گزارشى از ارزیابى تحلیلى انتقادى ( نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران ) (مقاله پژوهشی حوزه)

درآمد
در حوزه مباحث سیاسى، اجتماعى کشور در دهه اخیر، کمتر کسى است که از رهگذر مطالعه در آثار سیاسى، نامى از دیدگاه «زوال اندیشه سیاسى» نشنیده باشد. خصوصاً آن که این دیدگاه، همچنان در حال ادامهِ - ولو به صورت فربه شدن همان پیکره نخستین - از جانب صاحب این نظر مى‏باشد. این دیدگاه که در سال 1373 و در قالب کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران انتشار یافت، جسته و گریخته و مستقیم و غیر مستقیم مورد بررسى و نقد قرار گرفت. برخى با حمله به مدعیات مطرح شده، بر نویسنده آن تاختند و بعض دیگر با «کشف» سازمان این سخن و مبانى این نگاه، آن را ایرانى شده دیدگاه‏هاى غریبان در باب زوال و انحطاط و گرته‏بردارى ناتمام از سخنان آنان دانسته و آن را حرف جدیدى ندانسته‏اند. پاره‏اى از ناقدین نیز ضمن نقدِ پیش‏فرض‏هاى نویسنده زوال اندیشه سیاسى با تأکید بر مفروضات وارداتى غربى آن، ضمن استقبال از این بحث، خواهان پرشتاب‏تر شدن سیر بحث زوال شدند.
ارزیابى برخى از مدعیات کلى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران‏
مدّعیات کلى مطرح شده در کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران را در نگاهى کلى به دو بخش مدّعیات مربوط به یونان و مدعیات مربوط به ایران تقسیم کرده‏ایم. در این جا فهرستى از این موارد را در دو بخش ارائه مى‏کنیم.
الف) خلاصه‏اى از مدعیات مربوط به یونان‏
1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.
2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً، این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا کند و ثانیاً، متفکران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.
3. فیلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‏اند، حال آن که افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و آنچه را نمى‏خواستند که فیلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند.
ب) چکیده‏اى از مدعیات مربوط به ایران‏
1. پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بى‏خویشتن و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و این دورانِ گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
2. در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، چالش عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پایان عصر زرین خلفاى راشدین، خلافت در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید انجام نشد و خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از این بن‏بست تکیه بر عناصر ایرانى عصر زرین فرهنگ ایران بوده است.
3. تأکید بر «امّت واحد» در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق رخ داد.
4. شعر و عرفان شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران سهم بسیارى داشته‏اند.
5. اندیشمندان سیاسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را همچون مفهومى بنیادین مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
6. با به پایان رسیدن عصر زرین فرهنگ ایران، زوال محتوم اندیشه سیاسى و تعطیلى اندیشه آغاز شد. نظریه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط آن که نشانه خلاقیت آن است و ما نیز در این قسمت باید چون غرب عمل کنیم. انحطاط اندیشه مسلمانان و از جمله ایرانیان از امتزاج فلسفه یونانى با مبانى دینى پدید آمده و باعث گشته تا در نهایت اندیشه سیاسى در اسلام و ایران به امتناع و بن‏بست بینجامد.
از میان موارد یاد شده، به دلیل ضیق مجال، تنها به سه مورد پرداخته و به اقتضاى این نوشته آنها را ارزیابى مى‏کنیم.

1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.2
این ادعا نمونه‏اى از گرایش یونان دوستى ( Philhellenic) نویسنده است که بارها به صورت‏هاى مختلف در کتاب زوال اندیشه سیاسى انعکاس یافته است. اما به راستى بر اساس چه مبنایى، مطلع اندیشه عقلانى از یونان و در یونان است؟ آیا اندیشه عقلانى و فکر فلسفى و جولان عقلى پیش از یونان وجود نداشته است؟ اساساً باید پرسید که تأسیس اندیشه عقلانى یونانى تا چه میزان معنادار است؟ عقل یونانى و عقل غیر یونانى چیست؟
براى روشن شدن بحث باید بگوییم که ادعاى فوق دو جزء دارد: یکى آن که مطلع اندیشه عقلانى در یونان و از یونان است و دوم آن که تاریخ فلسفه، چه مسیحى و چه اسلامى، چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست. در مورد نخست، ابتدا باید تعریف خود را از عقل روشن کنیم. عقل به واسطه اشتراک استعمالى که در حوزه‏هاى مختلف پیدا کرده، ناگزیر در هر حوزه‏اى اختصاصات و کاربردهاى مفهومى ویژه خود را دارد. حال باید دید منظور، عقل فلسفى است یا عقل تجربى و یا عقل گفتمانى ارسطویى و کانتى؟ همچنین عقل کلى است یا عقل جزئى، عقل عرفى است یا عقل قدسى، عقل نظرى است یا عقل عملى و ...؟ اگر مقصود از اندیشه عقلانى، شیوه روشمند تفکر و عقل فلسفى است - که ظاهراً منظور نویسنده چنین است، هر چند هرگز بحث روشن و مستقلى را از این زاویه ارائه نکرده‏اند - باید به تأکید گفت که این عقل و این گونه عقلانیت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان که به قدمت بشریت است.
با این وصف، این عقل و چنین اندیشه عقلانى، یونانى و ایرانى و شرقى و غربى ندارد و تاریخ عقل و اندیشه به اندازه و سابقه تاریخ آدمى است. البته در نظام‏مندى و تحول تفکر عقلانى مراحل تحول و تطور، تکاملى بوده و یکى از این نقاط برجسته تکاملى، مقطع یونان باستان بوده است. آنان که در تبارشناسى حکمت‏ها و از جمله اندیشه عقلانى سرچشمه همه حکمت‏ها را الهى دانسته که به هرمس (ادریس پیامبر) و از آن جا به حکمت‏هاى شرق و غرب و از جمله یونان و پس از آن در مسیر تکاملى به حکمت‏هاى پس از یونان و از جمله اسلام رسیده است،3 حداقل - فارغ از این که صاحب ادعا بپذیرند که منشأ حکمت‏ها الهى بوده یا خیر - به این نکته اذعان دارند که پیش از یونان تفکر عقلانى وجود داشته است. مورخان دیگر تاریخ فلسفه نیز که از کتب نویسندگان حقیقت‏نویس غربى استفاده کرده‏اند، به این نکته اعتراف دارند که به غیر از یونان و در سرزمین‏هاى مصر و آسیاى غربى که تحت سلطنت هخامنشیان بوده‏اند، ارباب معرفت و حکمت وجود داشتند و در واقع یونانیان بودند که از آنها استفاده کردند و یونانیان قدیم مبانى حکمت خود را از ملل باستان مشرق زمین یعنى مصر و سوریه و کلده و ایران و هندوستان دریافت کردند.4
نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نکرده است که علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانى ماهیت افزایشى و انباشتى ( Accumulative) دارند.5 و همه از جمله یونانیان، از معارف و علوم و حکمت‏هاى پیش از خود بهره جسته‏اند و در یک برشِ تاریخىِ فکر و یا در یک خلأ اندیشه‏اىِ بدون سابقه، متولد نشده‏اند. بالطبع پس از آنان نیز این سخن نادرست خواهد بود که بگوییم فلسفه‏هاى بعدى به طور انحصارى از یونان بهره جسته‏اند و تاریخ فلسفه «چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست».
«حکمت اشراق» نمونه روشنى از نقض این ادعاست، چه این که در مقوّمات و عناصر تشکیل دهنده حکمت اشراق تنها یکى از منابع حکمت اشراق از یونان بوده است و نه همه آن!6 حتى کسى چون ریچارد فراى (R. Frye) که منابع حکمت اشراق را به دو منبع تقلیل مى‏دهد، معتقد است کسى چون سهروردى اندیشه‏هاى خود را در دو خط، یکى به افلاطون و دیگرى به زرتشت مى‏رساند.7 حال با توجه به تقدم تاریخى زرتشت نسبت به افلاطون - طبق تحقیقات آرتور کریستن سن -8 اگر بخواهیم نقطه عزیمتى را براى اندیشه عقلانى بیان کنیم ترجیح آن است که این سرآغاز را از زرتشت بدانیم نه یونان و افلاطون!
فلسفه اسلامى اگر چه به تکمیل و بسط عالمانه و مبتکرانه برخى موضوعات مطرح در فلسفه یونان مباهات مى‏کند، ولى این تنها وجهى از وجوه فلسفه اسلامى است. در مقایسه فهرست‏وار موضوعات فلسفه یونانى و فلسفه اسلامى به دست مى‏آید که چند ده موضوع فلسفه یونان، قابل مقایسه با چند صد موضوع اصلى خلق شده در فلسفه اسلامى نیست. موضوعاتى که هیچ سابقه طرحى نداشته‏اند.9

2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اوّلاً آن که این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا کند و ثانیاً، متفکران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.10
ارزیابى بخش اول این ادعا به جهت آن که با ذکر مقدماتى چون تبیین رابطه «عقل و شرع» همراه است، در این مقاله نمى‏گنجد و در این جا تنها به ارزیابى بحث دوم، مى‏پردازیم.
واضح است که وقتى قسمت اول ادعا پیش فرض باشد (یعنى زایش اندیشه عقلانى لزوماً با جدایى از دریافت‏هاى دینى حاصل گردد)، حال که ما با این واقعیت تاریخى و زایش اندیشه عقلانى توسط افلاطون و ارسطو مواجهیم، بنابراین این فیلسوفان نیز نباید الهى باشند! البته معلوم نیست که جداى از پیش‏فرض فوق که مبناى ادعاى اخیر شده است، چرا طباطبایى تا این اندازه از اتصاف افلاطون به صفت «الهى» ناراحت بوده و در سر تا سر کتاب خود نسبت به «افلاطون الهى» ناشکیبایى از خویش نشان مى‏دهد.11 هر چند خود وى در تناقضى آشکار در صفحاتى دیگر مى‏نویسد: «افلاطون در طرح مدینه خود از نمونه آسمانى سرمشق مى‏گیرد. زیرا فیلسوف مأنوس با حقایق الهى است که تابع قانون نظم آسمانى هستند».12
طباطبایى در تلاش وافر خود در پروژه غیر الهى کردن افلاطون و ارسطو، متأسفانه به نمونه‏هایى استناد مى‏کند که فقط بر استنتاج ضعیف وى دلالت دارند. او در یکى از این موارد، پس از آن که در باب غیر الهى بودن ارسطو سخن مى‏گوید، بیان مى‏دارد که افلاطون نیز قبل از ارسطو چنین بوده است و با این پندار عمومى که خدا علت همه امور انسانى است، مخالفت ورزیده است. وى براى اثبات ادعاى خود به جمله‏اى از افلاطون در جمهور اشاره مى‏کند که گفته است: «بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است، مسبب همه چیز نیست، بلکه فقط جزء کوچکى از آنچه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خداوند است».13 طباطبایى در این عبارت و استنباط آن دچار اشتباه شده است. سخن افلاطون بسیار دقیق و ظریف است. آنچه افلاطون مى‏گوید این است که اولاً خداوند سبب شرور و بدى‏ها نیست و ثانیاً، در حوزه وقایعى که براى انسان رخ مى‏دهد به واسطه آزادى و اختیارى که به انسان داده شده است، این انسان است که با اختیار خویش، رخدادهاى مربوط به خود را خلق مى‏کند و لذاست که خداوند جزاى انسان را با همین عمل معطوف به اراده و اختیار انسان تنظیم و تعیین مى‏کند: «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»14. آنچه باعث شده تا طباطبایى به این استنتاج نادرست برسد - احتمالاً - این نکته بوده است که سببیت خداوند پس از اختیار را با مسببیت پیش از اختیار خلط کرده است، چرا که در یک نگاه، اگر بگوییم بدى‏ها بر اساس اراده انسانى است و این اراده انسانى چون خداداد است پس منشأ آن خداوند است؛ بنابراین با یک واسطه، شرور و بدى‏هاى معطوف به اراده انسانى را هم خداوند داده است، این نگاه همان بیان قرآنى است که خداوند مى‏فرماید: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ»15. اما در نگاهى دیگر، شرور و اعمال ناپسندى که معطوف به اراده انسانى است و بر اساس عنصر اراده و آگاهى انسان صورت گرفته، مسبب آن خداوند نیست، بلکه این انسان مختار آگاه بوده که انتخاب کرده است و این جاست که سخن دقیق افلاطون روشن مى‏شود که خداوند مسبب همه چیز نیست. این زاویه نگاه افلاطون در این عبارت، به آن معنا نیست که او از نگاه دیگر، علة العلل را خداوند نداند. حکیم ناصر خسرو قبادیانى یکى از دلایل تألّه فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو را در همین نکته مى‏داند که علت همه علّت‏ها را یکى مى‏دانسته‏اند. «متألّهان فلاسفه از سقراط و ا
نبذقلس تا به افلاطون و ارسطاطالیس چنین گفتند که علّت‏ها را یکى علت است و علّت عالم اوست».16
بدون این که بخواهیم به موارد مشترک محتواى مباحث الهى افلاطون و ارسطو با فلسفه‏هاى الهى اشاره کنیم،17 یک جواب نقضى در پاسخ به مدعاى مورد بررسى این است که به راستى اگر مخیّر باشیم که بین گفته کسى چون فارابى که از افلاطون الهى سخن مى‏گوید با ادعاى طباطبایى، یکى را انتخاب کنیم، علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیکى ما را رهنمون مى‏شود که ادعاى فارابى که شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیک به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروانى پیش از اسلام در ایران‏18 بر ادعاى طباطبایى که غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى»19 تنظیم کرده، ترجیح دارد. اهمیت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى وقتى است که مى‏بینیم وى در مقدمه تلخیص نوامیس افلاطون مى‏نویسد:
افلاطون حکیم به خود اجازه نمى‏داد که علوم را به همه اظهار و کشف کند؛ لذا روش رمز و لغزگویى و معماآورى و دشوارنمایى را برگزید تا علم در دست نااهل نیفتد و دگرگون شود یا به دست کسى بیفتد که قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جاى خود به کار برد.
پس از این جملات، فارابى تأکید و تصریح مى‏کند:
این امر از رازهاى کتاب افلاطون است و کسى که تدرب در آن فن نداشته باشد آگاه نمى‏شود که چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است و جز کسى که مهارت در علم مربوط داشته باشد نمى‏تواند میان تصریحات و مرموزات او جدایى افکند.20
فارابى در پایان تلخیص نوامیس از افلاطون با عنوان «العظیم الأکبر الإلهى» یاد مى‏کند.

3. تأکید بر امّت واحد در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق افتاد.21
یکى از اشتباهات نویسنده در این ادعا یا ادعاى پیشین و دیگر موارد، خلط بین عناصر فرهنگ اسلامى و عناصر فرهنگ عربى است؛ «امت واحد» و تأکید بر آن، چیزى خود ساخته نبوده و آن چنان نیست که اندیشمندان اسلامى با قصد عربى تبارى بر آن پافشارى کنند. به نظر مى‏رسد طباطبایى به جاى آن که گریبان اندیشمندان مسلمان و شریعت‏نامه نویسان را در تأکید بر «امت واحد» بگیرد، باید ابتدا بر خداوند بیآشوبد و فریاد زند که چرا این همه در کتاب منزلش بر این معنا تأکید کرده است.22
یکى از اصلى‏ترین معانى کلید واژه «امت واحد» این است که این امت، وحدت ایدئولوژیک خود را با حفظ خصوصیات فرهنگى، ملى و بومى در نظر دارد و حتى در شرایط خاص حکومت‏هاى اسلامى - همانند امروز - این وحدتِ ایدئولوژیک علاوه بر حفظ شاخصه‏هاى فرهنگى و بومى، با حفظ «تمامیت ارضى» کشورهاى مسلمان نیز قابل تحقق است. مشخص نیست که نویسنده زوال اندیشه سیاسى به چه دلیلى امت واحد را مساوى عربى تبارى و تازى زبانى دانسته است، در حالى که بزرگان دین در آموزه‏ها و سیره خویش هیچ گاه سعى در از میان بردن فرهنگ‏هایى که به اسلام گرویده را نداشتند و تنها سنت‏هایى که مخالف جوهره اصلى دین است مذموم شمرده‏اند؛ از جمله مى‏توان به گرامى‏داشت سنت‏هایى چون سنت باستانى نوروز ایرانیان در اسلام و سیره ائمه اشاره کرد.23
به نظر مى‏رسد در این موارد طباطبایى از اسلاف مورد علاقه خود یعنى یونانیان پیروى کرده که مردم را به «یونانیان» و «بربرها» تقسیم مى‏کردند، وى نیز سپاه «جهل و دانش» مى‏تراشد و به همان تقسیم‏بندى «قوم برگزیده» و «بربرها» ملتزم مى‏شود، با این تفاوت که بربرهاى منغمر در جهل مطلق در این تقسیم‏بندى «تازیان و عربان» هستند که پشتوانه‏اى جز جاهلیت ندارند24 و قوم برگزیده که حامل دانش مطلق هستند ایرانیان مى‏باشند. واقعیت این است که چنین دیدگاه‏هاى افراطى و متعصبانه‏اى بیش از هر چیز به ایرانیان و خرد و عظمت واقعى آنان ضربه مى‏زند و از سوى دیگر، موجب حساسیت‏ها و تعصب‏هاى جاهلانه نویسندگان عرب مى‏شود.
نگاه طباطبایى با عینک تعصب قومى و نژادى موجب شده در حکمى کلى بگوید: «ده‏ها اهل دانش و وزیر توانمند و کاردان ایرانى به دست عربان خونشان ریخته شده و از ابن مقفع و برمکیان تا امیرکبیر سیاهه‏اى بلند از تبه‏کارى و زبونى کسانى است که درگیر و دار رابطه نابرابر میان جهل و دانش راه برون رفتى پیدا نمى‏کنند»25. به راستى هر یک از نام‏هاى یاد شده و فجایع رخ داده تحلیل مخصوص خود را ندارند؟ یا این که همگى در یک ادعاى عریض و طویل این چنینى مى‏گنجند؟ آیا ماجراى ابن مقفع با امیرکبیرى که با خامى و نادانى و بلاهت یکى از پادشاهان ایرانى به قتل رسید یکى است؟ آیا امیرکبیر قربانى «عروبت» ناصر الدین شاه شد یا گرفتار خوى استبدادى شاهنشاهى وى!؟ آیا برمکیان که در یک زمان به دست حکام عرب اکرام یافتند و بزرگ شدند و در زمانى دیگر حسادت و ظلم حکام عباسى دامنگیر آنها شد تحلیل مخصوص به خود را ندارند؟ آیا خاندان اهل علم و ادب و فضل برمکیان که ریاست «بتکده نوبهار بلخ» را به پاى حقیقت اسلام ریخته و با مسلمانى و فضل و خرد خود تا آن جا پیش مى‏روند که مربى و معلّم خلیفه مسلمانان مى‏شوند،26 گرفتار «جهل عربى» هارون الرشید مى‏شوند یا مغضوب و قربانى خودخواهى‏ها و خودپسندى‏هاى شاهانه‏اى که در تاریخ شاهان ایرانى نمونه‏هاى فراوان دارد؟
اظهاراتى از قبیل آنچه آمد، بیش از آن که بتواند بر مخاطبان کم‏اطلاع کارگر افتد، حکایت از تلاشى طاقت‏فرسا براى ابراز بغض علیه اعراب و اظهار تعصب قومى براى ایرانیان است و البته در این میان آنچه مظلوم و مغفول مى‏ماند حقیقت و تلاش براى کشف آن در یک فلسفیدن واقعى است.
پى‏نوشت‏ها
1. مقاله حاضر بخشى از فصل سوم پژوهشى تحت عنوان «ارزیابى تحلیلى - انتقادى از نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
2. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: انتشارات کویر، 1373)، ص 15 و در صفحات دیگر.
3. ر.ک: سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: کتاب‏هاى جیبى، چاپ دوم، 1352)، ص 72.
4. محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، چاپ سوم، 1372) ج 1، ص 2 و 76. در مورد منابع مورد استفاده فروغى براى نگارش کتابش ر.ک: کریم مجتهدى، آشنایى ایرانیان با فلسفه‏هاى جدید غرب (تهران: دانش و اندیشه معاصر، 1379) ص 325.
5. مسأله تکامل عقول و خرد انسانى و شکوفایى تدریجى عقل بشرى در آیات و روایات اسلامى نیز مورد توجه واقع شده است؛ براى نمونه در این خصوص ر.ک: جعفر سبحانى، منشور جاوید قرآن (اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین، 1360) ص 371 - 376.
6. سید حسین نصر، پیشین، ص 70.
7. ریچارد، ن. فراى، عصر زرین فرهنگ ایران (تهران: انتشارات سروش، چاپ سوم، 1375) ص 177.
8. ر.ک: آرتور کریستن سن، مزداپرستى در ایران قدیم، ترجمه ذبیح‏اللَّه صفا (تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ سوم، 2537).
9. در این مورد نگاه کنید به تقسیم‏بندى آیةاللَّه مرتضى مطهرى در مقایسه فلسفه یونان و اسلام.
10. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 16، 32.
11. براى نمونه ر.ک: همان، ص 35.
12. همان، ص 39.
13. همان، ص 217 - 218.
14. صافّات (37) آیه 39. مشابه این عبارت بسیار زیاد است، براى نمونه: نمل (27) آیه 90، یس (36) آیه 54، جاثیه (45) آیه 28، تحریم (66) آیه 7.
15. نساء (4) آیه 78.
16. ابو معین ناصر خسرو قبادیانى، جامع الحکمتین، تصحیح و مقدمه محمدمعین و هانرى کربن (تهران: طهورى، چاپ دوم، 1363) ص 67. براى دیگر موارد و مباحث مربوط به الهى بودن فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو، ر.ک: همان، ص 72 و 99.
17. براى نمونه در بحث حدوث و قدم نفوس، ناطقه و اشتراکات نظریات افلاطون و ارسطو با فلاسفه متألّه دیگر، ر.ک: حسن حسن‏زاده آملى، دروس اتحاد عاقل به معقول (قم: قیام، 1375) ص 367 - 368. همچنین تأمّل کنید در مشابهت مباحثى چون «سیکل کیهانى افلاطون» و «قوس صعود و نزول» فلسفه و عرفان اسلامى.
18. ر.ک: ج. ت. دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، (تهران: مؤسسه عطائى، 1343) ص 17 و دیمیترى گوتاس، تفکر یونانى، فرهنگ عربى، ترجمه حنایى کاشانى (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1381) فصل اول و دوم.
19. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 59 - 60.
20. ابو نصر محمد فارابى، تلخیص نوامیس افلاطون، در: مهدى محقق، بیست گفتار در مباحث علمى و فلسفى و کلامى و فرق اسلامى (تهران: شرکت انتشار، چاپ دوم، 1363) ص 349 - 350.
21. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 150 و صفحات دیگر با همین مضمون.
22. موارد استفاده و تأکید بر «امت واحده» در قرآن کریم بسیار است. از جمله: إنّ هذه أمتکم امّة واحدةً و أنا ربکم فاعبدون - (انبیاء (21) آیه 92) و ما کان النّاس إلّا امّةً واحدةً) - (یونس (10) آیه 19) (و لو شاء اللَّه لجعلکم امّةً واحدة - (مائده (5) آیه 48).
23. شیخ صدوق در روایتى نقل مى‏کند که براى امام على‏علیه السلام هدیه‏اى نوروزى آوردند و حضرت فرمود: این چیست؟ گفتند امروز نوروز است. فرمود: هر روز ما نوروز باد. ر.ک: شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 300. همین روایت در وسائل الشیعة نیز نقل شده است.
24. جواد طباطبایى، پیشین، ص 91.
25. همان، ص 91.
26. یحیى بن خالد برمکى (متوفاى 190ه) مربى، پشتیبان و یاور نزدیک هارون الرشید بود و در دربار او قدرت و نفوذى عظیم داشت. هارون الرشید پس از آن که شوکت و عظمت خاندان برمکیان فزونى یافت، بر آنان رشک برد و همه آنها را قلع و قمع کرد. ر.ک: ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن جوزى، اخبار البرامکه.