ولایت فقیه و قانون اساسى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
سابقه نوشتن قانون اساسى به شکل جدید و مرسوم براى کشورها - که در آن سازمان و شکل حکومت مشخص شد و حقوق و تکالیف متقابل دولت و مردم معین گردید - به قرن هجدهم میلادى باز مى‏گردد. در پى استقلال ایالات متحده امریکا و انقلاب فرانسه در اواخر قرن هجدهم، تحت تأثیر اندیشه‏هاى منتسکیو و روسو، آخرین پایه‏هاى لرزان مشروعیت الهى حکومت در غرب از بین رفت و اندیشه مشروعیت مردمى گسترش یافت.
به تدریج قانون اساسى به واسطه این دو ویژگى منشور مقدسى گردید و رعایت آن الزامى شد: اولاً، حکومت را متعلق به مردم مى‏دانست که مردم آن را به نمایندگان خود واگذار مى‏کردند؛ ثانیاً، اختیارات حکومت‏گران و حقوق و وظایف متقابل دولت و ملت را معین مى‏کرد.
در آغاز لازم است نگرش‏هاى مختلف به قانون اساسى را بررسى کنیم. از نظر منشأ وضع از دو زاویه مى‏توان به بررسى قانون اساسى پرداخت:2 اول، نظریه جامعه شناختى: از این منظر روابط اجتماعى و مناسبات زندگى جمعى، مستلزم حکومت قانون و روال منظم و مشخصى است تا بتوان بر اساس آن، جامعه را اداره کرد. از طرف دیگر، وظیفه و اختیارات متقابل اعضا و اجزاى حکومت و مردم مشخص شود تا تداخل کار و هرج و مرج ایجاد نگردد؛ دوم، نظریه مشروعیت: نظریه مشروعیت - صرف نظر از صحت و سقم آن - زاییده بستر تاریخى است. در این نگاه چنین بحث مى‏شود که حق حاکمیت مختص ملت و مردم است. مردم بر اساس توافق جمعى امّا ضمنى، عده‏اى را از میان خود به عنوان رهبران حکومت و اعضاى دولت، انتخاب مى‏کنند. تا ساماندهى زندگى اجتماعى را بر عهده گیرند. شرح وظایف و اختیارات منتخبان اصلى مردم در قانون اساسى معین مى‏شود. نمایندگان مردم در حکومت، باید منحصراً در همان چارچوب قانون اساسى حرکت نمایند و حق عدول یا تجاوز از آن را ندارند. این نگرش محصول «نظریه قرارداد اجتماعى» است و نتیجه آن جلوگیرى از خودکامگى و حفظ آزادى مردم است. در این مقاله، قانون اساسى با نگرش جامعه شناختى بررسى شده است.
تا پیدایى انقلاب مشروطه، مسأله قانون اساسى مدون در بین فقیهان شیعه مطرح نبود. تدوین قانون اساسى مشروطه، بحث‏هایى را در بین علما برانگیخت و گروهى از آنان، مشروعیت قانون اساسى را پذیرفتند و عده‏اى نیز آن را طرد کردند. پیروزى انقلاب اسلامى در 1357 و تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران با لحاظ دیدگاه‏هاى اکثریت فقیهان و عالمان وقت شیعه، نوعى اتفاق نظر به وجود آورد؛ بازنگرى در آن در سال 1368 بحث‏هاى دامنه دارى را برانگیخت، به خصوص میزان اختیارات ولى فقیه در شیعه و قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران و رابطه نهاد ولایت فقیه با قانون اساسى، همچنان مورد بحث است. به طور کلى این سؤال اساسى مطرح است که آیا ولایت مطلقه فقیه با قانون اساسى قابل جمع است یا خیر؟ از نظر برخى، ولى فقیه منصوب ائمه‏علیه السلام و به تبع خداوند است، از این رو، قانون اساسى نمى‏تواند براى او شرط تعیین کند یا او را محدود کند و یا الزامى براى او ایجاد نماید.3 بعضى دیگر معتقدند هر چند در اندیشه کلامى یا فقهى شیعه، ولى‏فقیه داراى اختیارات گسترده و نامحدودى - با لحاظ مصلحت - است؛ اما قانون اساسى داراى حدودى است. و اختیارات ولى فقیه د رآن محدود به همان موارد ذکر شده در اصل 110 است.4 این گروه که عمدتاً، حقوق دانان هستند معتقدند اساساً کلمه مطلقه در ولایت مطلقه با وجود قانون اساسى در تعارض است؛ اما بخشى دیگر به این باورند که نصب ولى فقیه از جانب ائمه‏علیه السلام و مشروعیت الهى حکومت، با وجود قانون اساسى تعارض ندارد، بلکه ولایت فقیه در چارچوب قانون اساسى مى‏گنجد و آن دو منافاتى با یکدیگر ندارند.5 به عبارت دیگر، با وجود آن که ولایت فقیه، منصبى اعطایى از جانب امام‏علیه السلام مى‏باشد، و اختیارات او به اندازه اختیارات حکومتى پیامبرصلى الله علیه وآله است، مى‏توان همان اختیارات را مدوّن کرد و در قانون اساسى گردآورد. این اختیارات، لزوماً با پاى بندى ولى فقیه به قانون اساسى منافات ندارد.
در این مقاله، مفروض ما آن است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ولایت فقیه با مبناى انتصاب گنجانده شده است. فرضیه پژوهش نیز این است که «ولایت مطلقه فقیه با تقیّد به قانون اساسى منافاتى ندارد، یعنى اختیارات ولى فقیه لزوماً با قانون اساسى تعارض ندارد».
ولایت فقیه، از جمله نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه، در یک طبقه بندى به دو قسم ولایت انتصابى و ولایت انتخابى فقیه تقسیم مى‏شود. بر اساس ولایت انتصابى، «فقها به طور عام از طرف ائمه‏علیه السلام به حکومت منصوب شده‏اند».6 و بر اساس ولایت انتخابى فقیه، فقیهان به عنوان نامزد رهبرى به مردم معرفى مى‏شوند تا مردم یکى را به ولایت انتخاب کنند.7 واژه «مطلقه» در علوم سیاسى و حقوق عمومى، مشخصه یک نوع رژیم سیاسى است که حکومت گران در آن، هیچ محدودیتى در اعمال اختیارات خود ندارند. قطعاً این نوع حکومت از نظر اسلام و امام خمینى(ره) مردود است: «حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه».8 براى فهم کلمه «مطلقه» در ولایت فقیه باید به نگرش فقها به حکومت توجه کرد. از نظر عالمان شیعى، پیامبر داراى سه مقام نبوت و رسالت، قضاوت و حکومت و زمام‏دارى بود. شکى نیست که نبوت و رسالت مختص پیامبر بود، و قابل تسرّى به دیگران نیست؛ اما در خصوص تعلق دو مقام دیگر به مجتهدان در میان عالمان شیعه اختلاف نظر وجود دارد. برخى مدعى‏اند که فقط مقام قضاوت به مجتهدان واگذار شده است، اما بعضى دیگر، هر دو مقام حکومت و قضاوت را مختص رهبران دینى مى‏دانند. عده بسیار کمى نیز معتقد به دخالت در سیاست، حکومت و قضاوت نیستند مگر به قدر ضرورت. بنابر این، اطلاق و مطلقه در ولایت فقیه به معناى شمول و تسرّى تمام اختیارات حکومتى و قضایى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به مجتهدان در عصر غیبت است.
ولایت مطلقه و قانون اساسى‏
یکى از مهم‏ترین مباحث در فقه سیاسى و حقوق عمومى، میزان اعتبار قانون اساسى در جمهورى اسلامى ایران است. درباره رابطه ولایت فقیه و قانون اساسى سه نگرش وجود دارد:
دیدگاه اول: گروهى معتقدند هر چند «لفظ ولایت مطلقه امر و امامت امت» در اصل 57 قانون اساسى آمده، اما اختیارات و وظایف ولى فقیه محدود به همان وظایف و اختیارات مذکور در قانون اساسى است. واژه «مطلقه» که در بازنگرى قانون اساسى بدان افزوده شد، «به هیچ وجه به این معنا نیست که در تعارض کارهاى ولى فقیه با قانون اساسى، قانون اساسى کنار گذاشته شود».9 این گروه براى اثبات نظر خود سه دلیل ذکر کرده‏اند:
1. هر چند اصل 57 قانون اساسى تصریح به ولایت مطلقه فقیه کرده است، اما در همان اصل گفته شده که قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارتند از قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که این قوا زیر نظر ولایت مطلقه امر، طبق اصول آینده این قانون عمل مى‏کنند. «در اصول بعدى این قانون همه چیز مشخص شده است».10 در برخى اصول به خصوص در اصل 110 وظایف و اختیارات رهبرى که عمدتاً «در قوه مجریه است»11 مشخص شده و اختیارات رهبرى منحصر به آن موارد است؛
2. در اصل 110 فقط به یازده مورد از وظایف و اختیارات رهبر اشاره شده است. آوردن این تعداد در مقام بیان، دلالت بر حصر وظایف و اختیارات رهبر دارد. در واقع عدد مفهوم دارد و نفى غیر است. «در قانون اساسى وظایف رهبرى معین شده است و این موارد از نظر حقوقى نشان دهنده حصر است»؛12
3. اگر رهبرى وظایف و اختیاراتى خارج از قانون اساسى داشته باشد و در مقام تعارض بین کارهاى ولى فقیه و قانون اساسى، قانون اساسى کنار گذاشته شود، «ممکن است سرانجام به جایى برسیم که وجود قانون اساسى بى معنا شود، یعنى از یک طرف ضوابطى تعیین شود و از طرف دیگر، گفته شود که مى‏توان به این ضوابط عمل نکرد و خارج از آن‏ها اقدام کرد».13
در پاسخ به این گروه گفته شده است که در اصل 57 تصریح به ولایت مطلقه شده و عبارت «طبق اصول آینده این قانون اعمال مى‏گردند»14 مربوط به اِعمال قواى سه گانه است، از این رو فعل آن به صورت جمع آمده است و ربطى به اعمال اختیارات رهبرى ندارد. از طرف دیگر، با مراجعه به مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، مشخص مى‏شود که اعضاى شورا با توجه کامل به میزان اختیارات مطلقه ولى فقیه، آن را در قانون اساسى ذکر کرده‏اند؛15 از این رو، منطوق صریح اصل 57 بر مفهوم مخالف اصل 110 مقدم است.
دیدگاه دوم: به اعتقاد برخى محققان یکى از ارکان ولایت فقیه «عدم تقیّد به قوانین بشرى از جمله قانون اساسى است».16 مشروعیت حکومت اسلامى از ولایت فقیه نشأت مى‏گیرد و ولى فقیه اختیارات وسیعى دارد و همه نهادهاى حکومتى از جمله قواى سه گانه، قانون اساسى و قوانین عادى با تنفیذ او مشروعیت مى‏یابند. تشکیلات حکومت و نظام از اراده، صلاح دید و اختیار رهبرى نشأت مى‏گیرد نه این که حدود اختیارات ولى فقیه از حکومت و نظام سیاسى نشأت بگیرد. تشکیلات حکومت جزئى از ولایت فقیه به شمار مى‏آید، نه این که ولایت فقیه جزئى از نظام است؛17 به عبارت دیگر، اولاً، سرچشمه مشروعیت حکومت اسلامى، نصب ولى فقیه به طور عام از جانب ائمه است و حکومت مشروعیت الهى دارد؛ ثانیاً، در اسلام، اصالت وظیفه حاکم است و بر آن اساس، وظیفه بر هر امرى هر چند قانون اساسى مقدم است؛ در نتیجه «در نظام ولایت فقیه، فوق قانون وجود دارد... وظیفه بر قانون مقدّم است، لذا ولى‏فقیه مى‏تواند در هنگام لزوم بر قانون و یا حتى قانون اساسى پیشى گیرد».18
این گروه درباره قانون اساسى دچار سوء تفاهم شده‏اند، چرا که از نظر آنها قانون اساسى که بشرى است نمى‏تواند قیدى براى ولایت فقیه که سرچشمه الهى دارد باشد؛ براى مثال طبق اصل 111، وظیفه انتخاب یا معرفى رهبر جدید و نظارت بر حسن انجام اعمال و وظایف رهبرى به عهده مجلس خبرگان است؛ اما از نظر این گروه، هیچ شخص و نهادى جز خداوند قادر برنظارت بر رهبرى نیست.
اگر خبرگان حق نظارت بر رهبرى را داشته باشند، مى‏شوند رهبر مخفى پشت صحنه، آن هم افرادى که خودشان اطراف شبهه‏اند، این یعنى قدرت اصلى در دست آنها در هیچ یک از مسؤولین ناظر نیست، در رهبر که امکانِ لغزشش کمتر است به طریق اولى اصلاً نظارت دون شأن رهبرى است.19
این گروه دو مؤلفه فقاهت و عدالت را عوامل باز دارنده ولى فقیه از تخلف یا قانون شکنى احتمالى مى‏دانند.
به نظر مى‏رسد استدلال‏هاى این گروه کامل نیست. مهم‏ترین استدلال این گروه، ارائه تعارض بین اختیارات مطلقه فقیه و قانون اساسى و تضاد بین مشروعیت الهى حکومت و قانون اساسى است. اما، همان طور که پیشتر ذکر شد، مطلقه بودن هم حدى دارد و مشروعیت الهى حکومت و نصب عام فقیه از جانب ائمه منافاتى با داشتن قانون اساسى و لزوم رعایت آن ندارد؛ براى مثال پیامبر اسلام که منصوب بلاواسطه خداوند به حکومت بود، خود را ملزم به رعایت قانون بشرى و امضا شده توسط خودش دانست. در هیچ موردى مشاهده نشده که پیامبر اسلام، امام على و امام حسن مجتبى‏علیهم السلام که حکومت داشتند قانون و معاهده‏اى را که امضا کرده بودند نقض کرده باشند. حضرت على‏علیه السلام در سخت‏ترین شرایط و امام حسن در بحرانى‏ترین وضعیت، مفاد قرارداد خودشان با معاویه را رعایت کردند. البته ممکن است اشکال شود که این قراردادها بین حاکم اسلامى با مردم نبود، بلکه با یک دولت یا عامل خارج از قلمرو حکومت آنها بود، در این باره در دیدگاه سوم بحث خواهد شد.
از طرف دیگر، به نظر مى‏رسد این گروه برداشت صحیحى از قانون اساسى ندارند و آن را تنها سندى مى‏دانند که مردم (به واسطه نمایندگان خود) نوشته‏اند، در حالى که اختیارات رهبر ناشى از نصب امام معصوم است. باید گفت قانون اساسى لزوماً به معناى سند نوشته شده توسط نمانیدگان مردم براى انحصار بیش از حد شرعى اختیارات حکومت نیست، بلکه قانون اساسى مى‏تواند سندى باشد که همان اختیارات اعطایى ائمه‏علیه السلام در آن منعکس شده است تا ولى فقیه در چارچوب همان اختیارات فقهى - قانونى حرکت کند و احتمال رفتار غیرقانونى هم قابل تشخیص باشد و این هم امرى جایز و عقلایى است.
از نظر این گروه «نظارت دون شأن رهبرى است»،20 آیا واقعاً چنین است؟ در پاسخ باید گفت رهبرى در نظام جمهورى اسلامى از دو عامل نظارت درونى بسیار مهم، یعنى فقاهت و عدالت برخوردار است: فقاهت و عدالت، دو قوه بسیار نیرومند در کمک به رهبرى هستند، اما چون رهبر معصوم نیست، احتمال خطا در او وجود دارد، پس نظارت بیرونى عاملى در تقویت رهبرى است. رهبر صالح هیچ گاه از نظارت ترسى ندارد؛ از طرف دیگر، نظارت بیرونى - اعم از طرف مجلس خبرگان، مراجع تقلید و افکار رشد یافته عمومى - خود عاملى در تقویت بُعد نظارت درونى است. اتفاقاً یکى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى مثبت رهبرى در نظام اسلامى، توجه به دو عامل نظارت درونى و بیرونى است. از سوى دیگر، نظارت باعث تقویت روحیه مشورت و امر به معروف و نهى از منکر مى‏شود، هر چند سرعت و قاطعیت در تصمیم‏گیرى امرى حیاتى است، اما غفلت از مشورت را نباید ناچیز شمرد.
دیدگاه سوم: این گروه معتقدند ولایت مطلقه فقیه ادامه امامت است و اختیارات فقیه و اصل ولایت فقیه منافاتى با وجود قانون اساسى ندارد. به صرف آن که قانون ساخته بشرى است تضادى با امور شرعى و الهى مانند ولایت فقیه ندارد. مسأله‏اى در بین فقها مطرح است که به احکام امضایى معروف است. از نظر فقها احکام امضایى اسلام بیشتر از احکام تأسیسى است؛ از طرف دیگر، پیامبر اسلام و حضرت على‏علیه السلام که حکومت داشتند نه تنها هیچ گاه قانون، حکم یا رسم و عرفى را به صرف بشرى و ساخته انسان‏ها بودن نقض نکردند، بلکه در برخى موارد به دلیل مصالحى در تحکیم آن موارد مى‏کوشیدند. با سیرى اجمالى در تاریخ اسلام مشاهده مى‏شود که پیامبر و ائمه‏علیهم السلام به قانون و قراردادها مستلزم بودند. در این جا سعى مى‏شود با توجه احکام کلى اسلام، آیات قرآن و سیره پیامبر و حضرت على‏علیهما السلام و امام خمینى(ره) بر التزام به قانون اساسى دلایلى ذکر شود:
1. طبق نص آیه «اوفوا بالعقود»21، همه فقها التزام به پیمان را شرعاً واجب مى‏دانند. قانون اساسى پیمانى بین آحاد مختلف جامعه و حکومت گران است که التزام به آن به همه واجب است، عقلاً هم رعایت قانون مهمى چون قانون اساسى و عدم نقض آن موجب اعتماد عمومى جامعه مى‏شود.
2. در سال‏هاى یازدهم، دوازدهم و سیزدهم بعثت پیامبر اسلام با گروهى از مردم یثرب ملاقات کرد و آنها را به دین اسلام دعوت کرد. در دومین پیمان عقبه که در سال سیزدهم بعثت اتفاق افتاد، عباس عموى پیامبرصلى الله علیه وآله در خطاب به گروهى از مردم مدینه گفت:
اکنون محمدصلى الله علیه وآله جانب شما را ترجیح داده و مایل است در میان شما باشد اگر تصمیم دارید که روى پیمان خود بایستید و او را از گزند دشمنان حفظ کنید، او مى‏تواند در میان شما زندگى کند و اگر در لحظات سخت قدرت دفاع از او را ندارید، هم اکنون دست از او بردارید و بگذارید او در میان عشیره خود با کمال عزت و مناعت و عظمت به سر ببرد.22
پس از اعلام وفادارى مردم مدینه، پیامبر فرمود: «با شما بیعت مى‏کنم بر این که از من دفاع کنید، همان طور که از فرزندان و اهل بیت خود دفاع مى‏کنید».23 مردم یثرب هم آن را پذیرفتند. از این رو در سال دوم هجرت که پیامبر براى مصادره اموال کاروان تجارى قریش به بدر آمد، ولى کاروان گریخته بود و با هزار مرد جنگى قریش مواجه شد، چون پیمانش با اهل مدینه، دفاع از پیامبر بود، در نتیجه براى جنگیدن با قریشیان شوراى نظامى تشکیل داد و تا انصار موافقت خود را با جنگ اعلام نکردند، پیامبر تصمیم به جنگ نگرفت.24
3. ابوالهیثم یکى از انصار مدینه «هنگام بیعت [با پیامبر اسلام در دومین پیمان عقبه ]عرض کرد یا رسول الله، ما با یهودیان پیمان بسته‏ایم، اکنون ناچاریم تمام آنها را نادیده بگیریم، سزاوار نیست روزى از ما دست بردارید و به سوى قوم خود برگردید، پیامبر فرمود: شما با هر کس پیمان صلح بسته‏اید من محترم مى‏شمارم».25
4. پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله براى حل مشکلات متعدد ناشى از اختلافات قومى و مذهبى موجود در مدینه، پیمان نامه‏اى بین تمام ساکنان مدینه بست که آن را «بزرگ‏ترین قرارداد و سند تاریخى»26 در حقوق عمومى و «اولین قانون اساسى»27 نامیده‏اند. بر اساس این پیمان نامه مردم ساکن مدینه با هم برابر و در اختلاف‏ها، پیامبر داورى مى‏کرد. این پیمان نامه بزرگ‏ترین دلیل براى لزوم پاى‏بندى تمام فرمانروایان به قانون است. مورخان و سیره نویسان با آن که تمام جزئیات زندگى پیامبر را ثبت کرده‏اند در هیچ جایى ذکرى از نقض پیمان از ایشان به میان نیاورده‏اند.
5. در جنگ صفین پس از پذیرش اجبارى حکمیت از سوى امام على‏علیه السلام که بر اساس یکى از مواد آن، سپاه عراق و شام به مدت یک سال ترک مخاصمه مى‏کردند، مردم عراق فهمیدند که فریب معاویه را خورده‏اند، از این رو قبل از اتمام یک سال اصرار به جنگ با معاویه داشتند؛ اما حضرت على به دلیل قرار داد جنگ، آن را نپذیرفت و جنگ را موکول به گذشت موعد آن کرد.28
6. از نظر امام خمینى(ره) قانون اساسى امرى مقدس و الزام آور بود که عدول از آن به هیچ وجه جایز نبود. عده‏اى از نمایندگان مجلس سوم، در اعتراض به برخى از اعمال مجمع تشخیص مصلحت نظام، نامه‏اى به امام نوشتند. امام خمینى(ره) در پاسخ فرمودند که «ان شاء الله تصمیم دارم در تمامى زمینه‏ها، وضع به صورتى در آید که همه طبق قانون اساسى حرکت کنیم. آنچه در این سال‏ها انجام گرفته در ارتباط با جنگ بوده است».29 از سوى دیگر، نامه‏اى از امام خمینى(ره) موجود است که در آن تأکید شده کلیه نهادها و امورى که برخلاف قانون اساسى در کشور تشکیل شده‏اند، باید منحل گردد.30
از بررسى مجموعه‏ى این نگرش‏ها به دست مى‏آید که در حالت عادى براى اعمال اختیارات رهبرى در محدوده قانون اساسى مشکلى وجود ندارد؛ اما اگر در موضوعى، مصلحت جدیدى به وجود آمد و عمل در آن مورد به تشخیص کارشناسان لازم بود و از طریق عادى هم امکان‏پذیر نبود، بنابر مصلحت، مؤقت یا دایمى، راهکارهایى پیش شده است: در مصلحت موقت، رهبرى مى‏تواند از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام (طبق بند 8 اصل 110 و اصل 112 قانون اساسى) اقدام کند31 و در مصلحت دایمى مى‏تواند از طریق اصل 177 دستور بازنگرى در قانون اساسى را بدهد.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373) ج‏1، ص 91 - 92.
3. عبدالله جوادى آملى، وحى و رهبرى (بى‏جا: انتشارات الزهراء، 1368) ص 168 - 169.
4. سید مصطفى محقق داماد، «قرائت‏هاى مختلف از ولایت مطلقه فقیه»، ماهنامه اندیشه حکومت، ش‏3 (مرداد ماه 1378) ص 13.
5. محمد جواد ارسطا، «تبیین ولایت مطلقه فقیه»، گاهنامه ذکرى (مرکز فرهنگى نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‏ها)، ش 4، ص 51 - 55.
6. محقق کرکى، جامع المقاصد فى شرح القواعد، بحث الوصایا بالولایة(چاپ قدیم).
7. محمد جواد ارسطا، «حاکم اسلامى نصب یا انتخاب، فصلنامه علوم سیاسى، ش 5، (تابستان 1378) ص 442.
8. امام خمینى، ولایت فقیه (قم: آزادى، بى‏تا) ص 52.
9. سیدمصطفى محقق داماد، پیشین، ص 13.
10. حسین مهرپور، «ولایت مطلقه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران»، مجله اندیشه حکومت، ش 2 (مراداد 1378) ص‏15.
11. همان.
12. سیدمصطفى محقق داماد، پیشین، ص 13.
13. حسین مهرپور، پیشین، ص‏14.
14. قانون اساسى، اصل 57.
15. مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج‏3، ص 1637 و ص 1638.
16. محسن کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، 1373) ص‏108.
17. محمد مؤمن قمى، «تزاحم کارهاى حکومت اسلامى و حقوق اشخاص»، مجله فقه اهل بیت‏علیهم السلام، ش 6 - 5 (1357).
18. محمد جواد لاریجانى، حکومت؛ مباحثى در مشروعیت و کارآمدى (تهران: سروش، 1373) ص‏38.
19. مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى ج.1.1، ج‏3، ص 1261 - 1262.
20. همان.
21. مائده (5) آیه 1.
22. جعفر سبحانى، فروغ ابدیّت (تهران: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1371) ج‏1، ص 408.
23. همان، ص 408.
24. همان، ص 481.
25. همان، ص 409.
26. همان، ص 46.
27. سیدجعفر شهیدى، تاریخ تحلیلى اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1363).
28. همان، ص 185.
29. امام خمینى، صحیفه نور (تهران: مرکز مدارک، فرهنگى انقلاب اسلامى، 1369) ج‏21، ص 57.
30. سیدمصطفى محقق داماد، پیشین، ص‏13.
31. محمد جواد ارسطا، «تبیین ولایت مطلقه فقیه»، گاهنامه ذکرى، ص 51 - 56.