آزادى و حیات معقول (مقاله پژوهشی حوزه)

درامد
اهمیت و ضرورت اخلاق و آزادى بر اصحاب دانش و معرفت پوشیده نیست. فقدان هر دو موجبات کج‏روى، انحراف و زوال را در هر جامعه‏اى فراهم مى‏آورد. علاوه بر این، هم اخلاق و هم آزادى در شمار ارزش‏ها و مؤلّفه‏هایى هستند که در گذشته مورد بحث و مطالعه قرار مى‏گرفته و به نوعى در تمامى تمدن‏هاى بشرى بروز و ظهور یافته‏اند. مى‏توان گفت در هر کجا که تمدنى به بار نشسته، آن تمدن به نسبت‏هاى متفاوت، مبتنى بر عنصرى از اخلاق و آزادى بوده است. پاى‏بندى و عدم پاى‏بندى به اخلاق و آزادى تأثیرات شگرفى در جامعه دارد که تمدن آفرینى وجه اساسى و بارز آن به شمار مى‏رود.
این مقاله صرفاً به گفت‏وگو درباره اهمیت و منزلت این مفاهیم برجسته نمى‏پردازد بلکه در تلاش است تا نگره یکى از فیلسوفان معاصر مسلمان را در باب رابطه و نسبت میان این دو مفهوم بکاود و با سنجش این دو عنصر اساسى در اندیشه ایشان، به طرح و آزمون مدعاى مقاله که اولویت آزادى بر اخلاق است، بپردازد.2
مفهوم اخلاق‏
علامه محمد تقى جعفرى مفهوم اخلاق را از زوایاى مختلف و با تعابیر گوناگونى بحث کرده است. این تعریف‏ها دایره گسترده‏اى از «مقید شدن به عامل درونى که انسان را به سوى نیکى‏ها سوق داده و از بدى‏ها دور مى‏نماید»، «شکوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسیرى که رو به هدف اعلاى زندگى پیش گرفته است» و نیز «آگاهى به بایستگى‏ها و شایستگى‏هاى سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر این بایستگى‏ها و شایستگى‏ها» را در برمى‏گیرد.3
تعریف ایشان از اخلاق را مى‏توان در عبارت کوتاه «ابتهاج و شکفتن شخصیت آدمى در مسیر حیات معقول»4 مشاهده کرد. به دیگر سخن، اخلاق شکوفایى استعدادهاى مثبت و عالى‏ترین حقایق درون آدمى در جهت کمال و هدف اعلاى زندگى است. این تعریف تا حدودى به غایت اخلاق ناظر است؛ به این معنا که هدف از اخلاق، همانا قرار دادن خود (انسان) در مسیر جاذبه کمال و صعود به مقام منِ حقیقى مى‏باشد. این صعود چیزى جز دست یافتن به آنچه که علامه جعفرى آن را حیات معقول مى‏نامد، نیست.
در موارد دیگرى نیز ضمن بررسى و نقد دیدگاه‏هاى مختلف‏5 در باب اخلاق، به ارائه تعریف مورد نظر خود مى‏پردازد. مشخصه اساسى تعریف وى، تأکید بر اخلاق کمالى و یا اخلاق در حیات معقول است. نقد اساسى ایشان بر سایر مکاتب اخلاقى این است که دیدگاه‏هاى این مکاتب یا از مدار ارزش و اخلاق خارج‏اند و یا آن گونه که لازم است، ماهیت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امکان به تعالى رساندن حقیقى انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ایشان اخلاق معطوف به گذشت از لذایذ و امتیازات، بدون در نظر داشتن پاداش و هر گونه سوداگرى و سودگرایى است که جز به حس کمال‏گرایى مستند نمى‏باشد.6
ایشان با توجه به تعریفى که از مفهوم اخلاق و سیاست ارائه مى‏دهد، به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست مى‏توان از دو منظر سخن گفت: نخست، از منظر جریان خارجى تاریخ بشرى و آنچه که در عالم خارج واقع شده است. در این حالت، بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و عکس‏العمل دو جانبه برقرار است و دوم، از منظر آموزه‏هاى اسلامى، آن چنان که باید باشد. در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن مى‏باشد و سیاست مقدم است و براى اخلاق، تدبیر مى‏اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق مى‏دهد. همان‏گونه که ذکر خواهد شد، سیاست در اندیشه ایشان تعریف خاصى دارد.
وى در بسط و تبیین این گونه‏شناسى واقع‏گرایانه یا تاریخى و آرمانى یا دینى مى‏گوید: اخلاق و سیاست آن گونه که در جریان خارجى و عینى تاریخ بشرى دیده مى‏شود، با یکدیگر رابطه عمل و عکس‏العمل دارند. گاهى سیاست و سیاست‏مدار روش صحیح و منطقى و اخلاقى براى اجتماع ایجاد مى‏کند و گاهى اجتماع صحیح، سیاست و سیاست‏مدار را تابع خود قرار مى‏دهد. از سوى دیگر، گاهى رژیم سیاسى ظالمانه و سیاست‏مدار ستمکار، اجتماع را فاسد مى‏کند و گاهى اجتماع فاسد سیاست و سیاست‏مدار پوچ و ضد ارزش را برمى‏گزیند.
اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالى‏اى باشد که در عین حال که مجموعه افراد اجتماع را رهبرى مى‏کند، وظیفه خود افراد را نیز از جنبه اخلاقى و درونى مشخص نماید، اخلاق تابعى از سیاست خواهد بود. به عبارت دیگر، اگر مراد از سیاست، مدیریت حیات معقول انسان‏ها - چه در حالت فردى و چه اجتماعى - براى نیل به عالى‏ترین هدف‏هاى مادى و معنوى مانند برنامه‏ها و مقررات و آموزه‏هاى دینى باشد آن گاه باید گفت که اخلاق تابع و جزئى از سیاست است.7
سیاست از منظر ایشان «مدیریت زندگى انسان‏ها در راه وصول به بهترین هدف‏هاى مادى و معنوى»8 است. به نظر علامه در طول تاریخ سیاست‏مدارانى که در حیات طبیعى محض غوطه‏ور بوده‏اند، زندگى «کس»ها را به حرکت «چیز»ها تنزل داده‏اند. وى با نگاهى انتقادى به مجموعه مباحث اندیشمندان غرب، بر این باور است که براى مثال، ماکیاولى با نظر به حیات طبیعى محض، منطقى‏ترین مطالب را نوشته و حتى لحظه‏اى هم درباره حیات معقول و امکان تحقق آن در جوامع بشرى نیندیشیده است. در واقع، ماکیاولى به جاى آن که به استعدادهاى عظیم انسان‏ها بیندیشد، به بیان محتویات درونى خود پرداخته و مدیریت زندگى طبیعى محض انسان‏ها را که ناشى از حب ذات است، مطرح کرده است. در مقابل سیاست در حیات طبیعى محض، سیاست در حیات معقول قرار دارد که هم هدف‏مند است و هم مبدأ و مسیر دارد. هدف سیاست در حیات معقول، ایجاد عوامل آگاهانه و تنظیم نیروها و فعالیت‏هاى جبرى زندگى طبیعى با برخوردارى از رشد و توسعه آزادى است و مبدأ حرکت آن، رهایى از حب ذات است و مسیر آن عبارت از حرکت‏هاى مستمر شخصیت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى مى‏باشد.9 در واقع، انسان در این مسیر با آزادى تمام دست به انتخاب مى‏زند و در تلاش است تا به هدف متعالى زندگى دست یابد. در مباحث بعدى، درباره حیات معقول و تفاوت آن با حیات طبیعى محض سخن خواهیم گفت.
وقتى تعریف علامه از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست مورد سنجش و مطالعه قرار مى‏دهیم، همبستگى و تکمیل‏کنندگى این دو مفهوم را به روشنى در مى‏یابیم. از چنین منظرى است که سیاست اولویت و تقدم مى‏یابد و براى شخصیت آدمى در مسیر حیات معقول برنامه‏ریزى مى‏کند. بنابراین، به اعتقاد ایشان در مسیر حیات معقول، سیاست در صدر قرار دارد و اخلاق تابعى از سیاست و بلکه جزئى از آن است.
اخلاق و مباحث اخلاقى بیش از هر چیز در حوزه عمومى مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجاى مى‏گذارد. اما از سویى، باید خاطر نشان کرد که پذیرش هر عنصر اخلاقى، در حوزه خصوصى نیز تأثیرات خاص خود را دارد و زندگى خصوصى برکنار از آن نیست، چنان‏که آموزه‏هاى دینى، انسان را در همه حال - چه در خلوت و چه آشکارا - مورد خطاب قرار مى‏دهد. مباحث علامه در مورد اخلاق ناظر به این است که فضایل اخلاقى مى‏تواند حوزه عمومى و خصوصى فرد را به یکسان و متفاوت مورد تأثیر و تأثر قرار دهد. مهم این است که انسان به طور مستمر در مسیر حیات معقول که همانا مسیر تکامل و سعادت و قرب به خداوند است، حرکت کند.
نکته مهم این که پیامدهاى عمل کردن به ارزش‏هاى اخلاقى در هر حوزه‏اى جلوه و نمود ویژه‏اى مى‏یابد. از آن جا که دولت را یاراى دخالت در حوزه خصوصى نیست، پس باید حداقلى از نظم را در حوزه عمومى براى شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش‏ها ثابت بماند و دیگر کسى به حقوق آدمیان که اخلاق و آزادى شهروندان از جمله آنها مى‏باشد، تجاوز نکند. درباره این‏که چه کسى اخلاقى است، مى‏توان گفت «هر گاه فردى گرایش اساسى وجود خود یعنى کمال‏طلبى را فعال ساخته و بدون احتیاج به عامل بیرونى از بدى‏ها کنار رفته و نیکى‏ها را انجام دهد، چنین فردى از اخلاق بهره‏مند بوده و در حوزه اخلاق است»10 و فردى اخلاقى شمرده مى‏شود.
تأمل در حیات معقول‏
بازشناسى اجزاى ناپیوسته اندیشه علامه جعفرى بدون شناخت دیدگاه وى در باب حیات معقول میسور نیست. در واقع، با طرح بحث حیات معقول، زوایاى به نظر نامنسجم، متنوع و متکثر اندیشه علامه به نوعى انسجام مى‏یابد و هر یک از گزاره‏هاى اندیشه فلسفى ایشان در جاى خود قرار مى‏گیرد. شناخت اندیشه وى و نیز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادى، مبتنى بر آگاهى از نگرش وى درباره حیات معقول است. شاید بتوان گفت آنچه ایشان درباره حیات معقول مطرح کرده، بى‏شباهت به مدینه فاضله و آرمانى مورد نظر فیلسوفان کلاسیک مسلمانى همانند ابو نصر فارابى نیست. البته علامه جعفرى سعى نموده به آن جنبه عینى و عملى بیشترى ببخشد.
حیات معقول علامه محمد تقى جعفرى در مقابل حیات طبیعى محض قرار دارد. به اعتقاد وى، حیات طبیعى محض نوعى زندگى حیوانى است و افرادى که در آن ساکن‏اند، به تنازع بقا اشتغال دارند. در حیات طبیعى محض، اشباع غرایز طبیعى اصالت دارد و حیات انسانى اسیر خواسته‏هاى طبیعى است و ابعاد مثبت وجود آدمى به فراموشى سپرده شده و بسیارى از توانایى‏ها، ظرفیت‏ها و استعدادهاى او نادیده گرفته شده و یا به نابودى گراییده است. از سویى این حیات، داراى ویژگى‏هایى است که در آن، ابعاد و ظرفیت‏هاى وجودى و استعدادهاى آدمى در نیل به تعالى و کمال دستْ‏خوش فراموشى مى‏شود. در مقابل ایشان در تعریف حیات معقول مى‏گوید:
حیات آگاهانه‏اى که نیروها و فعالیت‏هاى جبرى و جبرنماى زندگى طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفان در اختیار، در مسیر هدف‏هاى تکاملى نسبى تنظیم نموده، شخصیت انسانى را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته مى‏شود، وارد هدف اعلاى زندگى مى‏نماید. این هدف اعلاى شرکت در آهنگ کلى هستى وابسته به کمال برین است.11
وى در تعریفى دیگر از حیات معقول مى‏گوید: حیات معقول عبارت است: از تکاپوى آگاهانه آدمى که هر یک از مراحل زندگى که در این تکاپو سپرى مى‏شود، اشتیاق و نیروى حرکت به مرحله بعدى را در انسان مى‏افزاید. شخصیت انسانى، رهبر این تکاپو است؛ آن شخصیتى که ازلیّتْ سرچشمه آن است، این جهان معنادار گذرگاهش، و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیتْ مقصد نهایى‏اش؛ آن کمال مطلقى که نسیمى از محبت و جلالش، واقعیات هستى را به تموّج در آورده و چراغى فرا راه پرفراز و فرود تکامل ماده و معنى مى‏افروزد.12
در تعاریف علامه جعفرى از حیات معقول، به مؤلفه‏ها و ویژگى‏هاى مختلفى اشاره شده که توجه به پاره‏اى از آنها ضرورى است. در ادامه، به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1 - انسانى که در مسیر حیات معقول قرار دارد، داراى حیات آگاهانه و شخصیتى مستقل است و تمامى فعالیت‏هاى وى مستند به شخصیت اصیل‏اش مى‏باشد، نه بر اساس تقلید و پیروى از رفتار دیگران. چنین انسانى از اصول و ارزش‏هاى حیات خویش به خوبى آگاه است و بر مبناى آنها دست به انتخاب‏گرى زده، عمل مى‏نماید.13
2 - انسانى که در مسیر حیات معقول قرار گرفته است از علل و عوامل جبرى‏اى که او را احاطه کرده‏اند، به خوبى آگاه است و سعى مى‏کند تا از آزادى خود به درستى استفاده کند. در حیات معقول، آدمى به مرحله والاى اختیار مى‏رسد و هر اندازه در این مرحله، از آزادى بیشتر برخوردار باشد، داراى حیات معقول والاترى خواهد بود. البته در تحقق حیات معقول باید نقش عوامل محیطى، مدیران و مربیان جامعه و به طور کلى سیاست را نیز مد نظر قرار داد. اگر محیط اجتماعى، ناسالم و بیمارگونه باشد امکان شکوفایى اختیار و در نتیجه، حیات معقول وجود نخواهد داشت. از این رو مدیران و مربیان جامعه باید به ترویج ارزش‏هاى والاى انسانى در اجتماع بپردازند. بدیهى است که ترویج فضایل، غیر از تحمیل فضایل است.
3 - در مسیر حیات معقول، هر عمل و گفتارى و حتى فعالیت‏هاى مغزى انسان در مسیر کمال قرار دارد و انسان در هیچ یک از مراحل حیات تصور نمى‏کند که به کمال نهایى نایل شده، بلکه همواره در تلاش است تا به اصل بالاترى برسد. به دیگر سخن، انسان در حیات معقول در یک جست‏وجو و شدن مستمر و دایمى است و هیچ‏گاه خود را از دست‏یابى به مراحل بالاترى از کمال و سعادت، بى‏نیاز نمى‏بیند.
4 - در حیات معقول، استعدادهاى مثبت انسان به فعلیت مى‏رسد و آدمى از سعادت حقیقى برخوردار مى‏شود. در این‏جا احساسات خام و ابتدایى انسان به احساسات تصعید شده، و تعلق‏هاى جزئى وى به تعلق‏هاى عالى‏تر مبدل مى‏شود. شخصیت آدمى در مسیر حیات معقول، از واقعیات بیرونى و درونى استفاده صحیح مى‏کند، چرا که تمام ابعاد وجودى وى در مسیر تکامل قرار مى‏گیرد.
5 - انسان براى نیل به هدف اعلاى زندگى، باید از فعالیت‏هاى عقل سلیم که با وجدان پاک و دریافت‏هاى فطرى وى هماهنگ مى‏باشد، بهره ببرد و در این راه، اراده و عزم جدى به خرج دهد. بحث آزادى در تعریف علامه جعفرى در آنچه وى حیات معقول مى‏خواند، به درستى قابل بازسازى و جایگزینى است. به عبارت دیگر، آزادى که از سوى ایشان اختیار خوانده مى‏شود، در پیدایش حیات معقول، مؤثر و ضرورى است، از این‏رو وى اندیشه انسان محورى را که در آن، تعقل و آزادى و هدف‏گیرى براى به وجود آوردن حیات معقول نادیده انگاشته مى‏شود رد مى‏نماید. چنین حیاتى را مى‏توان حیات اصیل و معقول نامید که در آن، آدمى با عنصر استدلال و آزادى و آگاهى تمام، دست به انتخاب مى‏زند.14
بحث اخلاق در ادامه بحث آزادى، سمت و سوى خاصى مى‏یابد، زیرا توجه به فضایل اخلاقى، توجه به هدف متعالى و کاملى است که انسان مى‏باید در پى تحقق آن در زندگى خود باشد. این هدف، همانا توجه آزادانه و آگاهانه به ارزش‏هاى والا و متعالى زندگى و دورى از زندگى حیوانى و دنیایى محض است. چنین مدینه فاضله‏اى با برنامه‏ریزى مدیرانى تحقق خواهد یافت که در پى‏چنین زندگى اصیل و معقولى باشند. در واقع، مدیران هر جامعه‏اى بایستى تلاش کنند تا افراد، طعم حیات آگاهانه و معقول را بچشند. با تقویت و گسترش استعدادهاى مثبت انسان‏ها مى‏توان آنها را به درک و پذیرش ضرورت تکاپو در مسیر حیات معقول وا داشت. علامه محمد تقى جعفرى دو نوع اخلاق را از درون این دو حیات استخراج مى‏کند. در ادامه، براى روشن‏تر شدن مباحث، تفاوت‏هاى این دو نوع اخلاق مطرح مى‏شود:
1 - در زندگى طبیعى محض، اخلاق عبارت از پذیرش اصولى است که مورد تأیید جامعه مى‏باشد و هدف از التزام به اخلاق نیز عدم تزاحم میان افراد است. اما اخلاق در حیات معقول عبارت از احساس جزء بودن از کل حیات انسانى است که دم الهى در آن دمیده شده است و نیز پذیرش این اصل است که همه انسان‏ها از یک مبدأ نشأت گرفته‏اند. در این نظام اخلاقى، انسان آنچه را که بر خود نمى‏پسندد، بر دیگران هم نمى‏پسندد و پیرو بى‏چون و چراى اصول پذیرفته شده جامعه نیست.
2 - اخلاق مطلوب در حیات طبیعى عبارت از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف است، خواه این احساسات و عواطف به نفع دیگران باشد و خواه به ضرر آنها. در واقع، فرد در حیات طبیعى طبق تمایلات شخصى خود عمل مى‏کند، در حالى که در حیات معقول احساسات و عواطف انسانى تصعید یافته، با اصول ثابت انسانى هماهنگ مى‏شود. در حیات معقول، احساس عدالت و ارزش براى دیگران قائل شدن، محور عواطف و احساسات انسانى است.
3 - در حیات طبیعى محض، اخلاق مطلوب بر مبناى پذیرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب آن نوع حیاتى است که جریان طبیعى جامعه اقتضا مى‏کند. در این نوع اخلاق، ارزش‏هاى والاى انسانى نادیده گرفته مى‏شود و فقط به آنچه مطلوب زندگى اجتماعى است، بسنده مى‏شود. در حالى که در حیات معقول، به اصولى چون وجدان آزاد که نشان‏دهنده خیرات و کمالات و محرک انسان‏ها به سوى آنهاست، توجه مى‏شود.
4 - در حیات طبیعى، اخلاق براى کنترل جرایم اجتماعى ضرورت دارد و در واقع، به قوانین اجتماعى یارى مى‏رساند و به دیگر سخن، در حد وسیله‏اى براى تسهیل همزیستى اجتماعى و کاهش جرم و جنایت تلقى مى‏شود. اما در حیات معقول، اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگى طبیعى محض انسان‏ها و کاهش دهنده جرایم مطرح نمى‏شود، هر چند پس از تحقق، چنین نتایجى را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق در حیات معقول، به فعلیت رساندن استعدادهاى والاى انسانى و تعالى افراد جامعه است.15
مفهوم آزادى‏
علامه محمد تقى جعفرى در تبیین مفهوم آزادى، از سه واژه رهایى، آزادى و اختیار بهره برده و با تفکیک آنها از یکدیگر به تبیین این مفهوم در فلسفه سیاسى مى‏پردازد. نخست، ایشان رهایى را «باز شدن قید از مسیر جریان اراده به طور نسبى»16 مى‏داند؛ براى مثال، شخصى که به تبعید و ماندن در مکانى محکوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد، وقتى این ممنوعیت از وى برداشته شد این شخص رها مى‏شود، اما در عین حال ممکن است محدودیت‏ها و قیدهاى دیگرى، آزادى‏ها و به ویژه آزادى‏هاى سیاسى را از او سلب کرده باشد.
شاید بتوان گفت این تلقى از آزادى، همان آزادى منفى است. آزادى منفى را در فارسى باید «رهایى» یا «آزادى از» ترجمه کنیم. آزادى از، یعنى آزاد بودن از یک رشته منع‏ها، زنجیرها و زورها؛ آزادى از بیگانگان؛ آزادى از سلطان جبار؛ آزادى از ارباب و آزادى از زنجیرهایى که بر دست و پاى آدمى بسته شده است. کسى که در زندان و تبعید به سر مى‏برد و طالب رهایى است، طالب «آزادى از» مى‏باشد، طالب آزادى منفى است و مى‏گوید: در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون بروم. کسى که بنده است و طالب آزادى مى‏باشد، طالب آزادى منفى است. کسى که دست و پاى او را به زنجیر بسته‏اند، مى‏خواهد زنجیر را نفى‏کند.
ایشان سپس در تعریف آزادى، آن را به دو درجه آزادى طبیعى و محض و آزادى تصعید شده تقسیم مى‏کند. آزادى طبیعى محض عبارت است از: توانایى انتخاب یک هدف از میان اشیایى که ممکن است به عنوان هدف منظور شود و یا انتخاب یک وسیله از میان اشیایى که ممکن است روش و ابزار تلقى گردد. این درجه از آزادى، برتر از حالت رهایى است که برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده بود. اما آزادى تصعید شده عبارت از نظارت و سلطه شخص بر دو قطب مثبت و منفى کار مى‏باشد بر این اساس، هر اندازه نظارت یا سلطه شخص بر کار بیشتر باشد، آزادى انسان در آن کار بیشتر خواهد بود و در مقابل، هر اندازه که نظارت و سلطه شخص بر کارى کم‏تر باشد، به همان نسبت آزادى انسان کاهش مى‏یابد.
این مرتبه از آزادى با حالت رهایى تفاوت‏هاى بسیارى دارد، زیرا انسان در این مرتبه، از شخصیت و توانایى خود در اجراى دو قطب مثبت و منفى کار یا ترک کارى استفاده گسترده‏اى مى‏کند.17 این نوع از آزادى را مى‏توان در شمار آزادى مثبت یا «آزادى در» و «آزادى براى» قرار داد و طبیعى است که از آزادى منفى بالاتر، ارزش‏مندتر، و ضرورى‏تر و سودمندتر مى‏باشد.
اگر آزادى به «آزادى از» یا آزادى منفى منحصر شود ناقص و ناتمام است. آدمى پس از کسب آزادى و دست یافتن به بعد منفى آن، نمى‏داند با آن چه کند و رفته رفته داشتن آزادى به پدید آمدن پاره‏اى نتایج ناگوار و هرج و مرج مى‏انجامد. بنابراین، تا زمانى که آزادى مثبت یا «آزادى در» و «آزادى براى» مکشوف آدمى نیفتد، «آزادى از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادى مثبت پس از آزادى منفى فرا مى‏رسد. وقتى موانع از جلوى پاى افراد برداشته شد، وقتى در زندان باز گردید، وقتى شرّ یک ارباب از سر برده‏اى کوتاه شد «آزادى منفى» محقق مى‏شود و از این جا به بعد نوبت آزادى مثبت یا «آزادى در» و «آزادى براى» فرا مى‏رسد.
علامه محمد تقى جعفرى اختیار را عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کارى یا ترک شایسته آن با هدف‏گیرى خیر مى‏داند.18 این تبیین از اختیار و ذکر مؤلفه اساسى «ترک شایسته کارى با هدف‏گیرى خیر» با آنچه وى درباره مفهوم آزادى آورده، متفاوت است. ایشان به سه تفاوت میان آزادى و اختیار اشاره مى‏کند که عبارت‏اند از:
1 - قید «شایسته» و «هدف‏گیرى خیر»، آزادى را از اختیار تفکیک مى‏کند، زیرا آزادى محض هیچ کارى با این ندارد که آنچه آزادانه انجام مى‏گیرد شایسته است یا ناشایسته، و آیا هدف خیر از آن کار منظور شده است یا نه، در صورتى که اختیار با دو قید مزبور عبارت از توجیه آزادى و بهره‏بردارى از آن در کار شایسته با هدف‏گیرى خیر مى‏باشد. در واقع، این تمایز اختیار از آزادى تمایزى ارزشى و متعالى است، زیرا اختیار به منظور ارزش‏هاى متعالى و آنچه شایسته و خیر است به کار گرفته مى‏شود، در حالى که آزادى این گونه نیست. و هیچ نوع بار ارزشى مثبت یا منفى ندارد.
2 - آزادى که عبارت از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کار یا خوددارى از کار است، فى‏نفسه لذت‏بخش مى‏باشد، زیرا احساس آزادى همیشه محصول دو موضوع مطلوب حیات انسانى است: نخست، فقدان قید و بند در مسیر جریان اراده و دیگرى، احساس توانایى انتخاب اهداف و وسایل از میان واقعیت‏هاى بى‏شمار. چنین احساسى مانند احساس خود حیات است که لذیذترین حالت روانى را در انسان به وجود مى‏آورد، بنابراین برخى از صاحب نظران گفته‏اند: بدون احساس آزادى، حیات ناقص است. حال آن که اختیار نه تنها در جست‏وجوى لذت حیات طبیعى نیست، بلکه بدان جهت ارزشمند است که انجام دادن کار یا خوددارى از یک کار در این حالت، شایستگى و هدف‏گیرى خیر منظور مى‏شود و از سوى دیگر، انجام دادن تکلیفى است که حتى به لحاظ طبیعى امکان دارد مشقت‏بار و ناگوار باشد. البته مى‏توان گفت این برداشت نیز درست است که انجام تکلیف با هدف‏گیرى خیر، با قطع نظر از نفع شخصى، موجب لذت معقول و ابتهاج والایى مى‏شود که به هیچ وجه با لذت‏هاى طبیعى قابل مقایسه نیست، چنان که همین لذت معقول و ابتهاج براى انسانى که به بلوغ فکرى و ایمانى رسیده است، ارزش انجام تکلیف تلقى نمى‏گردد.
3 - هر گاه فرد کارى شایسته یا خوددارى شایسته از کارى را با هدف خیر انجام دهد، اراده و تصمیم و اقدام وى وارد محدوده ارزش‏هاى والا شده است، امّا اگر با آزادى محض خود کارى انجام دهد یا از کارى خوددارى کند، منفعت و امتیازى طبیعى براى حیات طبیعى محض خود به دست آورده است، از این رو هیچ یک از اراده و تصمیم و اقدام براى کار یا خوددارى از انجام کار، در حوزه ارزش‏هاى والا نیست.19 بنابراین، اختیار داراى ابعاد ارزشى‏اى است که آزادى فاقد آن مى‏باشد.
علامه جعفرى اختیار را در جایگاه فراتر مى‏نشاند، اما این که مفهوم برجسته آزادى را که در شمار مهم‏ترین مفاهیم فلسفه سیاسى است، یکسره در حیات طبیعى محض تفسیر و تحلیل مى‏کند، جاى گفت‏وگو و تأمل فراوانى دارد. به هر حال، نمى‏توان گفت آزادى یکسره فاقد ارزش است و آنچه اهمیت و برجستگى دارد همانا اختیار است و بس، چنان که خود جعفرى نیز بدان اعتقاد دارد. جدایى افکندن میان سه واژه رهایى، آزادى و اختیار نباید موجب شود ارزش بودن هر یک کمرنگ و نادیده گرفته شود. ارزش بودن هر یک از مفاهیم رهایى، آزادى و اختیار باید در جاى خود مورد تأمل قرار گیرد. آنچه علامه جعفرى در بحث اختیار مطرح مى‏نماید، در حوزه آزادى مثبت و آزادى تصعید شده است، به‏ویژه با توجه به شرایطى که براى اختیار برمى‏شمارد و آن را برتر از آزادى و رهایى مى‏نشاند. البته هدفى که او در اختیار مورد توجه قرار مى‏دهد، با توجه به تفاوت‏هاى میان آزادى و اختیار، با آنچه در آزادى گفته شد مغایر نیست، بلکه نوع تکامل‏یافته و متعالى و تصعید شده آزادى است.
جعفرى پس از بیان سه تفاوت مذکور میان آزادى و اختیار دو شرط لازم براى آزادى را نیز مطرح مى‏کند. نخست، این که آزادى - چه به معناى طبیعى محض و چه به معناى تصعید شده - نباید مانع حرکت انسانى به سوى اختیار و گردیدن‏هاى تکاملى باشد. به عبارت دیگر احساس لذت بخش آزادى نباید انسان را از حکمت وجودى‏اش غافل سازد و بایستگى‏هاى او را در مسیر حیات معقول نادیده بگیرد و دوم این که آزادى در هیچ مرحله‏اى نباید مخلّ آزادى طبیعى محض و آزادى تصعید شده و اختیار دیگران که بدون مزاحمت در شکوفایى مغز و روان آدمى به کار افتاده‏اند، باشد.20
حال سؤالى که مطرح مى‏شود، این است که آزادى‏اى که علامه جعفرى از آن سخن مى‏گوید، ناشى از چیست؟
در پاسخ به این سؤال، برخى آزادى و یا حتى جبر را به اراده انسان نسبت مى‏دهند، اما ایشان آزادى را نه در اراده، بلکه در «نظارت من» مى‏داند. در نگاه ایشان، آزادى را نمى‏توان به اراده نسبت داد، زیرا اراده خود فعالیتى درونى است که معلول فعالیت غریزه‏اى از غرایز، و تابع انگیزه‏ها مى‏باشد. نه تنها آزادى مبتنى بر اراده و ناشى از آن نیست، بلکه اراده از ناحیه خود آزادى ندارد و آزادى اراده ناشى از «نظارت من» است. این بحث در نوشته‏ها و سخنان علامه جعفرى در باره آزادى، بیشترین اهمیت را دارد. زیرا به باور ایشان، «من» بر تمام غرایز یا اغلب مى‏تواند حکمرانى داشته باشد؛ به این معنا که هم مى‏تواند ناظر بر جریان فعالیت غرایز بوده و آن را تصدیق نماید و هم مى‏تواند از جریان آنها جلوگیرى کند.21
علامه محمد تقى جعفرى نکته‏هاى بسیار مهمى را از بحث فوق نتیجه مى‏گیرد. وى به بحث نسبت آزادى و مسئولیت اشاره مى‏کند و این دو را در کنار یکدیگر و ملازم هم مى‏داند. احساس پشیمانى در کوتاهى کردن و یا خطا بودن کارهایى که انسان به گونه اختیارى و با نظارت و تسلط «من» انجام مى‏دهد و فقدان احساس پشیمانى در کارهایى که با اجبار به انجام آنها مبادرت مى‏ورزد، خود نشان از همگامى این دو عنصر کلیدى در زندگى آدمى است. به این ترتیب، از آن جا که آدمیان از آزادى برخوردارند در برابر کارهایى که انجام مى‏دهند، باید پاسخ‏گو باشند. در فقدان آزادى، دیگر جاى پاسخ‏گویى و نیز پشیمانى از عملکرد نادرست و خطا وجود ندارد. در واقع، احساس مسئولیت در شمار دلایل آزادى و اختیار است. اگر انسان فاقد آزادى و اختیار باشد مسئولیت مفهومى نخواهد داشت. در شرایطى که کارى به سبب عوامل جبرى از فردى سر بزند بازخواست و پاسخ‏گویى وى لغو و بى‏معنا خواهد بود.22 بر همین اساس، مى‏توان گفت اخلاق سویه دیگر مسئولیت است و به گونه‏اى بسیار روشن بر آزادى تأخر مى‏یابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضایل اخلاقى مبادرت ورزد این اقدام هیچ ارزشى نخواهد داشت. اخلاق و ارزش‏ها و فضایل اخلاقى وقتى ارزشمند است که انجام آنها با آزادى و اختیار و آگاهى از سوى افراد صورت گیرد، نه با اجبار و تحمیل و اکراه.
آزادى متعالى و مورد قبول و معقولى که علامه جعفرى بر آن استدلال مى‏نماید، در بحث آزادى مثبت و منفى قابل تحلیل و استدلال مى‏باشد. ایشان در بحث آزادى وقتى از آزادى طبیعى محض و آزادى تصعید شده سخن به میان مى‏آورد، نوع مثبت آزادى را در همان مرحله نخست بر دو نوع تقسیم مى‏کند و آن گاه در بحثى با عنوان اختیار به نوع متعالى و برتر آزادى که چیزى فراتر از آزادى مثبت نیست، اشاره کرده و دیدگاهى فلسفى و اسلامى را از آزادى ارائه مى‏دهد. این دیدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفى که مى‏تواند بر آزادى تحمیل کند، ویژگى‏هاى دیگرى هم چون امور شایسته با جهت‏گیرى خیر را مطرح مى‏نماید. به این ترتیب، در نگاه علامه جعفرى اختیار وجه دیگرى از آزادى مى‏یابد و همان آزادى به ثمر رسیده مى‏باشد. وى از این نوع آزادى، با عنوان «آزادى برین» یاد مى‏کند.
فضاهاى آزادى‏
محمد تقى جعفرى در بحث آزادى، فضاهاى مختلفى را مورد بررسى قرار داده است. ایشان در پاره‏اى از انواع آزادى‏هایى که از آنها سخن به میان آورده، رابطه آزادى و اخلاق و اولویت آزادى را بیان مى‏کند. آزادى عقیده، آزادى اندیشه، آزادى بیان و تبلیغ، آزادى رفتار، آزادى از هر گونه بردگى و در نهایت، آزادى سیاسى از جمله آزادى‏هایى است که وى از آنان بحث کرده است. در ادامه، به اختصار به هر کدام از این مباحث مى‏پردازیم.
الف) آزادى عقیده: در اندیشه و آثار علامه جعفرى مباحث آزادى عقیده در سه بعد مطرح شده است؛ ایشان در بعد نخست، به طرح سؤالى مى‏پردازد که به اصل اعتقادورزى آدمى مربوط مى‏شود و آن، این که آیا انسان‏ها در اعتقادورزى آزادند یا خیر؟ پاسخ وى به این پرسش مثبت است.
محال است که انسان در این عالم، بدون اعتقاد زندگى کند. حتى اگر کسى بخواهد در این دنیا بدون اعتقاد زندگى کند باز باید براى همین زندگى بى‏اعتقاد پشتیبانى داشته باشد که این پشتیبان خود اعتقادى است.23
ایشان در مسئله اعتقادورزى، رأى به آزادى مى‏دهد، اما در همین حال بر آن است حتى شخصى که غیر معتقد به نظر مى‏رسد نیز داراى اعتقاد است زیرا اعتقادنورزیدن نیز نوعى اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنى بر مفروضاتى است که مطابق اعتقادورزى است.
علامه جعفرى در بعد دوم به طرح پرسشى دیگر مى‏پردازد و آن، این که آیا انسان‏ها آزادند که در همه عمر در حال پذیرش یک عقیده و طرد دیگر عقاید به سر برند؟ از نظر وى، اکثر افراد در طول زندگى خود کم‏تر اعتقادات خود را تغییر مى‏دهند، اما به طور کلى پاسخ این پرسش هم مثبت است. حتى گاهى این تغییر در عقیده اگر در حقایق متعالى و برتر ریشه داشته باشد، نشانه رشد روحى فرد است، از این رو بُعدى مثبت و ارزشى مى‏یابد و از آن جا که با خردورزى و منطق سلیم همراه شده، در مسیر حیات معقول است.
بُعد سوم در تبیین آزادى عقیده، درباره حقایقى است که آدمى به عنوان اعتقاد برمى‏گزیند. این حقایق در پنج موضوع منحصر است: 1 - حقایقى درباره اجزایى از جهان هستى، نظیر قانونمندى همه اجزاى جهان آفرینش؛ 2 - حقایق مربوط به کل هستى، همانند هدف‏دارى جهان آفرینش؛ 3 - حقایق مربوط به اجزایى از انسان، آن چنان که هست، مانند شناسایى اجزاى بدن؛ 4 - حقایق مربوط به کل موجودیت آدمى، آن چنان که هست (فردى و اجتماعى) و قرار گرفتن او در امتداد زمان، نظیر این‏که انسان قابلیت ترقى و اعتلا را دارد و 5 - حقایقى درباره بایستگى‏ها و شایستگى‏هاى آدمى، همانند این‏که انسان با تهذیب نفس مى‏تواند از نظر معنوى اعتلا بیابد.
از آن جا که موجودیت انسان بدون اعتقادات یاد شده قابل تفسیر نیست، از این رو نباید با تمسک به آزادى عقیده بى‏اعتنایى به حقایق مذکور را تجویز کرد، زیرا در این صورت زندگى آدمى پوچ و غیر قابل تفسیر خواهد شد.24 این تفسیر از بحث، نشان‏دهنده این است که آزادى عقیده در اندیشه علامه جعفرى مطلق نیست. بنابراین مى‏توان گفت آزادى معقول در عقیده نه تنها مجاز، بلکه لازمه زندگى آدمى است و از سویى آزادى نامعقول در عقیده، مجاز شمرده نمى‏شود.
ب) آزادى اندیشه: علامه محمد تقى جعفرى آزادى اندیشه را بحثى بومى و از ویژگى‏هاى اساسى دین اسلام تلقى مى‏کند. دلیل این مدعا به نوشته خود ایشان، وجود آیات فراوان در قرآن است که انسان را به تفکر و تعقل درباره واقعیات عالم هستى فرمان مى‏دهد. گفتنى است آزادى اندیشه در شمار ابزار ضرورى و واجبى است که یک انسان بایستى از آن بهره گیرد. وى بر این باور است که «اگر تفکر در مورد واقعیات مربوط به انسان و جهان، آزاد نمى‏بود هرگز خداوند دستور اندیشیدن درباره آنها را نمى‏داد».25
آزادى اندیشه به طور مطلق از جانب علامه جعفرى پذیرفتنى نیست و در قالب حیات معقول، قابل تفسیر و بازخوانى است. به اعتقاد وى، آزادى اندیشه نباید به سقوط یا بى‏اعتنایى به حیات معقول منجر گردد و یا براى فعالیت‏هاى مغزى و روانى و معنوى آدمى در حیات معقول مزاحمت ایجاد شود. اندیشه باید در جهت حیات معقول به کار گرفته شود. اندیشیدن درباره عالم طبیعت و ابعاد طبیعى آدمى بدون هیچ قید و شرطى آزاد است، مگر در مواردى که نتایج آن به ضرر بشریت تمام شود.26
علامه محمد تقى جعفرى دست به تقیید گستره آزادى اندیشه زده است، زیرا اندیشیدن نیز چونان ژانوس دو چهره‏اى است که جنبه‏ها و افق‏هاى خیر و شر را به روى آدمى مى‏گشاید. از قبل نمى‏توان تعیین کرد که در چه مرحله و یا مراحلى باید یا نباید اندیشه کرد. با کمى تسامح اندیشیدن به نوعى مسابقه دادن است؛ مسابقه‏اى که نتیجه‏اش از قبل روشن نیست. در واقع، کسى که دشوارى‏هاى اندیشیدن را بر خود هموار مى‏کند، قصد دست‏یابى به نتایج صواب را دارد و در این راه ممکن است به نتایجى دیگر برسد و از هدف دور گردد و یا این‏که به نتایج مثبت و متعالى دست یابد و به هدف نزدیک‏تر شود. البته این تحرک براى اندیشیدن شایسته و مطلوب و قابل ستایش است.
بدیهى است نتایج هیچ چیز از پیش روشن نیست و اندیشیدن در مورد مسایل اساسى عالم هستى مى‏تواند با کام‏یابى‏ها و ناکامى‏هایى براى انسان همراه گردد. کسى که نمى‏اندیشد، خیال خود را راحت کرده و به یک زندگى روزمره که مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت کرده است. بُعد اساسى آدمى، در اندیشیدن و جست‏وجوگرى و انتخاب‏گرى او خلاصه مى‏شود. هر گاه این عنصر اساسى به عللى از آدمى سلب شود و یا این‏که خود از آن بهره نگیرد، خللى در حیات انسان ایجاد مى‏شود. بنابراین، نباید چنین نتیجه گرفت که علامه جعفرى مخالف آزادى اندیشه و اندیشیدن است، بلکه مباحث وى از سر اندیشه ورزى و تأمل خردمندانه مى‏باشد.
ج) آزادى بیان و تبلیغ: علامه محمد تقى جعفرى در بحث آزادى بیان و تبلیغ، ابتدا به نفى آزادى مطلق پرداخته، و آزادى بیان و تبلیغ را در گستره حیات معقول تبیین مى‏کند. به این ترتیب، مى‏توان گفت آزادى بیان معقول مجاز، و آزادى بیان نامعقول ممنوع است. از منظر ایشان، از آن جا که آزادى بیان نامعقول آثار و پیامدهاى بسیار مخربى در جامعه دارد، پس باید محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادى بیان و تبلیغ قانون‏مند گردد. پاره‏اى از دلایل که چنین محدودیتى را ایجاد مى‏کند، عبارت‏اند از:
1 - موضوعیت یافتن صرف بیان، قطع نظر از این‏که محتواى آن چیست؛ 2 - برخى، سخنان بى‏محتوا دارند و گمان مى‏برند که سخنان‏شان براى همگان اهمیت دارد و از روى دلسوزى آنها را براى مردم بیان مى‏کنند؛ 3 - کسانى که عاشق مطرح کردن خود هستند، از طریق انتشار سخنان بى‏محتوا به این هدف همت مى‏گمارند و 4 - بیان مطالب جالب و تکان دهنده، بدون آن که به اثر آن بر روى خواننده توجه شود.
علامه جعفرى در بحث آزادى بیان، به محدودیت‏ها و مقیدات آن توجه بسیارى مبذول نموده است، اما در عین حال ابراز بیان واقعیت‏هاى مفید و مؤثر به حال انسان‏ها را در دو بعد مادى و معنوى نه تنها جایز دانسته، بلکه بر این باور است که اگر کسى از بیان آنها خوددارى ورزد مجرم تلقى خواهد شد. هنگامى براى آزادى بیان محدودیت ایجاد مى‏شود که اصول و ارزش‏هاى واقعى بشرى را مختل ساخته و مغزها را گمراه کند. ایشان البته طرح موضوع استفاده از آزادى بیان و تبلیغ به گونه گسترده و مطلق را نیز به دلیل فقدان اعتلاى فکر بشر مجاز نمى‏داند:
اگر اعتلاى فکر بشرى به حدى رسیده بود که هم بیان کننده، غیر از حق و واقعیت را ابراز نمى‏کرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقیق کننده، در آن بیان از اطلاعات کافى و فکرى نافذ برخوردار بود، هیچ مشکلى در آزادى بیان به طور مطلق وجود نمى‏داشت، ولى آیا واقعیت چنین است؟27
علامه جعفرى با استناد به آیات قرآن کریم، نکاتى را در مورد آزادى بیان مطرح مى‏کند که عبارت‏اند از: 1 - بیان واقعیات و حقایق از سوى کسانى که عالِم به آن حقایق‏اند، واجب است، زیرا خداوند از عالمان پیمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند؛ 2 - هر گونه معلوماتى که براى ابعاد مادى و معنوى بشر مفید است، باید بیان شود؛ 3 - همان گونه که خداوند از عالمان پیمان گرفته تا آنچه را که مى‏دانند بیان کنند، از مردم نیز پیمان گرفته تا در تحصیل دانش و معرفت بکوشند؛ 4 - نباید حکمت را به کسانى که شایستگى دریافت آن را ندارند، تعلیم داد و نیز آن را از اشخاصى که لایق فراگیرى آن هستند، دریغ داشت و 5 - هر کس مسایل و حقایقى را که به نفع مردم است بیان کند، پاداش خواهد داشت و در مقابل، کسانى که حقایق را مى‏دانند و بیان نمى‏کنند، به شدیدترین عذاب‏ها در قیامت دچار خواهند شد.28
به هر حال علامه جعفرى براى حفظ انسجام مباحث خود، این نوع آزادى را در مجموعه حیات معقول جاى داده و به تحلیل آن مبادرت ورزیده است. به اعتقاد وى باید از آزادى بیان معقول دفاع کرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادى نهفته نیست، زیرا معناى آزادى، فراهم بودن مسیر انجام فعل یا ترک آن است، خواه آن فعل بار ارزشى داشته باشد یا فاقد ارزش باشد. به هر حال، آن نوع آزادى بیان و تبلیغ که به ضرر ابعاد مادى و معنوى آدمى باشد، آزادى نامعقول است و به نوشته جعفرى، نمى‏توان به آن اجازه بروز و ظهور داد. از نظر ایشان، آزادى بیان معقول با در نظر گرفتن دو اصل باید مورد استفاده قرار گیرد: نخست، هرگونه اندیشه و بیان آزاد در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات، نباتات و حیوانات و همه موضوعاتى که در گستره طبیعت ابعاد مادى دارند آزاد است، خواه شناخت آدمى در موضوع مورد بررسى، قطعى باشد یا ظنى و یا احتمالى. دیگر، این‏که در عرصه علوم انسانى و هستى‏شناسى که به طور مستقیم یا غیرمستقیم در تفسیر انسان در دو قلمرو «آن چنان که هست» و «آن چنان که باید» تأثیر مى‏گذارد، نظارت و تحقیق انسان‏هاى آگاه، و متخصص و عادل اهمیت و ضرورت مى‏یابد.29
گذشته از مباحث فنى و دقیقى که علامه جعفرى به طرح آنها پرداخته، گستره این نوع آزادى همانند آزادى اندیشه بسیار تنگ و مقید فرض شده است. در واقع، محدودیت‏هایى که ایشان براى آزادى بیان و تبلیغ ترسیم کرده، امکان قابلیت اجرایى کم‏ترى خواهد داشت. امروزه به دلیل گسترش رسانه‏هاى ارتباط جمعى و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر مى‏رسد کم‏تر مى‏توان از این نظریه دفاع کرد که همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانى پس از اخذ مجوز، به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امکانات چنین اجازه‏اى را مى‏دهد و نه هزینه‏هایى که بر آن تحمیل مى‏کند، امکان عملى شدن چنین ایده‏اى را به وجود مى‏آورد.
از سویى، بحث تقدم آزادى بر دانش تا حد بسیار گسترده‏اى تحت‏الشعاع قرار گرفته، رونق دانش و نظریه‏پردازى کاهش خواهد یافت. اگر نتایج اندیشیدن که در قالب گفتار و نوشتار ارائه مى‏شود از قبل حدس زده شود چگونه مى‏توان به محدودیت آزادى بیان قائل شد. ضمن این‏که برخى با اعتقاد به اهمیت اندیشه و فکر خود، مطالب خود را منتشر مى‏کنند و آن را بى‏محتوا و کم‏ارزش نمى‏دانند.
به هر حال، تأملات علامه جعفرى در این موضوع بسیار دقیق است، اما امکان عملى شدن آن بسیار دشوار مى‏نماید. فضا و شرایط باید به گونه‏اى فراهم گردد که پژوهش‏گران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه فعالیت‏هاى علمى خود بپردازند و آزادانه نیز به اطلاعات علمى دیگران دسترسى داشته باشند. در چنین فضایى، علاوه بر ایجاد رقابت میان اندیشمندان، تضارب آرا نیز شکل مى‏گیرد و دیدگاه‏هاى طرح شده تنقیح و اصلاح گردیده، مورد نقد و ارزیابى واقع مى‏شوند. البته باید توجه داشت که مقام نظریه‏پردازى و تولید دانش و معرفت غیر از مقام عمل و رفتارهاى اجتماعى است که باید بر اساس ضوابط قانونى و اجماع عمومى باشد.
د) آزادى رفتار: در این نوع از آزادى، علامه جعفرى نگاهى انتقادى به مجموعه مباحثى دارد که در سنت فکرى غرب جریان داشته و دارد. به اعتقاد وى اگر آزادى به این صورت مطرح شود که: «بدون آن که مزاحم دیگران شوى، هر کارى را که مى‏خواهى انجام بده»، قابل نقد و بررسى است، زیرا در صورتى که تمایلات و خواسته‏هاى بشرى کنترل نشود، قید «عدم مزاحمت به حقوق دیگران» هیچ تأثیرى در محدود ساختن آزادى انسان نخواهد داشت. در واقع، کسانى که از درون فاسد مى‏شوند، هرگز نمى‏توانند براى دیگران حق حیات، کرامت و آزادى قائل شوند، زیرا براى چنین افرادى اساساً مفاهیمى نظیر حق، حکم، حیات، کرامت و آزادى مطرح نیست، چه رسد به مراعات آنها. از این رو، ایشان با آزادى مطلق رفتار که عقل و خرد و نیروهاى مؤثر در تکامل و ترقى انسان را سرکوب مى‏کند، به مخالفت مى‏پردازد.
در نگاه علامه جعفرى آزادى رفتار به دو نوع آزادى رفتار معقول و آزادى رفتار نامعقول تقسیم مى‏شود.اگر رفتار انسان به اصل، قانون و اراده برانگیخته از تمایلات طبیعى قانونى مستند باشد، آزادى در چنین رفتارى معقول است و در غیر این صورت، نامعقول مى‏باشد.30
ه) آزادى از بردگى: قبل از ظهور اسلام، برده‏دارى رایج بوده و اسلام با آن به عنوان یک واقعیت عینى و امر اجتماعى رفتار نموده است. پیامبر گرامى اسلام در همان نخستین روزهاى ظهور اسلام، تمهیداتى اندیشید تا این سنت مقبول آن عصر به سنتى معقول و انسانى تبدیل شود و به تدریج از جامعه اسلامى رخت بربندد. در دین اسلام هیچ گونه پیش‏فرضى مبنى بر تمایز میان انسان آزاد و برده وجود ندارد. دین اسلام در برخورد با این پدیده سعى کرده آن را معقول سازد. از آن جا که برده‏دارى سنتى رایج بوده است، متفکران مسلمان هر یک از منظرى خاص به چاره‏جویى درباره آن مبادرت ورزیده‏اند. علامه جعفرى در شمار اندیشمندانى است که در این باره تأملاتى جدى انجام داده است. ایشان در این بحث، با توجه به پیشینه آن در اندیشه‏هاى افلاطون و ارسطو و نیز تاریخ جوامع غربى، به مبارزه حضرت رسول با این پدیده اشاره کرده است که در ادامه، به برخى از تأملات ایشان اشاره مى‏شود:
1 - پیامبر در میان فضایل و رذایل اخلاقى و ارزش‏هاى والاى بشرى، هیچ تفاوتى میان انسان آزاد و برده قائل نشده است.
2 - بردگان در جوامع اسلامى توانستند با احراز لیاقت، به مناصب مهمى دست یابند.
3 - علاوه بر این‏که پیامبر کیفر بسیارى از گناهان را آزادسازى بردگان مقرر داشت، روایات مختلفى نیز آزادسازى بردگان را بسیار با ارزش و داراى اجر و پاداش اخروى دانسته‏اند.
4 - از آن جا که جنگ عامل اساسى برده‏گیرى بود، پیامبر همواره سعى داشت تا آن را از میان ببرد. آزاد شمردن مردم مکه بدون درگیرى، در راستاى همین اندیشه است.
5 - اسیرانى که مسلمانان را با حرفه و دانش خود آشنا مى‏ساختند، به دستور پیامبر آزاد مى‏شدند.
6 - روایات فراوانى وجود دارد که پدیده بردگى را وضعیتى عارضى و غیر طبیعى در زندگى اجتماعى تلقى مى‏کند. این روایات بر این مطلب اشارت دارند که اصل در اسلام، آزادى انسان‏هاست، همه انسان‏ها آزاد به دنیا آمده‏اند و بردگى، برده‏دارى و برده‏گیرى باید از میان برود.31
در بحث حیات معقول علامه جعفرى سنت برده‏دارى و برده‏گیرى هیچ منزلت وجایگاهى ندارد، از این رو نامعقول و غیررحمانى است و باید از میان برود. شیوع این پدیده، آثار زیانبارى بر جامعه و انسان‏ها تحمیل کرده و با آزادى طبیعى و فطرى آدمى در تعارض است. مباحث و استدلال‏هاى ایشان در مورد برده‏دارى بیشتر پیشینه آن را تبیین مى‏کند و به جنبه‏هاى تاریخى و مصادیق نوظهور آن در دنیاى جدید نپرداخته است.
و) آزادى سیاسى: علامه جعفرى در بحث آزادى سیاسى که نتیجه مباحث پیشین وى در باب فضاهاى آزادى است، به دو اصل اساسى اشاره مى‏کند: نخست، هر کس نسبت به خود اختیار و سلطه دارد و دیگر، هیچ کس بر دیگرى سلطه و اختیارى ندارد. مطابق اصل نخست، هر انسانى در روابط آزادانه خود با دیگران، اختیار امور، روابط و تمام کیفیات زندگى خود را دارد و مى‏تواند در آن هرگونه روش و ابزارى را براى زندگى خود انتخاب کند، مگر آن که براى انجام کارى منع قانونى وجود داشته باشد؛ همانند ضرر رساندن به خود و دیگران.32
علامه جعفرى به اختصار بحث آزادى سیاسى را بیان کرده و بنیاد آزادى سیاسى را که تعیین سرنوشت آزادانه و اختیارمدارى انسان و فقدان سلطه غیر بر آدمى است مورد تأکید قرار داده است. آزادى سیاسى چیزى نیست جز این‏که انسان بر فعل و انفعالات جامعه، نظام سیاسى، حاکمیت و حاکمان جامعه تأثیرگذار باشد. در واقع، آزادى سیاسى هنگامى مصداق مى‏یابد که آدمى بتواند در نظام سیاسى و اجتماعى‏اى که در آن زندگى مى‏کند، نقش‏آفرینى کند و در تعیین سرنوشت خود نقش داشته باشد. علامه جعفرى اولویت آزادى بر هر گونه سلطه‏اى در این نوع از آزادى را به وضوح مطرح کرده است. در واقع اگر آدمى فاقد آزادى سیاسى باشد و نتواند در سازوکار سیاسى جامعه خود داراى نقش باشد، نسبت به عملکرد خود نیز نمى‏تواند پاسخ‏گو و مسئول باشد.
در آثار علامه جعفرى آنچه انواع ششگانه آزادى را به یکدیگر نزدیک مى‏سازد، همانا چارچوبى است که وى بیش از هر چیزى در تحلیل مباحث مختلف خود به آن تکیه مى‏کند. این چارچوب - همان گونه که در مباحث پیشین نیز بدان اشاره شد - بحث حیات معقول است که در واقع، هماهنگ کننده و منسجم کننده مباحث مختلف فلسفى و فکرى وى مى‏باشد. همه آنچه از انواع آزادى برشمرده شد، به گونه‏اى در طبقه‏بندى دو گانه آزادى معقول و آزادى نامعقول قرار مى‏گیرد. علامه جعفرى در تمام این مباحث به دنبال تبیین این دو نوع کلى از آزادى است. آزادى مطلوب وى، آزادى معقول است. که همان آزادى برین و تکامل یافته آزادى مثبت مى‏باشد.
آزادى به مثابه ابزار
چنان که در بحث حیات معقول آمد، علامه محمد تقى جعفرى به آزادى به مثابه غایت زندگى و ارزشى بسیار متعالى نسبت به سایر ارزش‏ها نمى‏نگرد، زیرا آزادى اولاً: در مباحث ایشان به اختیار که آزادى به ثمر رسیده است، ارتقا مى‏یابد و ثانیاً: به مثابه ابزار و روش مورد پذیرش قرار مى‏گیرد. باید توجه داشت که پذیرش ابزارى بودن آزادى به این معناست که با جهت‏گیرى خیر همراه باشد که عنصر قوام‏بخش آزادى و اختیار در اندیشه علامه جعفرى است. البته ارتقا یافتن آزادى به اختیار، به منزله تقلیل نقش و ارزش آزادى نیست، بلکه یکى از اساسى‏ترین مراحل تکمیلى آزادى به شمار مى‏رود که بدون گذراندن آن نمى‏توان به اختیار که آزادى به ثمر رسیده است، دست یافت. در واقع، اختیار وجه دیگرى از انواع سه گانه آزادى و نوع متعالى آزادى است.
بنابراین، براى کسب اختیار که متعالى‏ترین جنبه آزادى در اندیشه آیةاللَّه جعفرى است، بایستى از مراحل چندى گذر کرد که رهایى و آزادى دو مرحله آغازین آن به شمار مى‏رود. انسان مى‏باید ابتدا از یک سرى قیود و بند آزاد گردد و سپس با دست‏یابى به آزادى، بر دو جنبه مثبت و منفى فعالیت‏ها و کارهاى خود نظارت نماید و در نهایت با هدف‏گیرى خاصى که به آزادى داده مى‏شود، به اختیار دست یابد. مراد از اختیار که علامه جعفرى در سومین مرحله از آن سخن گفته و آن را شرط مى‏داند، همانا «آزادى به ثمر رسیده»33 است که جنبه تکامل یافته آزادى انسان مى‏باشد، نه چیز دیگر.
علامه جعفرى آزادى طبیعى محض را مخالف عقل و وجدان مى‏داند، به سبب آن که بشر اصول و قوانینى را که در دو قلمرو درون و برون حاکمیت دارد، نادیده مى‏انگارد. ایشان تأکید مى‏کند که آزادى وسیله‏اى بیش نیست و باید به اختیار تبدیل شود تا تمدن آرمانى تحقق بیابد. در این معنا - همان گونه که پیش‏تر نیز اشاره شد - اختیار عبارت است از: «به کار بردن آزادى در راه به دست آوردن آنچه خیر و کمال است .»34
روش و ابزارى بودن آزادى به معناى فاقد ارزش بودن آن نیست. علامه جعفرى در مباحث خود به این مسئله توجه نشان داده و معتقد است که: «آزادى براى انسان از دیدگاه اسلام یک موضوع حیاتى است، نه یک نوع زینت و زیور.»35 در واقع، اهتمام بسیار پیامبران الهى در مبارزه با طاغوت و رها ساختن آدمیان از زنجیر استبداد و سلطه‏گرى آنان، یکى از بهترین دلایل چنین مدعایى است که دین اسلام به شدت با هر نوع برده‏دارى و سلطه‏گرى بر انسان‏ها مخالف بوده و نهایت تلاش خود را براى آزاد ساختن بندگان خدا از یوغ انواع سیطره‏هاى ضد حیات انجام داده است.36
از سوى دیگر، ابزارى بودن آزادى به معناى این است که آزادى، هدف و غایت نهایى زندگى براى فرد به شمار نمى‏رود. علامه جعفرى در این بخش به انتقاد از اعلامیه جهانى حقوق بشر مى‏پردازد که در آن بالاترین آمال بشرى، آزادى عقیده و رفع ترس و فقر تلقى شده است. در اعلامیه مذکور لزوم شناسایى و احترام به حقوق بشر بدین سبب مورد توجه قرار گرفته که از بروز اعمال وحشیانه‏اى که روح بشریت را به عصیان وامى‏دارد، جلوگیرى شود و دنیایى تحقق یابد که انسان‏ها در عقیده و بیان آزاد بوده و از ترس و فقر نیز فارغ شوند.
علامه جعفرى چنین رویکردى به حقوق بشر را نادرست مى‏داند. به باور وى، این‏که اعمال وحشیانه از میان برود تا روح بشرى آرامش بیابد، و در جوامع انسانى آزادى بیان و عقیده وجود داشته باشد و ترس و فقر از بین برود، بدیهى است، اما این مسایل را نمى‏توان بالاترین آمال حیات آدمى به شمار آورد، بلکه باید به عنوان وسیله تلقى کرد تا نظریه «زندگى براى خود زندگى» که مناسب تاریخ حیوانى و حیات نامعقول است، تحقق نیابد.37 از چنین منظرى است که ایشان آزادى روحى را مطرح کرده و بر این باور است که در اعلامیه حقوق بشر آن قدر بر آزادى طبیعى انسان‏ها تأکید شده که آزادى روحى به فراموشى سپرده شده است، در صورتى که به صرف چنین تأکیداتى و با منتفى ساختن برخوردهاى فیزیکى و کشتارهاى محسوس، بدون توجه به آزادى روحى و انگیزه‏هاى جنگ و ستیز در درون انسان‏ها نمى‏توان صلح و آرامش را برقرار ساخت. به این ترتیب، باید انگیزه‏هاى خودکامگى از میان برداشته شود و زندگى در حیات معقول دنبال گردد تا آدمیان به صلح و آرامش واقعى و مطلوب دست یابند.
از بحث‏هاى گذشته روشن مى‏شود که علامه جعفرى از زاویه دیگرى نیز به آزادى مى‏نگرد. این آزادى از منظر وى، آزادى مطلق و رها شده نیست. وى در نکوهش کسانى که هدف حیات را آزادى از هر قید و بندى مى‏دانند، مى‏گوید: آنها معناى آزادى را به درستى درک نکرده‏اند زیرا آزادى وسیله‏اى بیش نیست.38 به هر حال، نفى آزادى مطلق در آثار ایشان به خوبى روشن است، زیرا نگاه اندیشمندان مسلمان به آزادى، آزادى به معناى مبتذل و سطحى آن و بى‏بند و بارى و فساد اخلاقى نیست. وسیله و ابزارى بودن آزادى نیز به معناى تقدم آزادى در دست‏یابى به عناصرى از حیات معقول است که منظومه فکرى علامه جعفرى را شکل داده است.
خاتمه و رهیافت‏
علامه جعفرى در مباحث خود به بحث تمدن آفرینى عنصر آزادى اشاره کرده و آزادى را یکى از عناصر اساسى در ظهور و بقا و استمرار تمدن‏ها برشمرده است. در واقع، اگر انسان‏ها نتوانند تلاش‏ها و فعالیت‏هاى خود را به شخصیت‏شان مستند نمایند تا در انجام آن فعالیت‏ها احساس آزادى کنند، خود را چونان ابزارى تلقى خواهند کرد که صرفاً عوامل جبرى، محرک آنها خواهد بود. در چنین شرایطى از سویى، آدمى طعم آزادى را نخواهد چشید و از سوى دیگر، دچار از خود بیگانگى خواهد شد. در جوامع بشرى اگر فعالیت‏هاى فردى و اجتماعى افراد مبتنى بر شخصیت و وجدان آزاد آنان نباشد تمدنى واقعى که بر اساس انسان‏محورى است، تحقق نخواهد یافت.39
به باور علامه جعفرى، تمدن واقعى بدون آزادى تحقق نمى‏یابد. اما این آزادى در شمار اصول فلسفى مشروط در پیدایش یک تمدن است؛ به این معنا که اگر آزادى بدون هیچ گونه شرطى مطرح گردد، خود به نابودى تمدن بشرى منتهى مى‏شود، از این رو باید به عنصر دیگرى که همانا اختیار است، تبدیل شود تا ناظر به جهت‏گیرى خاص و وجوه خیر و کمال باشد. در نگاه ایشان، درست است که آزادى در ظهور یک تمدن نقش اساسى دارد اما یک اصل عمومى غیر مشروط است که باید با خیرخواهى و کمال‏جویى مشروط گردد.40
ویژگى اساسى‏اى که آدمى را از غیر آن متمایز مى‏کند، وجود دو عنصر اخلاق و آزادى در نهاد و رفتار آدمى است. وجه تمایز انسان با دیگر موجودات، برخوردارى آزادانه و آگاهانه وى از اخلاق و فضایل اخلاقى و آزادى و اختیار است. به دیگر سخن، با اعتقاد به اخلاق و آزادى است که انسان به تحرک و پویایى و جست‏وجوگرى کشانده مى‏شود و در زندگى هدفى را برگزیده، بر مبناى آن با آزادى و آگاهى حرکت مى‏کند.
از منظرى دیگر مى‏توان گفت که وجود اخلاق در جامعه، ضامن سلامتى نظام اجتماعى و تحقق آزادى در جامعه به شمار مى‏رود. در واقع، فردى که به اخلاق و فضایل اخلاقى متعهد است، به تعهدات اجتماعى خود بیش از دیگران پایبند است و عامدانه به نظام اجتماعى آسیبى وارد نمى‏کند و آزادى نیز در چنین شرایطى بیشتر تداوم خواهد یافت. کسانى که از اخلاق و فضایل اخلاقى پیروى مى‏کنند، به حقوق و آزادى دیگران نیز احترام گذارده، آزادى و حقوق آنان را سلب نمى‏کنند.
اولویت آزادى بر اخلاق که در آثار علامه جعفرى به وضوح دیده مى‏شود، به معناى برترى و اولویت از حیث ارزشى نیست. اولویت آزادى از زاویه ارزشى، بحث بسیار قابل تأملى است که باید به آن توجه کرد و جایگاه و منزلت آن را در نسبت با سایر عناصر ارزشى مورد توجه قرار داد. آزادى در اندیشه جعفرى به مثابه ابزار و روشى براى کسب اخلاق و فضایل اخلاقى است. اما هدف از اخلاق، به فعلیت رساندن استعدادهاى والاى انسانى و تعالى افراد جامعه مى‏باشد. البته تمام سخن در این است که به فعلیت رساندن استعدادهاى والاى آدمى و حرکت به سمت تعالى، جز با آزادى و از مسیر آزادى ممکن نیست.
در واقع، همان گونه که آزادى ابزارى براى نیل به فضایل اخلاقى است، چنین وضعیتى حتى در حیات معقول نیز تداوم مى‏یابد و فرد هیچ اصلى را در جامعه بدون چون و چرا نمى‏پذیرد. البته این مسئله - چنان که پیش از این نیز اشاره شد - تنها آرمانى بیش نیست و حداقل تا کنون این گونه بوده است و نمى‏توان جامعه‏اى را یافت که در آن، افراد براى پذیرش هر اصلى به چون و چرا بپردازند.
یکى دیگر از مباحثى که در اندیشه علامه جعفرى تأکید شده، بحث فعل اخلاقى و ارزشى است. به هر حال، ارزش‏ها و فضایل اخلاقى بایستى به گونه‏اى بروز و ظهور بیابد. نکته قابل توجه این که نگاه ایشان در این جا، بر اختیارى بودن فعل اخلاقى‏41 استوار است و در واقع، ارزشمندى فعل اخلاقى به این است که آزادانه انجام گیرد. به دیگر سخن، آزادى خود به مثابه فعلى اخلاقى مى‏تواند سبب ایجاد و تحقق سایر ارزش‏ها و اخلاق متعالى گردد. انجام افعال اخلاقى به گونه‏اى اجبارى، هیچ ارزشى ندارد و از یک فرد مسئول و آزاد نمى‏توان توقع داشت که این افعال را بدون لحاظ عنصر آزادى که به لحاظ رتبى و زمانى مقدم است، انجام دهد.
به هر حال علامه محمد تقى جعفرى در مباحث خود، و به ویژه در بحث مناسبات اخلاق و آزادى، به یکى از مباحث تجویزى فلسفه سیاسى که به نوشته برخى از صاحب‏نظران ناب‏ترین مباحث فلسفه سیاسى‏42 است، مى‏پردازد. در واقع، تمام کوشش وى از منظر فیلسوفى مسلمان، برخاسته از دل‏نگرانى اخلاقى وى براى کیفیت‏بخشى به زندگى سیاسى انسان است که این مسئله به انجام نمى‏رسد مگر با آنچه که ایشان با عنوان حیات معقول از آن بحث کرده است. ایشان از این منظر، به ترسیم غایت زندگى سیاسى مبادرت ورزیده و به طور مستوفى در مباحث خود بحث حیات معقول را پیش کشیده است.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى.
2. پیش از این نیز نگارنده در مقاله‏اى مبسوط، چنین بحثى را در اندیشة آیةالله مرتضى مطهرى دنبال کرده است. ر.ک: «رابطه اخلاق و آزادى؛ با تأکید بر اندیشه آیةالله مطهرى» (فصلنامه علوم سیاسى) ش 23، سال ششم، پاییز 1382.
3. محمد تقى جعفرى، اخلاق و مذهب (تشیع، 1354) ص 62 و ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359) ج 6، ص 239 و ج 17، ص 194. مسعود امید، «درآمدى بر اخلاق شناسى حکمى و فلسفى استاد محمد تقى جعفرى»، نقد و نظر، ش 25 و 26، سال هفتم، زمستان 1379 و بهار 1380، ص 399. مقاله مذکور جمع‏بندى خوبى را از مباحث اخلاقى محمد تقى جعفرى ارائه داده است.
4. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج 24، ص 307، به نقل از مسعود امید، همان.
5. انواع اخلاق از دیدگاه مکاتب مورد اشاره ایشان عبارت‏اند از: اخلاق انعطافى؛ اخلاق عاطفى؛ اخلاق رسومى؛ اخلاق اومانیستى؛ اخلاق تکلیف‏مدار؛ اخلاق عقلانى و... .
6. محمد تقى جعفرى، پیشین، ج 2، ص 245 - 247؛ ج 8 ، ص 237 239؛ و ج 17، ص 193 194.
7. محمد تقى جعفرى، بررسى و نقد افکار راسل (امیر کبیر، 1364) ص 438.
8. محمد تقى جعفرى، حیات معقول، ص 95 و ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج 8، ص 252.
9. عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشه‏ها (زندگى، آثار و اندیشه‏هاى استاد محمد تقى جعفرى) چاپ نخست (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1376) ص 252 253.
10. محمد تقى جعفرى، اخلاق و مذهب، پیشین، ص 65.
11. محمد تقى جعفرى، حیات معقول (تهران: سیماى نور، 1360) ص 37 38 و ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج‏8، ص 188.
12. محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، دفتر نخست، با مقدمه محمد رضا اسدى، چاپ نخست (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375) ص 94.
13. در این باره مى‏توان به بحث زندگى اصیل در آثار و مقالات مصطفى ملکیان اشاره کرد. ر.ک: «زندگى اصیل و مطالبه دلیل»، فصلنامه متین، ش 15 و 16 تابستان و پاییز 1381، ص 229 - 263.
14. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج 5، ص 248 249. به نقل از: عبدالله نصرى، پیشین، ص 385.
15. محمد تقى جعفرى، حیات معقول، ص 87 88، به نقل از: عبداللَّه نصرى، پیشین، ص 249 250.
16. محمد تقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، چاپ نخست (تهران: دفتر خدمات حقوق بین‏المللى جمهورى اسلامى ایران، 1377) ص 403 و اصول حکمت سیاسى اسلام؛ ترجمه و تفسیر فرمان مبارک على‏علیه السلام به مالک اشتر، چاپ دوم (تهران: بنیاد نهج‏البلاغه، 1373)، ص 362 - 392.
17. محمد تقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر.
18. همان، ص 405.
19. ر.ک: همان، ص 404 - 405.
20. همان، ص 405 406. هم چنین درباره اندیشه علامه جعفرى در باب آزادى، ر.ک: منصور میراحمدى، آزادى در فلسفه سیاسى اسلام، چاپ نخست (قم: بوستان کتاب، 1381).
21. محمد تقى جعفرى، جبر و اختیار (تهران: شرکت انتشار، 1344) ص 83 به نقل از: عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشه‏ها، ص 209 - 210.
22. عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشه‏ها، ص 215.
23. محمد تقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، ص 408.
24. همان، ص 407 - 417.
25. همان، ص 285.
26. همان، ص 417 - 420.
27. همان، ص 429.
28. همان.
29. همان، ص 433 - 444.
30. همان، ص 438 - 442.
31. همان، 443 - 447. در همین زمینه و دیدگاهى متمایر از دیدگاه علامه جعفرى، ر.ک: فرانس روزنتال، مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدى، چاپ نخست (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1379) مباحث مربوط به آزادى از بردگى در اثر دیگر ایشان، یعنى «اصول حکمت سیاسى اسلام» نیامده است.
32. محمد تقى جعفرى، اصول حکمت سیاسى اسلام؛ ترجمه و تفسیر فرمان مبارک على‏علیه السلام به مالک اشتر، ص 392. آزادى سیاسى در اثر دیگر ایشان، یعنى «تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر» مورد بحث قرار نگرفته است.
33. عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشه‏ها، ص 379.
34. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج 5، ص 22، به نقل از: عبدالله نصرى، پیشین، ص 380.
35. محمد تقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، ص 447 - 448.
36. همان، ص 448.
37. همان، ص 113 - 114.
38. عبداللَّه نصرى، تکاپوگر اندیشه‏ها، ص 222.
39. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج 5، ص 22. به نقل از: عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشه‏ها، ص 379.
40. همان، ص 246، به نقل از: عبدالله نصرى، پیشین، ص 383.
41. محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، تدوین عبدالله نصرى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1378) ص 257.
42. حسین بشیریه، عقل در سیاست، چاپ نخست (تهران: مؤسسه نگاه معاصر، 1383) ص‏40.