مبادى نظرى اندیشه سیاسى ابوریحان بیرونى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
بیرونى داراى مجموعه‏اى از دانش‏ها و رویکردها است، از این رو، شناخت اندیشه سیاسى و اجتماعى بیرونى در گرو بررسى آراى وى در زمینه علم، انسان، طبیعت، هستى، تاریخ، نجوم، ریاضیات و... است. بنابراین با کشف و بررسى آثار بیرونى، به تعبیر جورج سارتون، معلوم شد که سده پنجم هجرى / یازدهم میلادى، «عصر بیرونى»2 است، به نحوى که چهره ابن سینا را که هم‏عصر وى بوده است، تحت الشعاع قرار داد. «سرشت تفکر و عقاید او اگر چه به تعبیر برخى متجددانه»3 و توأم با روح انتقادى سده نوزدهم میلادى است. اما به لحاظ فلسفه علم، معرفت‏ شناسى وى ترکیبى است. به زبان دیگر، چون ماهیت اندیشه وى اسلامى است توانست بین دانش‏هاى بشرى و معارف الهى، عملاً نسبت منطقى و انسجام ایجاد کند. نکته دیگر این که، آراى وى به ظاهر متأثر از «معرفت هند و ایران و یونان و دیگر کشورهاى اسلامى است»، 4لکن روح انتقا دى در سراسر آثار علمى وى سایه افکنده است که موجب شده در تمامى نظریه‏ها، مستقل جلوه کند و فراتر از مناسبات تاریخى خود قلم فرسایى نماید.
1. معرفت‏شناسى
الف) امکان، ضرورت و جایگاه معرفت‏شناسى: از منظر بیرونى، شناخت حقیقت نه تنها امکان‏پذیر است، بلکه رسالت اندیشمندان کشف «حقیقت» است. در این‏باره مى‏گوید: «با این طریقى که من پیش گرفته‏ام، سزاوار نیست که شک را با یقین مخلوط کنم و مجهول را با معلوم».5 بی رونى پا را از این هم فراتر مى‏نهد و راه‏رهایى انسان را آگاهى و معرفت تلقى مى‏کند، چرا که «افزار در بندى نادانى است و از این روى، رهایى به دانایى است».6 همچنین وى نادانى را عامل زوال جوامع مى‏انگارد؛ به عبارت دیگر، هرگاه نوشته‏هاى قومى کم شود، انحطاط علمى و فرهنگى آغاز مى‏شود «و این معنا در نادانى و دورى آنان از دانایى»7 مى‏افزاید. اما این سؤال مطرح مى‏شود که حال که شناخت حقیقت ممکن است و راه رهایى نیز دانایى مى‏باشد، کیفیت درک شناخت و دانایى چگونه است؟ بیرونى راه شناخت را منحصر در عقل و حس نمى‏کند، بلکه نگاهى نیز به معرفت اشراقى دارد که ماهیت دانایى آن کاملا متفاوت از حسى و عقلى است:
و اگر ما بدین حیات [دنیا] تن را به کار نگیریم و جز بر ضرورت در آن نیاویزیم و طبیعت آن اقتباس نکنیم بل از آن دورى گزینیم، به آسودگى، از نادانى آن به معرفت دست یابیم، و از رهگذر حصول دانایى، به ذوات خویش پاکیزه شویم تا آن‏که ایزد ما را رهایى بخشد.8
چنان‏که از فقره فوق بر مى‏آید علاوه بر معرفت درونى، دانایى مطلق و حقیقى در نزد خداست و به‏واسطه عنایت اوست که شناخت ممکن مى‏گردد، از این رو دانایى «ثبات و بقاء»9 دارد. بدین ترتیب، بالاترین مرجع شناخت و معرفت کلام خداوند است. بنابراین وى، به این نظریه سی اسى مى‏رسد که در موارد اختلافى ملاک و معیار، در انحصار داورى عالمان و مرجعیت دینى است، چرا که آنان مشروعیت دارند و مشروعیت امور نیز به آنها بر مى‏گردد. بیرونى معتقد است خرد، مشاهده، تجربیات روزمره زندگى و حتى علم حضورى نمى‏تواند به تنهایى ابزار شناخت حقی قت و متضمن سعادت حقیقى انسان باشد، بلکه حقیقت و شناخت مبراى از خطا، پیش خداست. بدین لحاظ متون دینى بهترین و بالاترین مرجع شناخت در علوم انسانى مى‏باشد «و سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند».10 به اعتقاد وى این خداخواهى است که سبب خیرخواهى برا ى مردمان مى‏شود «و آن‏کس که ایزد جوید، خواستار خیر کافه مردمان باشد».11 از دیدگاه وى ارزش و اهمیت علم به خاطر علم نیست، بلکه براى سعادت انسان است و لذا «بیرونى مدافع کبیر علم محض و فایده آن براى کمال انسان است».12

ب) مراتب سه‏گانه و ساختار شناخت‏شناسى: از مطالب مذکور مى‏توان ساختار شناخت‏شناسى بیرونى را ترسیم کرد. این ساختار، به لحاظ نظرى از توصیف واقعیت آغاز، و به تعلیل ذهنى ختم مى‏گردد و به لحاظ عملى نیز از هستى‏شناسى علل شروع، و به مبانى و اصول شناخت و معرفت م نجر مى‏شود.
 
ج) منابع شناخت: ابوریحان براى ادراک و فهم پدیده‏ها به منابع متعددى معتقد است و براى کسب دانش، هر کدام از منابع را در جاى خود به کار مى‏بندد؛ از این رو، دانش‏هاى وى اعم از علوم نقلى، عقلى، اثباتى، طبیعى، تجربى، انسانى، ریاضى و اجتماعى استحکام زیادى دا رد. همچنین «بیرونى معمولاً یک زمان [فقط ]بر روى رشته خاصى از علم تمرکز مى‏کند»،13 زیرا به خوبى دریافته بود شناخت هر علمى ابزار و منبع خاصى را مى‏طلبد و امکان تحقیق عمیق در علوم متعدد در زمان واحد - اگر ممتنع نباشد - بسیار دشوار است.
1 - حس: ابتدایى‏ترین ادراک و معرفت، محصول «حواس پنج [گانه ]»14 است و «آن شنوایى است به گوش، و بینایى به چشم، و بویایى به بینى و چشایى به زبان و بساوایى به پوست»15 که به‏واسطه آنها تنها مى‏توان ظاهر اشیا و موجودات را درک کرد، امّا به هر حال «حواس بالفعل که حاصل از نخستین دانایى و شناخت است»16 باید با عقل کامل‏تر گردد تا از ادراک جزئى به معرفت کلى‏تر نایل شود.
2 - عقل: در برابر حسّ که مدرک جزئیات و مشترک بین حیوان و انسان است، عقل قرار دارد «که بُودِش و رشد از آن است» 17 و لذا ملاک فضیلت «و رهایى به دانایى»،18 عقل و خرد مى‏باشد، «از این رو نسبت آن با فرشتگان کرده‏اند»19 و ملاک عدم فضیلت، جهل و نادانى است که آن را به «بهایم»20تشبیه کرده‏اند. عقل انسانى مهم‏ترین منبع براى درک حقیقت و بزرگ‏ترین ممیز انسان و حیوان است که باید از راه «استدلال و قیاس» 21 به استنتاجات علمى نایل شود.22 به عبارت دیگر، «غایت اَمَل انسان، پیشرفت از شاهد محسوس به طرف غایب معقول باشد»، 23 بنابراین منبع حس با منبع عقل ارتباط سلسله مراتبى دارد و علوم از طریق احساس‏هایى که عقل آنها را با شیوه منطقى و تجرید ذهنى ادراک مى‏کند و از مرتبه جزءنگرى به کلى‏نگرى ارتقا مى‏دهد، حاصل مى‏شود:
حواس در بدن، مناسب حیوانیت اوست، لیکن با اندیشه و قوت استنباط خود، در آنها تصرف کرده، و با محسوسات به غایات آنها (معقولات) رسیده است.24
3 - وحى (دین): دین مجموعه‏اى از مقررات و احکام است که از جانب خداوند براى تنظیم امور زندگى بشر به پیامبر اکرم وحى شده است. دین در ذات «تعب و مشقت»25 و تکلیف را براى انسان‏ها به همراه دارد، ولى بر خلاف عقل داراى «ثبات و بقا» 26 است، بنابراین در رأس منابع شناخت به لحاظ سلسله مراتب قرار دارد، چرا که منشا آن الهى و ماوراى عقول بشرى است.
4 - قلب (فؤاد): قلب و فؤاد در بین اندیشمندان اسلامى و از جمله بیرونى به دو قسم عقل مرویه (زیبایى‏شناسى) و عقل نزوعیه (زیبایى‏گرایى) تقسیم مى‏گردد. در اولى، نگرش، دانایى و یقین مطرح است و در دومى، گرایش، کشف و شهود بحث مى‏شود. در مورد معرفت قلبى، بیرونى ضمن نقل اندیشه صوفیه، آن‏را یکى از راه‏هاى شناخت حقیقت مى‏شمارد. 27 وى به نقل از ابایزید بسطامى که چگونه به این درجه از معرفت رسیدى، مى‏گوید: باید «از نفس خویش منسلخ شو[یم‏]، بدان‏گونه که مار از پوست خویش بر آید».28 بنابراین، «قلب به انوار معرفت زنده نگر دد، مگر به میراندن تن به کوشایى».29
با توجه به بحث‏هاى گذشته مى‏توان ساختار و مراتب شناخت را بر اساس آراى بیرونى ترسیم کرد. این مراتب که از عین آغاز مى‏گردد، به عقل و در مرتبه بعد با وحى و دین به تعادل مى‏رسد و در نهایت خروجى آن که به جهان خارج مرتبط است بدین ترتیب مى‏توان نتیجه گرفت که د ستگاه معرفتى وى ترکیبى است و چون حوزه مطالعاتى وى طبیعى است، نقطه عزیمت معرفت وى، عین است و لکن در مرحله بعد، با عقل و دین به انسجام مى‏رسد.
 
د) روش‏شناسى: بیرونى با طبقه بندى علوم متعدد، حوزه هر کدام را جدا کرده، براى تحقیق در هر کدام، مفاهیم و روش‏هاى خاص خودش را به کار مى‏برد. در ذیل به عمده‏ترین این روش‏ها به اختصار مى‏پردازیم.
1 - روش حسى: استقرا، تجربه و عرف عملى: روش استقرا به طور گسترده در کتاب تحقیق ماللهند که اثرى مردم شناختى است، آمده است. بر اساس روش استقرا:
علم با مشاهده آغاز مى‏شود. عالِم مشاهده‏گر باید داراى اعضاى حسى معمولى و سالم باشد و باید آنچه را که با توجه به وضعیت مورد مشاهده مى‏تواند ببیند، بشنود و غیره، با امانت‏دارى تمام ضبط کند و این عمل باید با ذهنى خالى از پیش‏داورى انجام پذیرد.30
ابوریحان با آگاهى کامل از این روش مى‏نویسد:
انما صَدَقَ قول القائل: لیس الخبر کالعیان، لانّ العیان هوادراک عین الناظر عین المنظور الیه فى زمان وجوده و فى مکان حصوله.31
در این تعریف، مشاهده همان ادراک عینى مشاهده کننده درباره واقعه خاصى در زمان و مکان معین است. بدین ترتیب، بیرونى به هر دو قسم استقراى شخصیه و کلیه توجه کامل داشته است؛ «تعریفى که اندیشمندان اثبات گراى اروپایى» 32 چندین قرن بعد ارائه داده‏اند. خلاصه، این که روش استقرایى بیرونى داراى سه رکن اساسى است: 1- گردآورى مواد بر حسب مشاهده عینى و سَنَدى؛ 2- ذکر منابع خواه به صورت مکتوب باشد یا از طریق مسموع و 3- سنجش و انتقاد. 33 امّا بیرونى به یکى از ارکان بسیار مهم استقراى کلیّه نیز اشاره مى‏کند که «دانش ثمره ت کرار است». 34

2 - روش عقلى؛ قیاس و استدلال: همان‏طور که استدلال استقرایى کشف حکم و قانون کلى از جزئیات است، استدلال قیاسى شناخت حکم جزئى از حکم کلى مى‏باشد، منتها اگر مقدمات استدلال صادق باشد نتیجه نیز صادق و منطقى خواهد بود و لذا قیاس با انگیزه‏هاى مختلف (برهان، خطا به، شعر و جدل) مورد استفاده قرار مى‏گیرد. البته بیرونى بیشتر به روش تجربى و استقرایى تمسک مى‏جست تا روش عقلى، چون علومى را که براى تحقیق انتخاب کرده، مِتُدشان تجربى و استقرایى است.

3 - ابزار و تکنیک انتقادى: امروزه تکنیک انتقادى بعضاً روش تلقى مى‏گردد، ولى در بین قدما و اندیشمندان اسلامى تکنیک انتقادى همان روش عقلى محسوب مى‏شود. به هر حال، روش انتقادى بیرونى، چنان صراحت و شیوع داشته که تقریباً همه بیرونى‏شناسان معتقدند: «در مشرق ز مین، عالِم نقاد کبیرى به مانند او به وجود نیامده»،35 حتى برخى از محققان روش انتقادى وى را با روح انتقادى قرن نوزده اروپا تشبیه مى‏کنند. 36 بیرونى هر موضوعى را «به سبک تعلیمات ارسطو و افلاطون و بطلمیوس و جالینوس» 37با دیده انتقادى مى‏نگریسته است و بر همین اساس، کتاب تحقیق ماللهند را کاملاً با شیوه نقادانه و در عین حال عالمانه و بى‏طرفانه تدوین کرده است و هدف و غایتش کشف حقیقت است، نه مجادلات بى‏حاصل علمى و لفظى.
این عبارت بیرونى هم که «من از پذیرفتن حقّ از هر منبع که بیابم روى گردان نیستم»،38نشان دهنده روح حقیقت جویى وى است. از جمله مواردى که روش انتقادى بیرونى در آن ظهور یافته، گفت‏وگوى فلسفى وى با ابوعلى سینا است. نکته جالب در آن، انتقادات او به فلسفه مشایى ا رسطو است. این در حالى است که در زمان وى اکثر اندیشمندان بلاد اسلامى جرأت نقد امور عامه ارسطو را نداشته‏اند:
نامه‏هاى او به ابن‏سینا که امروزه در دست است، یکى از شدیدترین حملات و انتقادات به طبیعیات مشائى در دوران قدیم محسوب مى‏شود و شاهد آگاهى او از نظریات این مکتب است. اکثر اعتراضات علیه ارسطو و انتقادات بر فلسفه مشائى در تمدن اسلامى در قرون گذشته از مخالفت با امور عامه یا طبیعیات او سرچشمه نمى‏گرفت...بلکه معترضین غالباً عرفا و حکماى اشراقى بودند که... اظهار کردند: اتکاى زیاده از حدبه براهین استدلالى جنبه شهودى و ذوقى معرفت را از بین مى‏برد، و حقیقت را در پرده قیاسات منطقى محدود و مکتوم مى‏سازد.39
البته بیرونى براى انتقاد از ارسطو علاوه بر مشاهده، از کتاب‏هاى آسمانى و براهین عقلى نیز مدد جسته است و رهیافت کلى وى در نقد آراى ارسطو، در زمینه‏هاى جهان‏شناسى و نیز طبیعیات مى‏باشد و مربوط به مسایلى است که اساس و بنیان فلسفه مشائى را تشکیل مى‏دهند؛ به عبارت دیگر، ممکن است بیرونى با نتایج ارسطو، مثلاً در خصوص حرکت دورى افلاک موافق باشد، ولى با مقدمات و شیوه استدلال ارسطو کاملاً مخالفت مى‏کند و بین جنبه قیاسى و استدلالى فلسفه ارسطویى و آراى مربوط به طبیعیات و جهان‏شناسى امتیاز قائل است و عقاید ارسطوییان را درباره طبیعیات با توسل به روش مشاهده پدیده‏هاى طبیعى و نیز شواهد عقلى و حقایق دینى مورد نقد و داورى قرار مى‏دهد. 40 گستره نقد ابوریحان به علوم خاص محدود نمى‏شود و حتى شیوه حکومتى «شاهان و امیرانى که باعث مى‏شدند تا حقایق تاریخى دگرگون شود... و جعل اح ادیث» 41کنند نیز شامل مى‏گردد. آخرین نکته این که روش نقد بیرونى «نقد موضوعى [است ]که ملازم با خرد شک دستورى است که خود گوید؛ مایه جدا کردن حق از باطل است، و نه پایه قیل و قال»؛42 از این رو، وى هر اصل پذیرفته شده‏اى را با دیده شک مى‏نگرد تا چنانچه مورد ن قضى وجود دارد یافت شود. از این جهت شاید وى به روش ابطال‏گرایى پوپر نزدیک شده است. به هر حال، روش نقادانه بیرونى بیشتر شبیه «مکتب اصالت نقد [قرن بیستم است که ]یکى از شاخه‏هاى فلسفى و معرفت‏شناسى است».43

4 - روش کشفى یا شهودى (قلبى): روش دیگر کسب معرفت از نظر بیرونى، روش کشف و شهود است. راه و مقدمات آن، وجدان نورانى و وجود «اشراق یافته» مى‏باشد. معرفت قلبى به‏واسطه زهد و پارسایى حاصل مى‏شود. از این رو، هر گاه «من [حقیقى ] از نفس خویش منسلخ شد»44 و از « شهوت و غضب»45 و حیات دنیا به «جز بر ضرورت»46 دورى کرد، به معرفت قلبى دست مى‏یابد، و تمام وجود وى دگرگون مى‏شود. نه تنها روح او منوّر مى‏گردد، بلکه جسم او «سبک» و «لطیف» مى‏شود.47 از دیدگاه بیرونى، معرفت قلبى تأثیر جدّى در زندگى اجتماعى و سیاسى دارد، به ن حوى که اگر کسى با شناخت قلبى به حقایق هستى برسد زمینه حاکمیت سیاسى و اطاعت مردم نیز فراهم مى‏گردد. در جاى دیگر ابوریحان در صدد مقایسه روش خلوص و قلبى و دورى از هوا و ریاست‏طلبى با دیگر روش‏ها، برآمده و آن را مطمئن‏ترین راه براى کشف حقیقت تلقى کرده است:
 این روش بهترین راهى است که ما را به حقیقت مقصود مى‏رساند و نیرومندترین یارى است که شبهه و تردید را از ما دور مى‏سازد، چه جز این، راه دیگرى نیست که ما را به حقیقت مقصود برساند، اگر چه در آن راه بسیار کوشش کرده و سختى‏هاى زیادى کشیده باشیم.48
در حقیقت انتقادهاى اساسى وى و دیگر اندیشمندان به فلسفه مشائى در خصوص عدم توجه آن به معرفت اشراقى زمینه تضعیف فلسفه استدلالى را فراهم کرد و در سال‏هاى بعد فلسفه اشراقى به عنوان یکى از روش‏هاى شناخت حقیقت رشد چشمگیرى یافت. آخرین نکته این‏که غایت روش قلبى، پاکیزگى اندیشه و درون انسان، به خصوص حاکمان سیاسى است که سبب خیرخواهى براى مردم مى‏شود، چرا که:
تخصیص اندیشه به یگانگى ایزد، آدمى را به شعور به شى‏ء جز آن‏که بدان اشتغال مى‏داشت، مشغول کند و آن‏کس که ایزد جوید، خواستار خیر کافه مردمان باشد بى‏استثنا.49

5 - روش استنادى: از منظر بیرونى، براى مطالعه تاریخ امم گذشته و شناسایى آرا و احوال قرون سالفه نمى‏توان از روش عقلى بهره جست:
بیشتر این احوال، عادات و اصولى که از ایشان و نوامیس ایشان (قرون گذشته) باقى مانده [است‏]. این کار را از راه استدلال به معقولات و قیاس معقول به محسوس نمى‏توان دانست و منتها راه موجود، این است که از اهل کتب و ملل و اصحاب آرا و نحل که این‏گونه تواریخ مورد استناد آنهاست، تقلید و پیروى کنیم، و آنچه آنان براى خود مبنا قرار داده‏اند، ما نیز چنین کنیم.50
در حالى که بیرونى در تمامى آثارش از تقلید مى‏گریزد51 و آن‏را بزرگ‏ترین آسیب براى علم تلقى مى‏کند، ولى در کتاب آثار الباقیه و نیز تحقیق ماللهند - که کتاب تاریخى و گزارشى از آداب و رسوم، مذاهب، اقوام، تمدن‏ها و پادشاهان گذشته است - کاملا گزارش نقلى را در پیش مى‏گیرد. بیرونى براى روش نقلى و استنادى خود همانند فقهاى شیعه به صفات راویان اخبار متمایل مى‏شود و مى‏گوید: «و چون دو گواه عادل بر این مطلب گوایى دهند، از آنچه گواهان زیاد شهادت داده‏اند اولى خواهد بود».52 یا در جاى دیگر مى‏نویسد: چون «مانى از کسانى است که دروغ را حرام مى‏داند و به تاریخ ساختن هم نیازى نداشت»،53 مى‏توان به گفته‏هاى وى در زمینه تاریخ گذشته اعتماد کرد و اخبار وى را مطابق واقع دانست.

6 - ابزار و تکنیک مقایسه‏اى: روش مقایسه‏اى بیرونى نیز در کتاب تحقیق ماللهند آمده است. این کتاب مطالعه مقایسه‏اى بین ادیان یونانى، هندنى و ایرانى است، «از این رو گفته‏اند که وى بنیان‏گذار مطالعه تطبیقى در فرهنگ بشرى است».54 او در مقدمه تحقیق ماللهند ضمن مباهات به چنین روشى، معیارهاى مطالعه مقایسه‏اى را متذکر مى‏شود.55 بنابراین، روش مقایسه‏اى نه تنها براى شناسایى و کشف نقاط اشتراک و افتراق فرهنگ‏هاست، بلکه بهترین شیوه براى تفاهم، نزدیکى و گفت‏وگوى تمدن‏ها مى‏باشد:
روش مقایسه‏اى ابوریحان نه تنها براى سهولت در شناساندن حیات اجتماعى و فرهنگى سایر ملل است، بلکه موجب نزدیکى و پى بردن به مشابهت فرهنگى با یکدیگر نیز مى‏شود.56

7 - هرمنوتیک (ابزار و تکنیک تفسیر، تأویل و تفهیم): امروزه هرمنوتیک معناى گسترده‏اى یافته و تنها به تفسیر متن خلاصه نمى‏شود و رویکردهاى مختلفى پیدا کرده است، ولى هرمنوتیک به معناى هنر تفسیر و تاویل متن، در طول تاریخ اندیشه به خصوص در قرون میانه مورد توجه اندیشمندان بوده است. بیرونى نه تنها از این روش آگاهى داشت، بلکه به محتواى برخى از رویکردهاى آن اشاره و آن را به نقد مى‏کشد و لذا، با پیش‏داورى و تحمیل ذهنیت و پیش فرض‏هاى بر متون به شدت مخالفت کرده و تنها راه را براى فهم متن «بى‏میل به سویى یا مداهنتى ق صد حکایت محض داشتن»57 دانسته است و الا «بدان‏چه که موافق عقیدت خویش باشد، به تأویل در آن دست مى‏اندازد».58 نتیجه چنین برداشت و تفسیرى از متون مِلل و نحل (تحمیل پیش‏فرض‏ها بر متن) آن خواهد شد که «چیزى از آن کتب اخذ خواهد کرد که به نزد عارف به حقیقت احوال آن ملل جز سبب شرمسارى او نخواهد بود».59
هچنین بیرونى از اهمیت زبان‏شناسى و نقش آن در فهم درست متون مقدس غفلت نکرده، مى‏گوید: «زبان، مترجمى است شنونده را، از آنچه که مراد گوینده باشد و از این روى، مقصور است بر زمان ثابت ماننده به آن...قوه نطق از ابداع خطى که در امکنه همچون باد سارى و از روزگار ان به روزگار دیگر همچون سریان ارواح در سریان»60 است.
2. هستى‏شناسى
حال این سؤال مطرح مى‏شود که بیرونى با کدام جهان بینى و از چه رویکردى به هستى مى‏نگرد و در کدام‏یک از گفتمان‏ها و مکاتب عصر خودش مى‏اندیشیده است؟
الف) ماهیت جهان‏شناسى بیرونى (فلسفه طبیعى): ارزش ابوریحان که جهان به اعجاب به او مى‏نگرد، به خاطر اندیشه‏هاى فلسفى او نیست، بلکه به خاطر یک سلسله تحقیقات و ابتکارات است که امروز آنها را علم مى‏نامند.61
ماهیت هستى‏شناسى بیرونى به لحاظ مبنایى مبنى بر فلسفه یونانى نیست، بلکه «همچون محمدبن زکریا رازى (251-313 ه. ق) به فلسفه طبیعى قدیم پیش از سقراط تمایل داشته است [که‏آنها نیز به نوعى متأثر از ]مکتب مغان ایران باستان»62 بوده‏اند.

ب) حدوث عالم و وحدت الهى: بیرونى درباره جهان‏شناسى و مبدأ خلقت جهان، با عقاید حکماى یونان به خصوص ارسطو که عالم را قدیم مى‏دانستند، مخالفت ورزیده «و مانند متکلمان اسلامى معتقد بود که اعتقاد به ابدیت جهان به منزله انکار کردن اصل علیت و معلولیتى است که لا زمه وجود جهان است و در نتیجه، به‏طور غیر مستقیم انکار کردن وحدت الهى است که بیرونى آن‏را گرامى‏ترین اصل مى‏شمارد».63 بنابراین، مهم‏ترین اصلى که بیرونى در جهان‏شناسى خودش پذیرفته است، اصل توحید و وحدت الهى است. در حقیقت، این وحدت مى‏تواند تداعى کننده جامع ه آرمانى نوع بشر باشد که بیرونى به ضرورت آن تأکید دارد، چرا که «وحدت ایشان نمایش‏گر عالى‏ترین تحول جامعه انسانى است، تمام انسان‏ها ممکن است که بدان مایل باشند».64 بیرونى درباره علت حادث بودن عالم به‏طور مفصل در کتاب تحدید نهایة الاماکن و درباره تاریخ خلق ت و مبدأ تاریخ ملل و امم در آثار الباقیه بحث کرده است.

ج) نظام عادلانه: یکى از اصول مهم در جهان‏شناسى بیرونى، اصل اعتدال و عدالت در نظام هستى است. از منظر وى، چون عالم متصل به فیض دایمى توحید است، همو هستى را به نظم عادلانه الهام نموده است و لذا، طبیعت نه تنها صُوَر گوناگون را خلق مى‏کند، بلکه نظمى مشخص و ب رنامه‏اى از پیش طرح شده دارد.
بیرونى براى طبیعت، نوعى حیات قائل است. وى در این باره پا را فراتر مى‏گذارد و همچون فیثاغورس و دیوجانس معتقد است افلاک «پیوسته پویایند و آفریننده را تمجید مى‏کنند که نگه دارنده آنهاست... و مترنم به آوازهاى شگفت، که دال بر آفریننده خویش»65 است. ابوریحان ا صل عدالت را گذشته از عالم تکوین، در نظام اجتماعى و کنش انسانى نیز سارى و جارى مى‏داند و نظام پایدار اجتماعى و سیاسى را وابسته به پیشواى عادل تلقى مى‏کند:
یکى از تدبیرهاى لطیف خداوند در مصالح بشر و یکى از نعمت‏هاى بزرگى که بر کلیه موجودات ارزانى فرموده، این است که هیچ‏گاه جهان از پیشوایى عادل که پناه مردم است، تهى نگردد تا بندگان در گرفتارى‏ها و پیش‏آمدهاى روزگار به او پناه آورند... و نظام عالم به استنباط او پاینده بماند و فرمان‏بردارى از چنین کسى را وسیله ثواب اخروى قرار داد.66

د) زمان و تحول: بیرونى بر خلاف نظریه «قِدَم عالم» که رهیافتى ایستا و ضد تکاملى است، معتقد است ماده اولیه نیز حرکت، کون و فساد دارد؛ یعنى در گذر زمان دستخوش تغییر و تکامل مى‏گردد. البته این تحول چیزى جز صیرورت و ظهور تدریجى اشیا از قوه به فعل نیست: نکته مهم دیگر در مورد زمان این است که ابوریحان با توجه به مفهوم زمان و تحول، مطالعاتش درباره مبدأ تاریخ، به دیدگاه «دَوَرانى تاریخ»67 مى‏رسد. البته مفهوم زمان و تاریخ از منظر بیرونى خاصیت دَوَرانى به معناى دُوْرى ندارد تا پدیده‏ها پس از مدتى به همان نقطه‏اى ب از گردند که از آن‏جا حرکت را شروع کرده بودند، «بلکه منظور بیرونى از خاصیت دَوَرانى زمان، تغییرات کیفى و مطابقت بین عناصر مختلف زمان در داخل هر دوره است».68 نظریه دورانى وى دو جنبه متفاوت دارد: جنبه‏اى مرتبط با طبیعت فیزیک، براى مثال وى معتقد است کره زمین به لحاظ زمین‏شناسى داراى دوره‏هاى متناوب است؛ یعنى «با گذشت زمان، دریا به خشکى مبدل مى‏شود و خشکى جانشین دریا مى‏گردد».69 جنبه دیگر آن مرتبط با زندگى انسان‏ها، که «بر اساس دوره‏هاى مختلف نبوت»70 است. بنابراین مى‏توان استنباط کرد که منظور بیرونى گفتمان‏ه اى مختلف نبوت است که هر کدام از آنها نسبت به دیگرى تغییرات کیفى داشته، ولى عناصر درون آنها با همدیگر تناسب و همخوانى داشته است؛ البته این گفتمان‏ها را مختص به ادیان نمى‏کند و به تمامى دولت‏ها و ملل و نحل که اصالت و تمدن داشته‏اند، گسترش مى‏دهد. به هر حال ، تحول دَوَرانى که هر دو جنبه انسانى و طبیعى را دارد، از نظر وى عالم صغیر (جوامع انسانى و محیط طبیعى) را تشکیل مى‏دهد که مطابق با عالم کبیر (نوامیس کلى خلقت) است که بر تمام هستى حکمفرما مى‏باشد.71
آخرین نکته در مورد جهان‏شناسى بیرونى که خالى از فایده نیست، این است که روش هستى‏شناسى وى مبتنى بر تضاد و ایجاد مفهوم ثنویت است؛ براى مثال، وى خدا را در برابر اهریمن، نور را در مقابل ظلمت، حق را در برابر باطل، مکان کلى (نامتناهى) را در مقابل مکان جزئى (م تناهى)، زمان مطلق (نامتناهى، مدت و دهر) را در برابر زمان مقید (متناهى)، ماده را در برابر معنا، نفس (هوا) را در مقابل عقل (خرد)، خیر را در مقابل شر، روز را در مقابل شب، نیستى را در برابر هستى و.. قرار مى‏دهد.72 از منظر وى، تقدم و تأخر هر کدام از این موارد موجب تفسیر خاصى از هستى مى‏گردد.
از این رو، کسانى که نور را بر ظلمت مقدم مى‏دارند، به طور منطقى باید تحول را بر ثبات، حدوث عالم را بر قدم، زمان مقید را بر مطلق و مکان متناهى را بر نامتناهى مقدم کنند که در نهایت، به تکامل و صیرورت و رهیافت پویا مى‏انجامد، به نحوى که هستى‏شناسى وى، دیگر همانند معتقدان به قدم عالم ایستا نخواهد شد. همچنین وى در تبیین هستى از آموزه‏هاى اسلامى نیز بهره‏هاى فراوانى برده و لذا گفته است: «جهان بینى پویاى اسلامى را مى‏توان جایگزین نگرش ایستاى یونانى کرد».73

ه) غایتمندى تاریخ: بیرونى به تدبیر در عالم طبیعت معتقد است و این با نظر او به غایتمندى جهان ارتباط نزدیکى دارد. به اعتقاد او، طبیعت نظم و برنامه‏اى از پیش طراحى شده دارد؛ به عبارت دیگر، «گیتى خالى از تدبیر نیست و بل او را مهارتى است با عنایتى»74 که خداو ند با حکمت خودش آن را هدایت مى‏کند؛ از این رو، اگر در نظام هستى «غلط طبیعت» مشاهده شد که به دور از اعتدال بود و به صورتى نادر الوقوع آفریده شده بود، نشان دهنده آن است که طبیعت خالق و مدبّر و خدا نیست. از جمله مباحثى که با غایتمندى هستى قرابت زیادى دارد، انتظار موعودى است که جهان را به غایت اصل خود (حکومت صالح و عادل) خواهد رساند: «و این مهدى(ع) همان است‏که در کتاب ملاحم ذکر شده که زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد، چنانچه پر از جور و ظلم شده بود».75
مسأله انتظار و رجعت به منظور ایجاد جامعه مطلوب به عنوان فلسفه تاریخ و خلقت، به قوم و ملت خاصى اختصاص ندارد، بلکه «کمتر قومى یافت مى‏شود که داراى رموزى نباشد و خود را با برگشت سلطنت و حکومت دلخوش نسازند».76

و) نظام سلسله مراتبى هستى: براى درک جهان‏شناسى بیرونى باید این نکته را اضافه کرد که وى همانند عقیده قدما و اخوان الصفا معتقد بود «هستى داراى مراتب پنج گانه است: 1- بارى سبحانه، سپس 2- نفس کلى، آن‏گاه 3- هیولاى اولى، بعد 4- مکان مطلق و دیگر 5- زمان مطلق» .77 هستى نیز داراى عالم «برین و فروئین»78 مى‏باشد که تمثیلى از عالم غیب و عالم طبیعت است. از دیدگاه بیرونى، بین این دو عالم (کبیر و صغیر)79 پیوستگى و هماهنگى وجود دارد. چون خالق هر دو عالم واحد است، نظم حاکم بر امور جهان نیز باید از وحدت و یگانگى برخوردا ر باشد و الاّ موجب بى‏نظمى و عدم ثبات خواهد شد:
به نظر بیرونى و اکثر علماى دیگر اسلامى... وجود [داراى ]سلسله مراتب است. در عالم که به حسب آن، موجودات تقسیم بندى شده، هر یک در مقام و درجه‏اى مطابق با مرتبه وجودى و طبیعت خود قرار گرفته است.80
در این تقسیم بندى، جهان به دو عالم علیا که شامل عقل مطلق و نفس کلى است و نیز سفلى که از روح و معنا تا موجودات تحت القمرى و زمین را در بر مى‏گیرد، تقسیم مى‏شود. البته بیرونى «در مطالعات خود رابطه بین انسان و جهان... و انطباق بین انسان و عالم کبیر را که و ابسته به سلسله مراتب وجود جهانى است مورد تأیید قرار داد، لکن هیچ گاه به بسط مطالب نپرداخت».81 وى در مواردى با عقاید سلسله مراتبى قدما مخالفت ورزیده و لذا، عالم کبیر را عالم ریاضى و انتزاعى ندانسته است، بلکه «هر فلک را یک کره بلورى و جسمانى محسوب مى‏داشت و براى افلاک واقعیت خارجى قائل بود».82
امّا آنچه مهم است پذیرفتن هماهنگى و انسجام بین سلسله مراتب موجودات است که لازمه آن، نوعى رابطه بین محیط محسوس جهان با نوامیس کلى خلقت مى‏باشد که از خالق هستى فیض وجود مى‏گیرند، پس عالم مادى باید در سیطره و احاطه عالم روحانى و وحیانى باشد و الا دچار زوال و بى‏ثباتى خواهد شد. لذاست که وى تصریح مى‏کند: «سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند»83 و جامعه سیاسى در صورتى به سعادت و کمال مى‏رسد که با قانون کلى نظام هستى (دین) هماهنگ باشد: «امر، به اجتماع ملک و دین کمال خواهد یافت»84 و لذا از دیدگاه بیر ونى هیولى که در سه نیروى دین، عقل و نادانى جاى گرفته، پلى است که بین عالم معنا (کبیر) و عالم ماده (صغیر) هماهنگى و انسجام ایجاد مى‏کند.
3. انسان‏شناسى سیاسى
اندیشه اجتماعى هر اندیشمندى از تفسیر و برداشت وى از فرد و انسان آغاز مى‏شود. و به طور آشکار یا ضمنى، در ساختمان نظام سیاسى وى تأثیر دارد. به سخن دیگر، اختلاف نظریه‏هاى سیاسى به‏طور ریشه‏اى به نحوه نگرش آنها به نهاد آدمى و نیز جایگاه وى در نظام هستى ب رمى‏گردد.

الف) جایگاه انسان در نظام خلقت: با توجه به اصول کلى نظام فکرى بیرونى، بین عقل مطلق و نفس کلى که عالى‏ترین مرتبه وجود بعد از خالق یکتاست و ماده و حیوان که آخرین مرحله وجود است و از عناصر چهارگانه آب، خاک، آتش و هوا ترکیب شده است، پیوستگى و تعادل وجود دار د و انسان نیز در این حرکت منسجم و هدفمند هستى، از عناصر مذکور ترکیب شده که موجب تمایز با دیگر موجودات گشته است؛ به عبارت دیگر، انسان مرکب از ماده (عالم سفلى) و معنى (عالم علیا) است. بنابراین، وى موجودى چند بُعدى است و این ابعاد متضاد، صفات و اخلاقیات متض ادى را در رفتار فردى و اجتماعى موجب مى‏شود.
علت این صفات متضاد و واکنش‏هاى مختلف ناشى از وجود ترکیبى او است، زیرا وجود وى مجموعه‏اى از نفس و جسد است. انسان به عنوان یکى از موجودات عالم تحت القمرى، ترکیبى از نفس روحانى و بدن جسمانى است و به لحاظ سلسله مراتبى، عالم روحانى بر عالم جسمانى تقدم دارد. چنان‏که گذشت، انسان با حواس از عالم محسوسات خارج مطلع مى‏شود، ولى این سبب برترى و امتیاز وى از حیوان نیست، بلکه امتیاز انسان تنها به‏واسطه «عقلى است که خداوند به او افاضه نموده است».85 حتى جایگاه انسان در خلقت و هستى بالاتر از هر چیزى است، چون «برگزیده ش ده براى خلافت و اقامه سیاست و عمارت زمین»86 و لذاست که جمیع کائنات «مسخّر او هستند»87 و او متکفل تشکیل اجتماع و تمدن سازى بر اساس تدبیر و تنظیم امور است که لازمه آن، قانون مبتنى بر عقل و راهنمایى دین مى‏باشد. به هر حال، بیرونى در رابطه بین انسان و جهان، رابطه سلسله مراتبى را تأیید کرده، ولکن هیچ گاه آن‏را بسط نداده است.88

ب) ماهیت و طبع انسان: بیشتر مسائل اندیشه سیاسى برپایه فرضیه‏هایى است که درباره ماهیت و سرشت بشر ارائه شده است. هر نوع برداشت از طبع انسان در منظومه فکرى و ساختار اندیشه سیاسى اندیشمندان نقش کلیدى را ایفا مى‏کند. از دیدگاه بیرونى، آدمى موجودى مرکب از نیر وهاى چندگانه است که نه صرفاً خیر است و نه به کلى شر، بلکه در یک نزاع دایمى به سوى تکامل یا سقوط قرار گرفته است. بنابراین، همان‏طور که صفت شرارت و دروغ جزء «خبث نهایى طبیعتِ»89 انسان مى‏باشد، خیر و راستى نیز جزء «طبع آدمى زادگان است».90 بیرونى همانند دیگر اندیشمندان اسلامى عقل را مهم‏ترین عنصر سعادت و حفظ اعتدال در درون انسان دانسته است که همواره سه دشمن هلاک کننده (غضب، شهوت و جهل) دارد.91 وى جامعه را نیز صحنه تعارض نیروهاى متعارض مى‏داند و لذا به ضرورت ایجاد تعادل از سوى حاکم عادل، در نظام سیاسى اشاره مى‏کند.92 بنابراین، کلیدى‏ترین مفهوم در اندیشه انسان شناختى و جامعه شناختى بیرونى عنصر عدالت است که به وسیله قوه عقل و دین در بیرون و درون آدمى تعادل ایجاد کرده، موجب سعادت وى مى‏گردد.

ج) برابرى انسان‏ها: در اندیشه بیرونى چون انسان‏ها لااقتضا و «نه خیر و نه شر» آفریده شده‏اند، در عالم خارج نیز نسبت به همدیگر امتیازى ندارند. وى با تمسک به آیات «إنّ أکرمکم عندالله اتقیکم» و «فلا انساب بینهم و لا یتسائلون»، همه انسان‏ها (اعم از زن و مرد) را بالذات برابر مى‏انگارد، مگر این که به‏واسطه کسب محاسن اخلاقى و علم و حکمت، روح و سرشت خودش را زینت داده، متکامل گرداند.93 سپس بیرونى به دلایل اختلافات ظاهرى بشر از جمله اقالیم، اهویه، انساب و...اشاره مى‏کند،94 امّا براى هیچ کدام اصالت قائل نمى‏شود و همه را عارضى تلقى مى‏کند. ولى در عین حال انسان‏ها وقتى وارد زندگى مدنى مى‏شوند، به‏واسطه میزان بهره‏مندى از عقل و معارف به دو دسته بزرگ عامى و عالم تقسیم مى‏شوند که طبایع عامى بر خلاف عالِم، مشتاق محسوس و گریزان از معقول است.95

د) آزادى انسان: ابوریحان مختار بودن انسان را در امتداد ماهیت دوگانه وى مى‏داند که بایستى در مسیر تکاملى خود جنبه خیر را انتخاب کند. بیرونى ضمن اشاره به عقاید فلاسفه هند درباره آزادى، آزادى را به عنوان یک «حق مشترک همه طبقات اجتماعى و نژادهاى گوناگون انس انى»96 مى‏شمارد، بنابراین وى برابرى و آزادى انسان را با جامعه سیاسى پیوند مى‏زند.
ابوریحان مختار بودن انسان را به نحو تام نمى‏پذیرد، بلکه رفتار و فاعلیت انسان را در طول خواست خدا مى‏بیند؛ به عبارت دیگر، انسان نه مختار مطلق است و نه مجبور مطلق و از این رو، فاعل اصلى خداست «و آنچه که از جز او به تحت آن است، یارى است مر او را بر کامل گر دانى فعل».97 بدین ترتیب، خداوند به دلیل ماهیت و سرشت آدمى زمینه انجام افعال متفاوت و متعارض را براى بشر فراهم کرد و ابزار شناخت و معرفت را (اعم از حواس، عقل و دین) در اختیارش قرار داد و سپس به وى، اراده تصرف، افاضه کرد تا نیکى یا بدى را برگزیند.98
از مجموع عبارت‏هاى بیرونى مى‏توان استنباط کرد که انسان در حصار سه رکن و عنصر مهم قرار دارد و رفتار وى نیز متأثر از آنها مى‏باشد: «دین» به‏عنوان عالى‏ترین و مطمئن‏ترین معارف، در رأس ارکان سه‏گانه قرار گرفته است که به‏واسطه ماهیت الهى بودنش داراى ثبات و ب قا است؛ در مرتبه بعد «عقل» قرار دارد که واسطه بین عالم معقول و محسوس است و نیز مهم‏ترین ممیز انسان از حیوان مى‏باشد که تکالیف دینى، خلیفه الهى و مختار بودن انسان به‏واسطه آن است و در نهایت، سومین حصار انسان «نادانى و قواى نفسانى به‏خصوص غضب و شهوت» است ک ه سرچشمه سستى، تباهى و انحطاط بشر مى‏باشد.
تو گویى (عقل - دین - نادانى) اند که نخستین آن، راحت و پاکى است و بودِش و رشد از آن است، و دومین آن تعب و مشقت است که ثبات و بقا از آن است و سومین آن سستى و کورى است که تباهى و فنا از آن است و از این سه، نسبت اولى با فرشتگان کرده‏اند و دومى با مردگان و س ومى با بهایم.99
بیرونى در جاى دیگر کارویژه تکالیف را ارتقا از رتبه انسیت به فرشتگى، و کارکرد نادانى و هواى نفسانى را تنزل و انحطاط به رتبه بهایم ذکر مى‏کند:
و زوال تکالیف نباشد، مگر به ارتقاى از انسیت به رتبت ملائک که از سر بساطت گوهر و پاکى طبع خویش عصیان امرى نمى‏کنند و ملالى از عبادت نمى‏یابند یا به انحطاط از آن به رتبت بهایم که دورند از خرد.100
بدین ترتیب، کنش فردى و اجتماعى انسان به‏واسطه این‏که مبتنى بر کدام یک از آنها باشد و یا ترکیبى از کدام‏ها باشد، متفاوت خواهد بود:
آنچه که از صور عارض مى‏گردد، به سبب قواى سه گانه اولى [عقل و دین و نادانى ] و چیرگى فردى یا مزدوج آن، گونه‏گون مى‏شود، یعنى فرشتگى و انسیت و بهیمیّت.101
در نتیجه، اگر عقل «چیرگى یابد، [امور ]بر خرد منعقد گردد و تصفیه حواس و کار بهر فرشتگان، و از این روى است که آسایش از توابع آن و رهایى از نتایج آن».102 و اگر صفات حیوانى بر انسان «چیرگى یابد، [امور] بر نادانى منعقد گردد و فریب به آرزوها و.. و پایان آن عت اب است، و انحطاط»103 زندگى سیاسى و اجتماعى را در پى خواهد داشت، از این رو، همچنان که ثبات و بقا از آنِ احکام و مقررات دینى است، رهایى و آسایش و امنیت نیز منوط به زندگى عقلانى و نظام مبتنى به معارف عقلانى مى‏باشد.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. پرویز اذکایى، ابوریحان بیرونى، (تهران: طرح نو، 1374) ص 35؛ جورج سارتون، تحدید نهایات، مقدمه احمد آرام، ص 20؛ مقدمه بر تاریخ علم، ترجمه افشار صدرى، ج 1، ص 815.
3. پرویز اذکایى، پیشین، ص 36. و نیز پیام یونسکو، ش 59،(م. ژاک بوآلو)، ص‏11.
4. یادنامه بیرونى (مجموعه سخنرانى) - (تهران: شوراى عالى فرهنگ و هنر، 1353) ص 276.
5. ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، (تهران: امیرکبیر) ص‏103.
6. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند (قم: بیدار، 1376) ص 49.
7. همان، ص 132.
8. همان، ص 51.
9. همان، ص‏27.
10. همان، ص 54.
11. همان، ص 49.
12. پرویز اذکایى، پیشین، ص 38؛ پیام یونسکو، ش 59، سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت (تهران: خوارزمى، 1377) ص‏40.
13. پرویز اذکابى، پیشین، ص 41.
14. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 29.
15. همان، ص‏28و29.
16. همان، ص 30.
17. همان، ص 27.
18. همان، ص 49.
19. همان، ص 27.
20. همان.
21. ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، (تهران: امیر کبیر، بى‏تا) ص 40.
22. پرویز اذکایى، پیشین، ص 229، به نقل از: ج.دى بور، تاریخ الفلسفه فى‏الاسلام، ص 270.
23. ابوریحان بیرونى، الجماهر فى‏الجواهر، ص‏7؛ پرویز اذکایى، پیشین، ص 228.
24. همان.
25. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 27.
26. همان.
27. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 51.
28. همان، ص 63.
29. همان.
30. آلن ف، چالمرز، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1374) ص 10.
31. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، پیشین، ص 1.
32. چیستى علم، پیشین، ص 10 و 11.
33. پرویز اذکایى، پیشین، ص 50؛ الشابى، زندگى نامه بیرونى، ص 114 - 128.
34. ابوریحان بیرونى، مجموعه مقالات، پیشین، ص 115. به نقل از پیام، ماهنامه یونسکو.
35. پرویز اذکایى، پیشین، ص 54.
36. بررسى‏هایى درباره ابوریحان بیرونى، مجموعه مقالات، ص 172.
37. ابوریحان بیرونى، مجموعه مقالات، به کوشش على اکبر مهدى پور، مقاله ساخائو، ص 196.
38. پرویز اذکایى، پیشین، ص 57.
39. سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت (تهران، خوارزمى، 1377) ص‏241؛ على اکبر دهخدا، شرح حال نابغه شهیر ایرانى، ص 29 - 64.
40. همان، ص 247 - 257.
41. بررسیهایى درباره ابوریحان، پیشین، ص 174.
42. پرویز اذکایى، پیشین، 54.
43. همان، ص 57.
44. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص‏63.
45. همان، ص‏57.
46. همان، ص‏51.
47. همان، ص 50و 31.
48. ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، ص ج.
49. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 49.
50. همو، آثارالباقیه، ص، ج.
51. ابوریجان بیرونى (مجموعه مقالات)، ص 147.
52. همو، آثار الباقیه، ص 162.
53. همان، ص 161.
54. پرویز اذکایى، ص 51.
55. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللنهد، ص 5 و 9 - 12.
56. کمال جوانمرد، جایگاه روش شناختى ابوریحان بیرونى در علم مردم‏شناسى، نشریه نامه فرهنگ، ش 54،، ص‏144.
57. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، پیشین، ص 4.
58. همان، ص 177.
59. همان، ص‏4.
60. همان، ص‏131.
61. بررسى‏هایى درباره ابوریحان بیرون، مجموعه مقالات، پرسش‏هاى فلسفى ابوریحان از بوعلى، نوشته مرتضى مطهرى (تهران: شوراى عالى فرهنگ و هنر، 1352) ص 65.
62. پرویز اذکایى، پیشین، ص 129و 133.
63. ابوریحان بیرونى، مجموعه مقالات، به کوشش على‏اکبر مهدى‏پور، (قم: شفق، بى‏تا) ص 169.
64. پرویز اذکابى، پیشین، ص 117.
65. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 29.
66. ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، ص الف.
67. ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، ص 153.
68. ابوریحان بیرونى، مجموعه مقالات، به کوشش على اکبر مهدى پور، مقاله سید حسین نصر، پیشین، ص 171.
69. همان، مقاله باباجان غفورک، ص‏8.
70. همان، مقاله حسین نصر، پیشین، ص 171.
71. سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامى، پیشین، ص 192 و 193. نیز پرویز اذکایى، پیشین، ص 188.
72. پرویز اذکایى، پیشین، ص 129 - 153.
73. پرویز اذکایى، پیشین، ص 189.
74. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 35.
75. ابوریحان بیرونى، آثارالباقیه، ص 318.
76. همان، ص 304.
77. پرویز اذکایى، پیشین، ص 132، به نقل از: ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 270 و 271.
78. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 69، 42 - 44.
79. سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامى، درباره طبیعت، ص 193.
80. همان، ص 241.
81. همان، ص 244.
82. همان، ص 212، به نقل از: ابوریحان بیرونى، کتاب التفهیم، ص 56؛ر.ک: بررسى‏هایى درباره بیرونى، ص 54 - 218.
83. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 54.
84. ر.ک: همان، ص 73.
85. همان،ص 76.
86. همان.
87. همان.
88. سیدحسین نصر، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، ص 244.
89. ابوریحان بیرونى، تحقیق ماللهند، ص 2و32.
90. همان، ص‏2 و 16 و 17.
91. همان، ص 52.
92. همان، ص الف.
93. ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، ص 177و 178؛ همو، تحقیق ماللهند، ص 1 و 2.
94. همو، آثار الباقیه، پیشین، ص 298.
95. همو، تحقیق ما للهند، ص 83.
96. همو، مجموعه مقالات، پیشین، ص 115.
97. تحقیق ماللهند، ص 19.
98. همان، ص 29، 30 و 53.
99. همان، ص 27.
100. همان، ص 242.
101. همان، ص 33.
102. همان، ص 65و66.
103. همان، ص 66.