثار 8، پیشین، ص 307.
62. این سخنرانى که با سخنرانى‏هاى دیگرى در فاصله مهر ماه 1339 تا مهرماه 1341 در محفلى ماهانه به نام «انجمن ماهانه دینى» در تهران ایراد شده است در مجموعه‏اى از مقالات با عنوان ده گفتار چاپ شده است ر.ک: مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 95.
63. این دو سخنرانى در «انجمن اسلامى پزشکان» در سال 1351، ایراد شده و در جلد دوم از مجموعه اسلام و مقتضیات زمان به چاپ رسیده است. ر.ک: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2 (تهران: انتشارات صدرا چاپ دهم، 1378) ص 33 و 69.
64. مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص 102.
65. همان، ص 120.
66. همان، ص 122.
67. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 31.
68. همان، ص 37.
69. همان، ص 38.
70. همان، ص 39.
71. همان، ص 72.
72. همان، ص 77.
73. به جهت رعایت اختصار و نیز به دلیل تمرکز پژوهش حاضر بر جریان نوگرایى دینى با رهیافت اجتهادى و حوزوى در فهم دین، و نیز سبقت طرح این دیدگاه توسط امام خمینى و مرتضى مطهرى، (دهه 30 و به ویژه 40) در این بخش به گزارش نظریه اینان اکتفا گردید.