اسلام و لیبراسیم (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
بررسى و سنجش نسبت میان اسلام و لیبرالیسم دست کم به دو دلیل از اهمیت ویژه برخوردار است: نخست، لیبرال دموکراسى به عنوان نظریه سیاسى مطلوب در بسیارى از جوامع معاصر به ویژه کشورهاى پیشرفته پذیرفته شده است؛ دوم، چنین تصور مى‏شود که لیبرال دموکراسى فرجام و نقطه اوج اندیشه ورزى سیاسى بوده و راه را بر ارائه هرگونه دکترین سیاسى رقیب مسدود کرده است. در چنین شرایطى بسیار ضرورى است که نظریه سیاسى اسلامى وضعیت تئوریک خویش را در مورد ایده‏هاى جانشین و رقیب به ویژه دکترین لیبرال دموکراسى شفاف و آشکار سازد. در پرتو این تحلیل و ارزیابى مقایسه‏اى نه تنها وجوه تمایز و افتراق روشن مى‏شود، بلکه تصویرى شفاف‏تر از حکومت دینى و مبانى و ارزش‏هاى بنیادین آن در اختیار نهاده مى‏شود.
از سوى دیگر، تمایل رو به تزاید کانون‏هاى قدرت جهانى بر تغییر ساختار سیاسى جوامع اسلامى و حمایت‏هاى پنهان و آشکار از مقولاتى نظیر فرآیند دموکراتیزه کردن، رویکرد مدافع حقوق بشر و ارزش‏هاى فرهنگ معاصر غرب (Liberal Islam) و چالش و مبارزه با اصول گرایى اسلامى که پس از حوادث یازده سپتامبر شتاب گرفته است، این پرسش اساسى را مطرح مى‏سازد که آیا امکان‏ها و ظرفیت‏هاى موجود در جهان اسلام مجال تحمیل یاپذیرش لیبرال دموکراسى را به عنوان مدل سیاسى جانشین فراهم مى‏آورد؟ این پرسش ابعاد مختلفى دارد که برخى از آنها به بررسى شرایط عینى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام برمى گردد. یکى از ابعاد نظرى این بحث معطوف به بررسى میزان سازگارى اسلام با آموزه‏ها و ارزش‏هاى بنیادین لیبرالیسم است. باید آشکار شود که اسلام در نقش عامل حیاتى و سرنوشت ساز در ساماندهى فرهنگ سیاسى مسلمانان، آیا امکان و ظرفیت مطلوب براى آشتى دادن اسلام و لیبرال دموکراسى را فراهم مى‏آورد یا آن‏که این دو در جوهر ذاتى خویش ناسازگار و غیرقابل جمع هستند.
پیش از بررسى موضوع، لازم است مفهوم لیبرالیسم و رابطه آن با مبانى اخلاقى و فلسفى خاص یا عدم رابطه، تبیین شود.
در میان ایدئولوژى‏هاى سیاسى، هیچ‏کدام به اندازه لیبرالیسم از تنوع قرائت برخوردار نیست، از این رو باید از لیبرالیسم‏ها سخن گفت. متفکران لیبرال از گذشته تا کنون هر یک تصویرى خاص از لیبرالیسم ارائه کرده‏اند به گونه‏اى که یافتن نقاط مشترک به عنوان مقدمات اصلى لیبرالیسم بسیار مشکل مى‏نماید. دلیل بر این مدعا قرائت‏هاى متنوع از لیبرالیسم درباره مسائل اساسى نظیر حیطه اختیارات دولت و مشروعیت دولت مداخله گر و رفاه گستر (welfare state)، تعریف عدالت و مراد از عدالت لیبرالى، محدوده‏ها و قلمرو تساهل و تسامح (toleration)، جایگاه رأى اکثریت و فضایل دموکراسى و لزوم بى طرفى و نفى کمال گرایى در فرآیند تصمیم‏گیرى دولت و حتى عدم ارائه تعریف مقبول و مشترک از شایع‏ترین مفهوم مورد تأکید لیبرال‏ها یعنى آزادى است.2 در چنین وضعیتى که لیبرالیسم به جاى یک چیز بودن چند چیز است، نمى‏توان با ارائه تعریفى دقیق از پاره‏اى اصول و ارزش‏هاى بنیادین آن به تعریفى مشترک و مقبول در نزد لیبرال‏ها دست یازید. از این رو باید به جاى تعریف دقیق در جست‏وجوى تعریفى مسامحه‏آمیز از لیبرالیسم باشیم. در چنین تعریفى به باورها و ارزش‏هاى مشترک و مورد تأکید لیبرال‏ها اشاره مى‏شود بى آن‏که اصرارى بر وجود تلقى و تصور مشترک از آنها باشد. با چنین نگاهى مى‏توان لیبرالیسم را تعهّد به مجموعه‏اى از باورها و ارزش‏هاى مبهم و کلى نظیر آزادى و استقلال فرد(autonomy of individual) دانست؛ به تعبیر دیگر، لیبرالیسم اشاره به مجموعه‏اى از باورها و سیاست‏ها دارد که از هم قابل تفکیک هستند، در عین حال که تفسیرها و قرائت‏هاى مختلفى را مى‏پذیرد. این ارزش‏ها و سیاست‏ها در خدمت حفظ آزادى و استقلال فرد در عرصه‏هاى گوناگون فرهنگى، اقتصادى و سیاسى است؛ از این رو لیبرال‏ها به طور سنتى از کاپیتالیسم و بازار آزاد اقتصاد، مالکیت خصوصى، آزادى اندیشه و بیان و مذهب، حقوق و آزادى‏هاى سیاسى و محدودکردن حریم دولت دفاع کرده‏اند، گر چه در هر یک از این عرصه‏ها با اختلاف نظرهایى رو به رو هستیم، اما با تسامح مى‏توان ادعا کرد که نحله‏هاى لیبرال آزادى فرد را بالاترین ارزش سیاسى مى‏دانند. به تعبیر کیملیکا، اگر در تلقى سنتى براى سوسیالیزم اصل برابرى(equality)ارزش بنیادین و نهایى است، براى لیبرالیسم اصل آزادى ارزش بنیادین و نهایى خواهد بود.3
با توجه به این‏که آزادى و استقلال فرد در بسیارى از تلقى‏هاى لیبرالى محور و ارزش بنیادین لیبرالیسم قلمداد مى‏شود کلیه نهادها و مؤسسات و تصمیم‏گیرى‏ها و سیاست گذارى‏هاى یک نظام و دولت لیبرال در جهت تأمین این ارزش نهایى ارزیابى مى‏شود و موفقیت و مطلوبیت آنها تابع میزان و نحوه تأثیر آنها در ارتقاى آزادى و استقلال فرد خواهد بود.
بسیارى از لیبرال‏ها گمان مى‏کنند که ارزشى به نام «استقلال فردى» و لزوم وا نهادن افراد به انتخاب و تصمیم فردى ایشان بدون دخالت دولت در ترسیم زندگى خوب و ترغیب آنان به انجام پاره‏اى افعال و تصمیمات، آن‏قدر بدیهى و روشن است که نیازى به دفاع و استدلال ندارد. از نظر آنان، استقلال فردى باید بى قید و شرط باشد و هر فردى آزاد است که تعریف خویش را از زندگى خوب و خیر و سعادت داشته باشد و با انتخاب و تصمیم فردى خویش مستقل از دخالت دولت و هر مرجع فوقانى دیگر خواسته‏ها و ایده آل‏هاى فردى خود را جامه عمل بپوشاند. البته لیبرال‏ها در مواردى مثل کودکان یا افرادى که موقتاً داراى مشکل مى‏شوند، مثلاً بر اثر آسیب روانى و یا امراض جدّى و سخت نوعى سرپرستى و قیّم مآبى(paternalism) را تجویز مى‏کنند؛ امّا سخن آنان در تعمیم این دخالت و قیّم مآبى و امکان دخالت دولت در ارائه مدل زندگى خوب و ترغیب افراد به برخى شیوه‏هاى زندگى در اثر تصمیم‏گیرى‏هاى کلان اجتماعى و سیاسى است. بر اساس این رویکرد، براى نمونه در مورد تفریحات، دولت نباید با اخذ تصمیمات خاص و جانبدارانه مردم را به رفتن به تئاتر ترغیب کند و آنان را از پرداختن به تفریحات به اعتقاد خودش ناسالم نظیر تماشاى کشتى کج و دیدن صحنه‏هاى خشونت‏آمیز برحذر دارد. لیبرال‏ها این گونه فعالیت‏ها و تصمیمات دولت را محدود کردن استقلال فردى مى‏دانند و تفاوت نمى‏کند که نظریه خیر(theory of good) که مبناى این گونه تصمیمات است چه باشد و از چه ارزش و مطلوبیتى برخوردار باشد. استدلال لیبرال‏ها آن است که همه انتخاب‏ها و تصمیم‏گیرى‏هاى افراد به طور برابر معقول است. مردم به طور یکسان از حق انتخاب برخوردارند و چون ترجیحى میان این انتخاب‏ها بر اساس معیارهایى نظیر معقول‏تر بودن یا برترى این نظریه خیر بر دیگر نظریه‏هاى خیر و سعادت وجود ندارد دولت حق آن را نخواهد داشت که به بهانه عقلانى‏تر بودن یا برتر بودن برخى مبانى خیر بردیگر مبانى و تلقى‏ها از خیر، اقدام خویش به دخالت در حریم تصمیم‏گیرى‏هاى فردى را موجّه کند.
این استدلال لیبرالى این پرسش جدى را مطرح مى‏سازد که آیا نسبى گرایى و شکاکیت نظرى پشتوانه و مبانى استقلال فردى است؟ آیا به واقع میان چیزهایى که واقعاً ارزش انجام دادن را دارند و چیزهایى که پیش پا افتاده و بى حاصلند فرقى وجود ندارد؟4
اشاره به نگاه لیبرال‏ها به دو بحث عدالت و دموکراسى در فهم بهتر لیبرالیسم بسیار مؤثر است.
لیبرالیسم و مقوله عدالت
تأکید لیبرالیسم بر آزادى فردى در سه عرصه اصلى فرهنگ، سیاست و اقتصاد و تفسیر این آزادى به فقدان اجبار و تحمیل بیرونى و لزوم رها ساختن افراد در اخذ تصمیمات مستقل فردى در این عرصه‏ها و حداقل ساختن دخالت دولت و نهادهاى وابسته به آن، به معناى بى توجهى محض لیبرال‏ها به مقوله عدالت نیست، بلکه آنها تصویر خاصى از عدالت دارند. از منظر لیبرالیسم کلاسیک، ساختار اجتماعى و نظام حقوق و وظایف در یک جامعه زمانى عادلانه است که این اجازه به افراد داده شود که با توجه به استعدادها و توانایى‏ها و دانش و کوشش خویش به تلاش و تکاپوى آزادانه بپردازند و مالک محصول و دسترنج خود باشند؛ بنابراین عدالت مربوط به فراهم آوردن شرایط چنین ساختارى است. در این تلقى، عدالت به هیچ رو به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مربوط نمى‏شود. این تصور خاص از عدالت به «عدالت مبادله‏اى»( commutative Justice) موسوم است، زیرا خواستار برطرف کردن موانع بر سر راه تلاش فردى افرد، تبادل آزاد کار و سرمایه و عدم دخالت دولت به بهانه‏هایى نظیر فقر زدایى یا برابرى و عدالت اجتماعى و یا حمایت از بیکاران است.
عدالت مبادله‏اى نقطه مقابل «عدالت توزیعى»(distributive Justice) است که عدالت را به جاى شرایط، معطوف به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مى‏داند و برآن است که توزیع امکانات و فرصت‏ها باید به گونه‏اى باشد که فقر و نابرابرى‏هاى اقتصادى به حداقل برسد. لیبرال‏هاى سنتى و محافظه کار با ایده عدالت توزیعى مخالفند و باز ستاندن بخشى از دارایى‏هاى افراد تحت عنوان مالیات و باز توزیع ثروت به منظور رفع فقر و حمایت از اقشار آسیب‏پذیر را در اساس نوعى بى عدالتى درحق افرادى مى‏دانند که با قابلیت و توانایى و استعداد طبیعى خویش در شرایط رقابتى به ثروت و مواهب بیشترى دست یافته‏اند؛ براى مثال فردریک هایک، از رهبران فکرى نو لیبرالیسم بر این نکته تأکید مى‏کند که هرگونه اقدام به توزیع ثروت مستلزم وجود طرحى است که طراحان آن مى‏کوشند اصول خویش را بر دیگران تحمیل کنند و در نتیجه به قسمى بى عدالتى منتهى مى‏شود. واقعیت این است که از نظر این دسته از لیبرال‏ها برابرى در برابر قانون بر اساس حقوق مدنى نکته محورى بحث عدالت و برابرى است؛ بنابراین برابرى اقتصادى تنها به معناى دسترسى برابر و یکسان به بازار آزاد است، هر کس باید از آزادى برابر جهت تعقیب خواسته‏ها و منافع خویش برخوردار باشد.5
رابرت نوزیک چهره برجسته آزادى خواهى و از مخالفان سرسخت عدالت توزیعى بر آن است که مالیات باز توزیعى ذاتاً خطاست و تجاوزى آشکار به حقوق مردم است. دولت حق ندارد که چیزى را که به مردم تعلق دارد از آنان بگیرد. این امر در واقع تجاوز به حقوق اساسى اخلاقى مردم است. نوزیک در نظریه عدالت خویش که به نظریه سزاوارى(entitlement theory) موسوم است مى‏کوشد که بین بازار آزاد(Freemarket) و عدالت پیوند برقرار کند. ادعاى مرکزى نوزیک آن است که اگر بپذیریم هر فرد به نسبت توانایى و استعدادها و خیراتى که دارا مى‏باشد سزاوار و محق است، در این صورت توزیع عادلانه چیزى جز نتیجه تبادل آزاد افراد در یک نظام مبتنى بر بازار آزاد نیست. هر توزیع ثروت و دارایى که برآمده از انتقالات آزادانه در یک موقعیت و شرایط عادلانه باشد، توزیعى عادلانه خواهد بود. بنابراین هر گونه اخذ مالیات درباره این تبادلات حتى اگر براى تأمین هزینه‏هاى افراد عاجز و معلول‏هاى طبیعى باشد عملى ناعادلانه است. از نظر وى، تنها مالیات مشروع و عادلانه مالیاتى است که براى تأمین هزینه‏هاى نهادهایى نظیر پلیس و دستگاه قضایى که در خدمت حفظ سیستم تبادل هستند اخذ و صرف مى‏شود.6
نزد بسیارى از لیبرال‏ها فاصله گرفتن از عدالت توزیعى و پرهیز از اصل برابرى(equality) مورد نظر سوسیالیست‏ها به سبب آن است که نظریه‏هاى مدافع عدالت اجتماعى معمولاً مفاهیمى نظیر «نیاز»(need) یا استحقاق(desert) را دست مایه موجّه کردن دخالت دولت و محدود کردن آزادى‏هاى اقتصادى افراد قرار مى‏دهند؛ در حالى که این دو مفهوم از مفاهیم ارزشى و آمیخته با انحاى تفسیرها و مبانى انسان شناختى و غایت نگرانه متفاوت مى‏باشند و در نزد صاحب نظران توافق و اجماعى درباره این مبانى و در نتیجه درباره تفسیر این دو مفهوم وجود ندارد. پس تأکید بر عدالت اجتماعى بر محور یکى از این دو مفاهیم نهایتاً به تقویت تمامیت خواهى دولت‏ها و سلب حقوق و آزادى‏هاى فردى مى‏انجامد.
نتیجه طبیعى رویکرد لیبرال‏هاى کلاسیک، آزادى خواهان و نولیبرالیسم به مقوله عدالت، دفاع و حمایت از دولت حداقل است؛ دولتى که به جاى مداخله در اقتصاد و کنترل مکانیسم بازار آزاد تنها به فراهم آوردن مقدمات و شرایط رقابت آزاد مى‏اندیشد بى‏آن‏که مسؤولیتى درباره نتایج و ثمرات و نابرابرى‏هاى برخاسته از این رقابت متوجه او باشد. البته در این زمینه قرائت‏هاى دیگرى از لیبرالیسم نیز وجود دارد؛ براى نمونه لیبرالیسم مدرن در دهه‏هاى اوّل قرن بیستم است که از دولت رفاه گستر لیبرالى دفاع مى‏کند.
لیبرالیسم و دموکراسى
واقعیت این است که معظم دموکراسى‏هاى معاصر وفادار به لیبرالیسم نیز هستند؛ به این معنا که ترکیبى از دموکراسى به عنوان نوع رژیم سیاسى و لیبرالیسم به عنوان یک نظریه و مکتب سیاسى هستند. پیوند لیبرالیسم و دموکراسى در قالب لیبرال دموکراسى معاصر محصول یک توافق تاریخى است نه آن‏که این دو از بدو تکوّن با یکدیگر سازگارى درونى داشته باشند؛ برعکس، ریشه یابى تاریخى گویاى آن است که لیبرالیسم در جوهره خویش با دموکراسى ناسازگار است. لیبرال‏هاى نخستین و شخصیت‏هاى برجسته‏اى نظیر امانوئل کانت و توکویل دموکراسى را تهدیدى براى اصول و ارزش‏هاى لیبرالى تصور مى‏کردند و بر آن بودند که دموکراسى تن دادن به ستم اکثریت( of majoritytyranny) است و حقوق اقلیت و آزادى فردى را در معرض پایمال شدن قرار مى‏دهد.7
اگر از تعاریف آرمانى دموکراسى - نظیر حکومت مردم بر مردم - چشم پوشى کنیم، دموکراسى چیزى جز پذیرش حکومت اکثریت(rule of majority) نیست. تن دادن به حکومت اکثریت در فرآیند قانون گذارى و تصمیم‏گیرى کلان اجتماعى اگر حدّ و مرزى نداشته باشد اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را نیز در معرض تغییر و زوال قرار مى‏دهد. مالکیت خصوصى، آزادى‏هاى فردى، تساهل سیاسى و مذهبى و سیستم بازار آزاد از زمره ارزش‏هاى مورد تأکید لیبرال‏هاست، حال آن‏که اگر در همه امور میزان خواست و رأى اکثریت باشد چه بسا در مواردى خواست اکثریت به چیزى متفاوت با این ارزش‏ها و اصول تعلق بگیرد. لیبرال‏ها موفق شدند که با مهار دموکراسى در چارچوب تعهّد حکومت اکثریت به اصول بنیادین لیبرالى به نوعى از دموکراسى مهار شده(Limited democracy) باورمند شوند و آشتى میان لیبرالیسم و دموکراسى را به سود لیبراسیم و در قالب لیبرال دموکراسى برقرار سازند. در این مدل سیاسى تفوق و مرجعیت(Aauthority) ارزش‏ها و حقوق بنیادین لیبرالى محفوظ مى‏ماند و فرآیند تصمیم‏گیرى دموکراتیک و احترام به خواست و رأى اکثریت در چارچوب احترام به اصول لیبرالى و نه فراتر از آن مورد تأکید قرار مى‏گیرد.
پشتوانه فلسفى لیبرالیسم
آیا لیبرالیسم به عنوان یک ایدئولوژى سیاسى بر مبانى نظرى خاصى استوار است؟ باور عمومى بر آن است که لیبرالیسم، مانند دیگر مکاتب سیاسى، بر فلسفه سیاسى ویژه‏اى استوار است و پاسخ‏هاى مخصوص خویش را به پرسش‏هاى فلسفى و بنیادین مطرح در حوزه سیاست و اجتماع دارد. توصیه‏هاى لیبرالى در زمینه لزوم حمایت از استقلال فردى، دولت حداقل، قرائت خاص از آزادى فردى، دفاع از بازار آزاد، نفى دخالت دین و دیگر ایدئولوژى‏هاى جامع گرا در حریم سیاست و تنظیم روابط اجتماعى بروشنى بر نگاه خاص به انسان و تعریفى ویژه از فرد(theory of self) و غایات و اهداف مطلوب انسانى تکیه زده است. لیبرالیسم همانند دیگر مکاتب سیاسى با مسأله توجیه(Justification) مواجه است یعنى باید مطلوبیت و اعتبار خویش را توجیه کند و تفوق خویش بر دیگر نظریه‏هاى رقیب را به کرسى اثبات بنشاند. این مسأله خواه ناخواه لیبرال‏ها را به وادى بحث در مبانى و اصول بنیادین مى‏کشاند و آنان را به ترسیم انسان‏شناسى خاص و تعریفى روشن از زندگى خوب و حیات اجتماعى مطلوب وغایات و ارزش‏هاى انسانى وادار مى‏سازد. به همین دلیل هماره یکى از مجارى نقد لیبرالیسم به چالش کشاندن مبانى نظرى آن بوده است. متفکرانى نظیر السدیر مکین تایر، مایکل سندل و چارلز تیلور به روش‏هاى مختلف و از منظر گوناگون مبانى نظرى لیبرالیسم را هدف گرفته‏اند. در مقابل این تصور غالب و در واکنش به نقدهاى بنیادین لیبرالیسم که عمدتاً مبانى انسان شناختى و فلسفه اخلاق لیبرالى را به چالش خوانده است پاره‏اى متفکران لیبرالى معاصر نظیر جان‏رالز و ریچارد رُرتى تمهیدى اندیشیده‏اند که سعى در انکار ابتناى لیبرالیسم بر مبانى نظرى و فلسفى خاص دارد.
جان رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسى 8 برآن است که لیبرالیسم را تنها به عنوان یک نظریه سیاسى مطلوب براى جامعه‏اى که از شهروندان آزاد و برابر فراهم آمده است ارائه دهد، بى‏آن‏که این نظریه سیاسى بر بنیان فلسفى و اخلاقى جامع(comprehensive) خاصى تکیه زده باشد. از نظر وى، قطع پیوند میان لیبرالیسم و هرگونه مکتب اخلاقى و فلسفى خاص به لیبرالیسم این قابلیت را مى‏بخشد که مورد تصدیق هواداران مکاتب فلسفى و اخلاقى مختلف قرار گیرد؛ به تعبیر دیگر، اگر لیبرالیسم را مبتنى بر مکتب نظرى جامع خاصى تعریف کنیم، دیگر نمى‏توانیم از دعوى عمومیت و امکان فراگیر شدن لیبرالیسم دفاع کنیم، زیرا به طور طبیعى تنها کسانى که آن مبناى فلسفى و نظرى جامع خاص را پذیرفته‏اند به لیبرالیسم به عنوان نظام سیاسى مطلوب مى‏نگرند، امّا اگر لیبرالیسم را فقط سیاسى دانستیم منهاى مبانى ایدئولوژیک و نظرى خاص، در این صورت این امکان وجود دارد که شهروندان آزاد و برابر در یک جامعه دموکراتیک صرف نظر از تکثر و تنوع آراى مذهبى و فلسفى خویش به این مدل سیاسى به عنوان مدل مطلوب براى اداره جوامع دموکراتیک اذعان کنند؛ از این رو، همت اصلى جان رالز در این کتاب آن است که قرائتى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم عرضه کند.
از نظر فیلسوف آمریکایى ریچارد رُرتى، مطلوبیت و موجّه بودن لیبرالیسم نه بدان سبب است که مبانى فلسفى خاصى آن را حمایت مى‏کند و پشتوانه استدلالى آن قرار مى‏گیرد، بلکه به لحاظ تاریخى عناصر اصلى لیبرالیسم در درون مایه فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى جاى گرفته است و در نتیجه تناسب و تلائم کاملى میان این مدل سیاسى و فرهنگ سیاسى این جوامع به وجود آمده است. بنابراین کار فیلسوف سیاسى مدافع لیبرالیسم آن است که به جاى اقامه استدلال و برهان فلسفى و نظرى به سود لیبرالیسم سعى در روشن کردن ابعاد فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى داشته باشد تا از رهگذر این تحلیل و یافتن رگه‏هاى ارزش‏هاى لیبرالى در تار و پود این فرهنگ، مطلوبیت و سازگار ى آن را با مدل سیاسى لیبرالى وضوح بیشترى بخشد.9
روشن است که این رویکرد رادیکالى رُرتى دعوى مطلوبیت عمومى لیبرالیسم را مورد خدشه قرار مى‏دهد و این مدل سیاسى را تنها براى جوامعى که به هر دلیل - موجّه یا ناموجّه - اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را درونى فرهنگ سیاسى خویش کرده‏اند موجّه و مطلوب مى‏شمارد؛ حال آن‏که رویکرد غالب و قریب به اتفاق در میان لیبرال‏ها، لیبرالیسم را به طور مطلق و عام نظریه سیاسى مطلوب و موجّه مى‏داند.
بى طرفى لیبرالى
دولت و اقتدار سیاسى نهادى است که به سبب برخوردارى از اقتدار و حاکمیت، امر و نهى کرده و در مقولات کلان اجتماعى تصمیم‏گیرى مى‏کند. فیلسوفان و متفکران سیاسى هماره با این پرسش روبه رو بوده‏اند که چه امر یا امورى مى‏تواند مبنا و پایه این تصمیم‏گیرى‏ها و دستورها قرار گیرد. از این منظر، تاریخ تفکر سیاسى را مى‏توان به دو دسته اصلى تقسیم کرد: دسته نخست به پیروان کمال گرایى (perfectionalism) تعلق دارد که دولت را متعهد به مقوله خیر و سعادت جامعه دانسته و رسالت او را تلاش براى به کمال رساندن جامعه و کمک به آحاد اجتماع سیاسى در جهت وصول به خیر و سعادت فردى ایشان مى‏دانند؛ دسته دوم که بسیارى از لیبرال‏ها را در درون خود جاى مى‏دهد، به ضد کمال گرایى(anti perfectionalism) باور دارند. از نظر آنان، دولت در قبال مقوله خیر و سعادت باید بى طرف و خنثى( neutral) باشد. مسأله حقوق بر مسأله خیر و کمال تقدم دارد. حقوق مردم تنها چیزى است که باید وجهه همّت دولت قرار گیرد و مقوله کمال و خیر به تشخیص فردى افراد و حریم و حوزه خصوصى آنان واگذار شود. در حوزه عمومى و آنچه مربوط به تصمیم‏گیرى کلان سیاسى و تمشیت و تنظیم روابط اجتماعى مى‏شود، اقتدار سیاسى باید بى طرفى خود را حفظ کند و بدون هر گونه تعلق و گرایش به ایدئولوژى، مذهب و مکتب فکرى خاص تنها با توجه به حقوق تعریف شده مردم، تصمیمات و دستورهاى خود را سامان دهد. بنابراین بى طرفى لیبرالى به معناى نادیده گرفتن مقوله خیر و کمال در تصمیم‏گیرى سیاسى و تنظیم ساختار جامعه مطلوب است نه حذف آن از زندگى مردم، زیرا مردم آزادند که هر یک بنا به تعریف خود از خیر و کمال در حوزه زندگى فردى خویش به تحصیل آن مبادرت ورزند. لیبرال‏هاى مدافع بى طرفى، نظیر جان رالز، بر آنند که دولت باید چارچوب خنثایى براى تصمیم‏گیرى فردى شهروندان به وجود آورد. وظیفه و رسالت دولت پاسدارى از این چارچوب است نه دخالت در تصمیم‏گیرى فردى شهروندان در خصوص خیر و سعادت. پیش از این اشاره شد که در پروژه لیبرالیسم سیاسى، جان رالز به دنبال فراگیر کردن لیبرالیسم است، از این رو تأکید بر بى طرفى و ضد کمال گرایى در جهت تأمین این هدف انجام مى‏پذیرد. براى آن که نظام لیبرالى توسط ارباب مکاتب مختلف و صاحبان فلسفه‏هاى مختلفى - که هر یک تعریف خاص خویش از کمال و خیر را دارند - مورد تأیید و پذیرش قرار گیرد چاره
‏اى جز اعتقاد به بى طرفى دولت لیبرال و ضد کمال گرایى نیست، زیرا هر گونه گرایش و تمایل ویژه دولت لیبرال به مکتب و نحله فلسفى خاص شانس فراگیر شدن را از او مى‏ستاند.
براى بسیار از لیبرال‏ها خیر و کمال و دیگر مقولات ارزشى و اخلاقى به سبب تفسیرپذیر بودن و امکان ارائه قرائت‏هاى مختلف و فقدان معیارى قطعى جهت داورى در باب صحت و سقم آن تفاسیر لزوماً بایستى از عرصه سیاست و فرآیند تصمیم‏گیرى کلان اجتماعى به کنار نهاده شوند. بنابراین مبناى نظرى بى طرفى لیبرالى اعتقاد به پلورالیسم معرفت شناختى و سوبژکتیویسم اخلاقى است. این پلورالیسم معرفت شناختى امکان درک و دست‏یابى به حقیقت را دست کم در مقوله سعادت و خیر امکان‏پذیر نمى‏داند.10 گفتنى است که لیبرال‏ها گاه از چیزى به نام خیر مشترک ( goodcommon) و سیاست مبتنى بر خیر مشترک سخن به میان مى‏آورند، امّا تعریف ایشان از خیر مشترک به گونه‏اى است که با تز بى طرفى دولت سازگار مى‏افتد.در جامعه لیبرال خیر مشترک نتیجه فرآیند تجمیع ترجیحات فردى است که هر ترجیحى به طور برابر و داراى وزن مساوى مد نظر قرار مى‏گیرد. بنابراین به علت فقدان تلقى مشترک و معین از خیر نمى‏توان از خیر مشترک به عنوان وجود یک معیار مشترک و مورد توافق جمع یاد کرد. خیر مشترک در این گونه جوامع هرگز به توافق عمومى و مشترک درباره یک ارزش ذاتى و اساسى اشاره ندارد.11
تقابل اسلام و لیبرالیسم‏
در صفحات گذشته بر محورهایى از اندیشه لیبرالیسم تأکید شد که وجهه غالب سنت تفکر لیبرالى است و به تعبیرى مى‏توان آن را قرائت مشهور و فراگیر لیبرالیسم دانست. این محورهاى اساسى را مى‏توان در نکات زیر خلاصه کرد:
1- تأکید بر استقلال فرد که با تلقى خاصى از معناى آزادى همراه مى‏شود که به آزادى منفى(negative freedom) موسوم است. آزادى منفى یا «آزادى از»(freedom from) آزادى را بر اساس فقدان اجبار و فشار بیرونى تعریف مى‏کند، فرد آزاد فردى است که به دور از تحمیل و اجبار بیرونى تصمیم مى‏گیرد و انتخاب مى‏کند؛
2- تقدیم حق(right) بر خیر(good) و لزوم مغفول نهادن مبحث ارزشى خیر و سعادت در حوزه سیاست تصمیم‏گیرى کلان اجتماعى؛
3- اعتقاد به دولت حداقلى و غیر مداخله‏گر که رسالت اصلى آن در حفظ و حراست از پیش شرطهاى رقابت آزاد و تحکیم نهادهاى حافظ چارچوب‏هاى حقوقى جامعه خلاصه مى‏شود؛
4- لزوم تحفظ بر بى طرفى لیبرالى و عدم گرایش و تعهد دولت به مذهب یا مسلک ایدئولوژیک خاص؛
5- اعتقاد به این‏که آزادى ارزش مطلق است و بر دیگر ارزش‏هاى انسانى نظیر برابرى و عدالت و ایمان و فضایل اخلاقى تقدم دارد. معناى این تقدم آن است که به بهانه حفظ هیچ‏یک از این ارزش‏ها نمى‏توان آزادى افراد را محدود کرد.
مدعاى نگارنده آن است که اصول و آموزه‏هاى اسلامى در تقابل آشکار با این تلقى از لیبرالیسم است، زیرا برخى از این مؤلفه‏هاى پنج‏گانه در تعارض مستقیم با توصیه‏هاى اسلامى در زمینه کارکرد و رسالت دولت دینى است و برخى دیگر مبتنى بر انسان‏شناسى و مبانى نظرى خاصى است که به وضوح ناسازگار با نگرش اسلامى به این مباحث بنیادین است. در این‏جا مى‏کوشیم به اختصار برخى ناسازگارى‏ها و وجوه تعارض را احصا کنیم.
دین و آزادى‏
دین در جوهر خود با پاره‏اى محدودیت‏ها و مرزبندى‏ها همراه است. اسلام به عنوان یک دین از پیروان خویش مى‏خواهد که بینش و کنش و رفتار خویش را با توجه به اصول، معیارها و ضوابط خاصى تنظیم کنند. دین شیوه زیستن ویژه‏اى را به پیروان خویش پیشنهاد مى‏کند و از آنان مى‏خواهد که عواطف و نگرش‏ها و گرایش‏هاى درونى خویش را در جهات خاصى سامان دهند و رفتار بیرونى خود را با تعالیم دینى هماهنگ سازند. گرچه از این زاویه، دین محدودیت‏زا و کنترل کننده و سالب آزادى محض آدمى مى‏نماید. اما از زاویه دیگر نوعى رهایى و آزادى را به ارمغان مى‏آورد. در منطق قرآنى اسلام و شریعت عنصر رهایى بخش و آزادى آفرین قلمداد شده‏اند و تبعیت و پیروى از پیامبرصلى الله علیه وآله و تعالیم او به منزله طریق گشودن زنجیرهاى اسارت و بندگى یاد شده است.
الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوباً عندهم فى‏التوراة والانجیل یأمرهم بالمعروف و ینهیهم عن‏المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم.12
براساس برخى از روایات، آزادگى و بردگى براساس وضعیت فرد در قبال اهواى نفسانى و فضایل و رذایل اخلاقى تعریف شده است، نظیر آنچه در غررالحکم آمدى از قول مولاى متقیان على‏علیه السلام آمده است: «العبد حرّ ماقنع و الحرّ عبد ما طمع». برده‏اى که بر حسب ظاهر در بسیارى موارد فاقد اختیار و قدرت تصمیم‏گیرى مستقل است و تنها فرمانبر دستورهاى ارباب خود است، اگر در درون خویش از بند عبودیت اهواى نفسانى رسته باشد و قناعت پیشه کرده و آز و طمع را دور کرده باشد حرّ و آزاده است و برعکس، کسى که ظاهراً حر و آزاده است و تحمیل و فشار بیرونى او را محدود و مجبور به کارى نمى‏کند، اگر در درون تسلیم و ذلیل خواهش‏هاى پست نفسانى باشد آزاده و حر نیست.
اگر بخواهیم بر طبق اصطلاحات فنى مبحث آزادى سخن بگوییم آنچه مورد نظر متون دینى ماست آزادى مثبت(positive freedom) یا «آزادى براى»(freedom to) است که در نقطه مقابل تلقى لیبرالى از آزادى یعنى «آزادى منفى» قرار مى‏گیرد. آزادى منفى یگانه معیار وجود آزادى را فقدان اجبار فیزیکى خارجى مى‏داند. فرد زمانى آزاد است که مانعى بر سر راه خواست و اراده او ایجاد نشود و کسى او را مجبور به انجام یا ترک فعلى نکند. براى این تلقى از آزادى، پرسش از این‏که فرد در انجام یا ترک فعل و تعقیب بى‏مانع خواست و میل خویش به دنبال تحقق بخشیدن به چه هدف و غایتى است ابداً مطرح نیست. این مهم است که انتخاب فرد در ظرف عدم وجود فشار و تحمیل خارجى صورت پذیرد، اما این مهم نیست که انتخاب او «براى» چه منظورى انجام مى‏گیرد و نتیجه و محصول این انتخاب چیست یا این‏که اساساً شرایط خارجى امکان عملى شدن آن انتخاب را فراهم مى‏آورند یا خیر. گاه بى‏آن‏که اجبار و فشارى در کار باشد شرایط تحقیق پاره‏اى خواست‏ها عملاً سلب مى‏شود. مدافعان نظریه آزادى مثبت مسأله غایت و نتیجه فعل اختیارى آدمى را نیز محل توجه قرار مى‏دهند؛ کسى که به علت شرایط خاص اقتصادى سیاسى جامعه‏اش نمى‏تواند برخى استعدادهاى درونى خویش را شکوفا کند فردى آزاد نیست، اگر چه ظاهراً کسى او را به انجام یا ترک فعلى مجبور نمى‏کند. در جامعه مبتنى بر اقتصاد رقابتى و بازار آزاد کسانى که به علت فقر و وجود شکاف عظیم طبقاتى فاقد فرصت برابر براى رقابت با اقشار غنى و ثروتمند و صاحب نفوذ هستند از فقدان آزادى اقتصادى رنج مى‏برند، گرچه از منظر آزادى منفى مانع و رادعى براى آزادى عمل اقتصادى آنان وجود ندارد.
از جهت آزادى سیاسى نیز مى‏توان نارسا بودن نظریه آزادى منفى را تبیین کرد. در جامعه‏اى که رسانه‏هاى جمعى و بنگاه‏هاى عظیم تبلیغاتى افکار و اندیشه و جهت‏گیرى و علایق سیاسى افراد را کنترل و هدایت مى‏کنند. مردم حقیقتاً آزادى انتخاب ندارند گرچه با معیارهاى لیبرالى و مفهوم آزادى منفى آنها آزادند، زیرا کسى آنها را به رأى دادن به فرد یا حزبى مجبور نمى‏کند. همچنین در بعد اخلاقى و معنوى اگر شرایط اجتماعى و مناسبات اقتصادى و فرهنگى به گونه‏اى طراحى و تنظیم شود که پاى‏بندى به اخلاق و زیست معنوى با مشکلات فراوان همراه شود و عملاً فرصت و شرایط رشد فضایل و معنویت از افراد تا حد زیادى سلب شود این جامعه آزادى معنوى ندارد، گر چه به لحاظ خارجى کسى بد اخلاقى و فساد را به دیگرى تحمیل نمى‏کند.
از آن‏جا که آزادى مثبت مقوله آزادى را در حصار تنگ وجود یا فقدان تحمیل و فشار فیزیکى خلاصه نمى‏کند و از منظرى عمیق‏تر وجود شرایط عینى خود شکوفایى(self realization) افراد و تحقق غایات و آمال معقول افراد را نیز مدنظر دارد به طور طبیعى دخالت بیشتر دولت در کنترل شرایط و فراهم آوردن مقدمات تحصیل آزادى واقعى را موجه مى‏داند.
برخلاف نگرش لیبرالى که براساس آزادى منفى جامعه آزاد را جامعه‏اى تعریف مى‏کند که در آن دخالت دولت و سایر نهادهاى صاحب اقتدار در حریم خصوصى و انتخاب افراد به حداقل برسد، نظریه آزادى مثبت جامعه آزاد را جامعه‏اى مى‏داند که امکان شکوفایى افراد و مجال بروز استعدادها و خواست‏هاى واقعى آنان به حداکثر برسد. این نگرش در مواردى اقتضا دارد که دولت در امورى مداخله کند یا آزادى عمل پاره‏اى افراد و گروه‏ها سدّ شود؛ براى نمونه در مقوله فرهنگ آزادى عمل کسانى که با تولید محصولات غیرمجاز جنسى سعى در تخریب اخلاق و ترویج ابتذال دارند سد راه آزادى واقعى افراد یک جامعه است. در چنین فضایى فرصت و قدرت انتخاب زندگى اخلاقى و معنوى از جوانان و نوجوانان تا حد زیادى سلب مى‏شود و حق رستگارى آنان پایمال مى‏شود، گر چه با معیارهاى لیبرالى جلوگیرى از این گونه فعالیت‏ها مخالف آزادى فرهنگى است.
همان طور که ملاحظه مى‏شود، بحث تحلیلى درباره مفهوم آزادى رابطه مستقیمى با بحث انسان‏شناسى و نظریه‏پردازى در باب سرشت و طبیعت آدمى و کمال و غایت وجودى او پیدا مى‏کند، کما این‏که در بسیارى از مباحث مربوط به فلسفه سیاسى این پیوند و ارتباط را شاهد هستیم. بنابراین تلقى لیبرال‏ها از آزادى و جامعه آزاد و توصیه‏هاى ایشان مبنى بر عدم دخالت دولت در سه عرصه مهم فرهنگ و اقتصاد و سیاست ریشه در انسان‏شناسى و فلسفه اخلاق خاصى دارد که گشودن ابعاد آن مجال واسعى را مى‏طلبد، همچنان که نگرش اسلامى به مقوله آزادى به لحاظ نظرى مبتنى بر تعریف خاصى از انسان و غایت و کمال اوست که در نقطه مقابل تلقى لیبرالى مى‏ایستد.
نکته پایانى آن‏که در نظام ارزشى اسلام، استقلال فردى و آزادى در عین برخوردارى از جایگاه رفیع هرگز به عنوان ارزش مطلق و فوق همه ارزش‏ها تلقى نمى‏شود. در بینش اسلامى انسان موجودى انتخاب‏گر و صاحب اراده آزاد است که بار مسؤولیت انتخاب خویش را بر دوش مى‏کشد و کمال وجودى او در سایه این انتخاب‏گرى معنا پیدا مى‏کند. با وجود این، آزادى و انتخاب‏گرى یک ویژگى و خصیصه وجودى است نه یک غایت و هدف ارزشى. دین مى‏کوشد با هدایت و توصیه‏ها و مرزبندى‏هاى اخلاقى فقهى و معنوى چارچوب انتخاب صحیح را در اختیار بشر نهد. آزادى در انتخاب‏گرى به خودى خود تضمین‏گر حسن انتخاب نیست. معیارها و ارزش‏هایى فراتر از آزادى وجود دارند که اعمال آزادى و انتخاب‏گرى ما را به داورى مى‏گذارند و انتخاب بجا و ممدوح را از انتخاب اشتباه و مفسده‏آمیز باز مى‏شناسند.
پذیرش آزادى منفى به عنوان ارزش مطلق متضمن اعتراف به شکاکیت و نسبى‏گرایى اخلاقى و معرفتى است، زیرا اگر بپذیریم که حق از باطل قابل تمیز است و پاره‏اى افعال و رویکردها و اعتقادات ناصواب و گمراه کننده و پاره‏اى دیگر حق و ستودنى است، در این صورت دلیلى باقى نمى‏ماند که هماهنگى رفتار آزادانه با آنچه حق و صواب است را خواستار نباشیم. تنها کسانى مى‏توانند تبعیت آزادانه از حق و صواب را منکر شوند که از اساس امکان دست‏یابى به معرفت حقیقى را منکر شوند، یعنى به پلورالیسم معرفتى روى آورند و یا در باب اخلاقیات نگرش سوبژکتیو داشته باشند و قضایاى اخلاقى را قضایایى عینى(objective) ندانند، زیرا در این صورت است که هیچ نظام اخلاقى و معرفتى مستقل و بیرون از خواست و اراده ما داراى ارزش و اعتبار نیست تا بتواند معیارى براى کنترل و داورى رفتارها و انتخاب‏هاى ما باشد. براساس رویکرد لیبرالى فقط آزادى را با آزادى مى‏توان تحدید کرد نه با معیار و ارزشى دیگر. معناى این سخن آن است که هر فرد مادامى آزاد است که آزادى دیگران را محدود نکند و به حریم آزادى دیگران تجاوز نکند، اما اگر رفتار آزادانه او برخلاف اخلاق و مذهب و معنویت و عدالت باشد نمى‏توان او را از انجام آن فعل بازداشت، زیرا آزادى فرد به لحاظ ارزش فوق همه امور یاد شده قرار مى‏گیرد. به اعتقاد نگارنده این تفوق و برترى ارزش تنها در صورتى موجه مى‏شود که با پذیرش شکاکیت و پلورالیسم معرفتى امکان دست‏یابى به فهم عینى و حقیقى را در تمامى این امور منکر شویم.
حق و خیر
گفته آمد که دولت مطلوب لیبرالى دولتى است که تنها به حقوق اندیشه کند و باب خیر را مغفول نهاده، آن را به انتخاب فردى افراد واگذارد. این نکته با غایت مطلوب لیبرال‏ها یعنى برخوردارى از دولت حداقل با اختیارات محدود کاملاً سازگار است. واضح است که اعتقاد به تقدم حقوق بر خیر و سعادت و یا لزوم عدم اعتنا به هر گونه تصورى از خیر جمعى و مشترک در فرآیند تصمیم‏گیرى سیاسى و اجتماعى ریشه در باورى بنیادین و نظریه بى‏اعتبارى هرگونه تفسیر از خیر و نظام اخلاقى دارد و همان چیزى است که از آن به تکثرگرایى معرفت‏شناختى در مقوله خیر و اخلاق یاد کرده مى‏شود.
پیش از بحث در موضع تعالیم اسلامى در خصوص مبحث حق و خیر، ذکر این نکته خالى از فایده نیست که نفس حقوق و این‏که چارچوب و درون مایه حقوق بشر چیست و یک نظام سیاسى باید چه حقوقى را پاسدار باشد و براى شهروندان خویش به رسمیت بشناسد مبحثى غیرایدئولوژیک و عارى از پیش فرض‏هاى مختلف انسان شناختى و فلسفى نیست؛ ترسیمى که هر نظام حقوقى از حقوق آدمیان در عرصه‏هاى مختلف خصوصى و عمومى عرضه مى‏دارد بى‏شک وامدار تعریف خاصى از انسان و سرشت او، فرد و جامعه ایده‏آل و نگاهى خاص به غایات و اهداف ساختار اجتماعى مطلوب است. بدون چنین پیش فرض‏هایى چگونه مى‏توان نظام حقوق و وظایف را ترسیم کرد.
بنابراین وضع مطلوب نظام و جامعه لیبرالى نیز برگرفته از پذیرش عمیق پیش فرض‏هاى فلسفى و نظام ارزشى لیبرالى است. آنان با تأکید بر تصویر و قرائت خویش از انسان و جامعه و خیر اجتماعى همگان را به فراموش کردن و غفلت از دیگر قرائت‏ها از خیر و سعادت انسان فرا مى‏خوانند بى‏آن‏که حجتى بر ترجیح نظام ارزشى و مبانى فلسفى خویش ارائه کرده باشند.
درست به همین دلیل است که برخى از منتقدان لیبرالیسم اصرار مى‏ورزند که نظریه بى‏طرفى لیبرالى و ضدیت با کمال‏گرایى اساساً امکان تحقق ندارد و در عمل تناقض آلود است و آشکارا نقض مى‏شود. دولت لیبرال در تصمیم‏گیرى‏هاى خویش حتى در امورى نظیر تفریحات و اختصاص یارانه یا وضع مالیات به طور مستقیم یا غیرمستقیم جهات ارزشى و غایات و مبانى لیبرالى را محل توجه قرار مى‏دهد و در قبال ارتقا یا زوال فرهنگ لیبرالى بى‏تفاوت نیست.13
برخى به این نکته متفطن شده‏اند که نظریه بى‏طرفى دولت لیبرال نظریه‏اى خودشکن( defeatingself) است، زیرا از طرفى معتقد است دخالت دولت در تحمیل یاترغیب گونه‏اى خاص از زندگى، چه در زمینه‏هاى اقتصادى و چه زمینه‏هاى فرهنگى، اخلاقى، مذهبى و سیاسى، مانع استقلال فردى مردم و احترام به آزادى و حق انتخاب آنان است؛ از طرف دیگر، این رویکرد اساسى لیبرالیسم و ارزش‏هاى بنیادین آن را دستخوش زوال قرار مى‏دهد، زیرا براى نمونه در بُعد فرهنگى اگر دولت لیبرالى هیچ سیاست و تدبیر و تصمیمى در جهت رشد و تقویت و حفظ فرهنگ لیبرالى و نهادینه کردن ارزش‏هاى بنیادین آن در نسل‏هاى جدید نداشته باشد و فرهنگ عمومى را به خود رها کند این احتمال وجود دارد که به تدریج فرهنگى که مدافع و حامى عناصر لیبرالیسم است به تدریج مضمحل شود و براى مثال، تساهل و پلورالیسم رنگ ببازد. بدین ترتیب آشکار مى‏شود که مدافعان تز لزوم بى‏طرفى دولت لیبرال در عمل دچار تناقض مى‏شوند.14
افزون بر این نظریه، تقدم حق برخیر و لزوم بى‏توجهى به هر تفسیر از خیر در تصمیم‏گیرى سیاسى (ضدیت با کمال‏گرایى) باید میان دو گونه تلقى از خیر تفکیک کند، زیرا بدون توجه به این نکته، داورى درباره این‏که کدام‏یک از حق و خیر بر یکدیگر مقدم هستند دشوار مى‏نماید. گاه خیر را به عنوان نتیجه و ثمره عینى و عملى مترتب بر یک ساختار حقوقى مورد توجه قرار مى‏دهیم و گاه به عنوان مبنا و فلسفه تکوّن یک نظام حقوقى یعنى آن نکته و مصلحتى که توجیه کننده قوانینى است که حقوق را تعریف مى‏کنند. از منظر اول که نگاهى پراگماتیستى و نتیجه‏گرایانه است، به روشنى حق بر خیر مقدم است از باب تقدم وسیله بر غایت و نتیجه. هر نظامى از حقوق و وظایف، نتیجه و ثمر عینى خاص خویش را دارد که از آن به خیر تعبیر مى‏کنیم و چون این خیر برخاسته از آن حقوق است طبعاً متأخر از آن است؛ اما از منظر دوم رابطه این دو بر عکس مى‏شود، زیرا پیش از پیشنهاد هر تفسیرى از حق و شبکه قوانین تعریف کننده حقوق افراد باید از پیش مشخص شود که این قوانین تأمین کننده خیر افراد است؛ به تعبیر دیگر، رجحان یک نظام حقوقى خاص بر دیگر تعاریف و تفاسیر از نظام حقوق و وظایف بر اساس ترجیح مصالح و مبانى توجیه کننده آن نظام خاص بر دیگر نظام‏هاى حقوقى است پس در رتبه سابق از پیشنهاد هر قرائتى از حق، باید اثبات شود که مقدم بر سایر قرائت‏ها از حق است و این تقدم جز با اثبات رجحان مبانى آن نظام حقوقى بر مبانى دیگر نظام‏ها حاصل نمى‏شود، بنابراین بحث در خیر به لحاظ رتبه مقدم بر بحث از حق مى‏شود، از باب تقدم بحث در پایه و مبنا بر بحث در فرع و روبنا.
مراجعه به تعالیم اسلامى نشان مى‏دهد که گرچه اسلام در نظام حقوقى خویش چارچوب مشخصى براى حقوق مردم ترسیم کرده و تأکید فراوانى بر رعایت حق‏الناس و احترام به حق مشروع هر فرد دارد با وجود این کارکرد و وظیفه اقتدار سیاسى و دولت اسلامى به حراست از این چارچوب حقوقى و تأمین شرایط اولیه و ضرورى یک اجتماع سیاسى محدود و منحصر نمى‏شود، بلکه وظایف و رسالت‏هاى گسترده‏اى دارد. این گستره رسالت و مسؤولیت دولت اسلامى برخاسته از لزوم متعهد بودن او به تصویرى است که اسلام از خیر جامعه و زندگى مطلوب اسلامى ارائه مى‏دهد. در این‏جا براى نمونه به پاره‏اى از وظایف دولت اسلامى اشاره مى‏کنم که ناظر به اهداف معنوى حکومت دینى و گره خورده با مقوله خیر و تفسیرى خاص از کمال آدمى و سعادت اوست.
در قرآن شریف خداوند متعال وظایف خاصى نظیر زمینه‏سازى براى عبودیت خداوند و دعوت به نیکى‏ها و پرهیزدادن از زشتى‏ها را بر عهده کسانى مى‏گذارد که در زمین به تمکّن و اقتدار دست مى‏یابند:«الذین إن مکّنا هم فى‏الأرض أقاموا الصلوة و آتوالزکوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن‏المنکر و لله عاقبةالامور».15
على‏علیه السلام در خطبه‏اى ضمن برشمردن این‏که در پذیرش حکومت بر مسلمانان انگیزه‏هاى پست دنیوى نداشته است، اهدافى را براى حکومت واقعى اسلامى ذکر مى‏کند که برخى از آنها فراتر از وظایف متعارف حکومت‏هاست و نشان از تعهد دولت اسلامى به تقویت ایمان مذهبى و ارتقاى فرهنگ اخلاقى و دینى مردم دارد.
اللهم إنّک تعلم أنّه لم یکن‏الذى کان منّا منافسة فی سلطان ولا التماس شى‏ء من فضول الحطام و لکن لنَردّ المعالم من دینک و نُظهِر الإصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطلّة من حدودک.16
امام رضاعلیه السلام نیز وظایف فرهنگى و معنوى خاصى را متوجه زعیم امت اسلامى مى‏داند که نشان از دخالت تام مقوله خیر و سعادت در تدبیر و مدیریت جامعه اسلامى است: «والامام یَحِلّ حلال الله و یحرم حرام الله و یقیم حدودالله و یذبّ عن دین‏الله و یدعو إلى سبیل ربّه بالحکمة و الموعظة الحسنة و الحجة البالغة».17
با این توضیح مختصر این نکته آشکار مى‏شود که نه تنها اسلام با تز بى‏طرفى دولت به شدت مخالف است و دولت مشروع و مطلوب را موظف به تعهد به دین و حدود شریعت و ترویج کمالات اخلاقى مى‏داند، بلکه با نظریه دولت حداقلى نیز ناسازگار است. معناى این تعهد تحمیل دیندارى و اجبار به پذیرش دین نیست، بلکه جهت‏گیرى تصمیمات و تدابیر حاکمان جامعه اسلامى باید به گونه‏اى باشد که شرایط دین‏ورزى را مهیّا کند و در عمل روح دیانت و اخلاق را با رفع موانع فساد و تباهى، در کالبد جامعه بدمد.
فرد و جامعه‏
همان‏طور که تأکید شد، از آموزه‏هاى اصلى لیبرالیسم، برجسته کردن لزوم صیانت از استقلال فردى و پاسداشت حق انتخاب فردى و آزادى ابراز خویشتن است. پرسش اساسى آن است که آیا فرد را مى‏توان مستقل از جامعه و اقتضائات و شرایط و مختصات آن لحاظ کرد و به طور مطلق و غیر مشروط فتوا به رجحان استقلال فردى و محترم شمردن حق انتخاب فردى داد، حتى اگر در مواردى با ارزش‏ها و تعهدات یک جامعه در تضاد باشد. لیبرال‏ها به طور سنتى از فردگرایى دفاع مى‏کنند و جامعه را تنها یک فضاى اعتبارى مى‏دانند که فرد بنا به ضرورت‏ها خود را با آن درگیر مى‏کند و براى جلب منافعى از استقلال خویش به طور محدود چشم‏پوشى مى‏کند؛ از این رو در همه حال آنچه مهم است رعایت مصلحت فرد است و تشخیص آن با خود فرد است که در قالب انتخاب آزادانه وى ابراز مى‏شود.
این رویکرد لیبرالى با مخالفت جدى جامعه‏گرایان(communitarians) روبه رو شده است. جامعه‏گرایان برآنند که لیبرال‏ها در تصویر رابطه فرد و جامعه دچار سوء فهم شده‏اند. لیبرال‏ها به طور سنتى فرد و هویت شکل گرفته او در ظرف خارج از اجتماع را محور تکوین جامعه و به ویژه ترتیبات سیاسى جامعه مى‏دانند و غالباً این فرآیند را در قالب نظریه قرارداد اجتماعى تبیین مى‏کنند؛ حال آن‏که برخى جامعه‏گرایان بر این نکته اصرار مى‏ورزند که هویت فرد و شناخت آنها از خویشتن مرهون جامعه است درست همانند زبان و تفکر که در ظرف اجتماع شکل مى‏گیرد؛ بنابراین فرد پیش از تکوین اجتماع، شناختى از خویش و حقوق خود ندارد تا جامعه را ابزارى براى احقاق آن حقوق بداند و در شکل دهى آن بکوشد. دسته دیگرى از جامعه‏گرایان بر آنند که این تصور لیبرالى که جامعه را تنها به عنوان فضاى تعقیب منافع فردى مى‏شناسد ناصواب است، زیرا از نگاه لیبرال‏ها این منافع در ظرف خارج از جامعه رقم خورده است، در حالى که واقعیت این است که بسیارى از علایق و منافع بشرى در ظرف اجتماع و به سبب آن شکل مى‏گیرد. تکثر گرایش‏هاى مذهبى، فامیلى، صنفى و مانند آن شاهد روشنى بر این مدعاست. به هر تقدیر، هر دو گروه در این نکته مشترکند که شناخت فرد از خویش و اهداف و منافع او صرفاً در زهدان جامعه تکون مى‏یابد نه در رتبه پیش از آن. نکته اصلى آن است که از نظر جامعه‏گرایان لیبرال‏ها فقط بر آزادى فردى تأکید دارند و از پاره‏اى امور دیگر که به لحاظ واقعى مهم و اثرگذار است غفلت مى‏ورزند.18
به طور خلاصه مى‏توان گفت که اسلام به هیچ رو این حدّ از فرد گرایى را که در لیبرالیسم است تاب نمى‏آورد؛ براساس تعالیم اسلامى فرد در مقابل جامعه مسؤول است و کیان جامعه مقدم بر منافع و علایق فردى افراد است؛ از این رو در موارد تزاحم منافع فرد با مصلحت جامعه این مصلحت جامعه است که مقدم مى‏باشد.
پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام واعظى دانش آموخته حوزه علمیه و استاد میهمان در دانشگاه کمبریج.
2. اختلاف نظر لیبرال‏ها درباره مفهوم آزادى در مقالات و کتب متعددى مورد بحث قرار گرفته است؛ براى نمونه، ر.ک:
Berlin Isaiah, Four essays on liberty )oxford university Press, 9691( PP,221 - 431.
3. Kymlicka Will, contemporary Political Philosophy )oxford, clarendon Press 9991( P2,3.
4. Kymlicka Will, contemporary Political Philosophy, P102.
5. vincent Andrew, Modern Political ideologies )Blackwell, 2991( P,14
6. نوزیک نظریه عدالت خویش را به طور مبسوط در منبع زیر آورده است:
Nozick Robert, Anarchy, state and utopia, )new york: busic books, 4791(.
7. Heywood Andrew, Political ideologies )Macmillan Press, Second edition, 8991( P,34.
8. Rawls john, Political Liberalism )columbia university Press, 6991(.
9. ریچارد رُرتى این مبحث را در مقاله معروف خود PhilosophyThe priority of Democracy toمطرح کرده است. این مقاله در منابع متعددى به چاپ رسیده است؛ از جمله:
Reading Rorty, Edited by Alan R.Malachowski, Oxford, Basilblackwell 0991.
10. Plant Raymond, Modern Political Thought, )Blackwell, 2991( P,831.
11. Kymlicka Will, Contemporary Political Philosophy, P, 602.
12. اعراف(7) آیه 157.
13. نویسندگان متعددى تز بى طرفى لیبرالى را نقد کرده‏اند، براى نمونه ر.ک:
Galston William, Liberal PurPoses )Cambridge Univrsity Press, 1991(.
14. Kymlicka Will, Contemporary Political Phitosophy, P,712.
15. حج (22) آیه 41
16. نهج‏البلاغه، خطبه 131
17. محمد بن محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج‏1، باب نادر جامع فى فضل الامام و صفاته، حدیث 1.
18. Swift Adam and Stephen Mulhall, Liberals and Communitarians, )Black Well, second Edition, 6991( PP 31-71.