نقش علما در جامعه پذیرى سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
نهاد روحانیت در ایران معاصر همواره به عنوان نهادى مؤثر در جامعه‏پذیرى عمل کرده است. بنابراین باورهاى حاصل از جامعه‏پذیرى این نهاد به علت تفکیک ساختارى روحانیت از نهاد سیاست، با باورهاى سیاسى هیأت حاکمه تعارض پیدا نموده و هر گاه مسأله خاصى حادث مى‏شد این تعارض علنى مى‏گشت. نقش این تعارض در شکل‏گیرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى قابل بررسى است، زیرا نتیجه آن بحران مشروعیت سیاسى و بروز انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى بود. در این مقاله به بررسى این تعارض از مَنْظر جامعه‏پذیرى سیاسى توسط نهاد روحانیت در انقلاب اسلامى مى‏پردازیم و در این راستا این سؤال را پاسخ مى‏دهیم که نقش روحانیت - به عنوان یکى از عوامل جامعه‏پذیرى سیاسى - در فرآیند تحولات سیاسى ایران معاصر به خصوص انقلاب اسلامى چیست؟
1. جامعه پذیرى سیاسى(Political Socialization)
جامعه‏پذیرى از دیدگاه‏هاى مختلف قابل تعریف است؛ از جمله:
جامعه پذیرى عبارت است از مراحلى که شخص طى آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را براى عضویت در جامعه به دست مى‏آورد، که مهم‏ترین پیامد آن، شناختى است از خود به عنوان یک موجود استوار اجتماعى، که به وسیله هنجارها، نقش‏ها و روابط با دیگران هدایت مى‏شود.1
فرهنگ علوم رفتارى از زاویه دیگرى جامعه‏پذیرى را تعریف کرده، آن را «فرآیندى مى‏داند که به وسیله آن فرد راه‏ها، افکار، معتقدات، ارزش‏ها، الگوها و معیارهاى فرهنگ خاصِ جامعه خود را یاد مى‏گیرد و آن را جزء شخصیت خویش مى‏نماید».2
براى جامعه‏پذیرى سیاسى تعاریف گوناگونى همچون «دایمى ساختن فرهنگ سیاسى»3 و «شکل‏گیرى بقا و تغییر فرهنگ سیاسى»4 ارائه شده است. در مقاله حاضر تعریف ذیل مد نظر است:
روندى است که افراد به وسیله آن دیدگاه‏ها و الگوهاى رفتار سیاسى را کسب کرده و به وظایف، حقوق و نقش‏هاى سیاسى خود در جامعه آگاه مى‏شوند و موجب انتقال آن از نسلى به نسل دیگر مى‏شود، که این خود مقدمه‏اى براى ثبات و یا انقلاب مى‏باشد.5
بنابراین بستر و حوزه مطالعات جامعه‏پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى است. حال این سؤال مطرح مى‏شود که جامعه‏پذیرى سیاسى طى کدام مراحل و همراه با چه روش‏هایى صورت مى‏پذیرد؟ براى پاسخ به این پرسش، سؤال اصلى محققان جامعه‏پذیرى سیاسى را یادآور مى‏شویم که «چه کسى، چه چیز را، از چه کسى، تحت چه شرایط محیطى و با چه اثرى مى‏آموزد؟» این که چه کسى مى‏آموزد و مخاطبان جامعه‏پذیرى سیاسى چه کسانى‏اند، محققان معتقدند جامعه‏پذیرى سیاسى روندى است که در همه عمر ادامه دارد؛ یعنى همه انسان‏ها و در همه مراحل زندگى خود ممکن است گرایش‏ها و ارزش‏هاى سیاسى و غیر سیاسى جدیدى فراگیرند؛ بنابراین مخاطبان جامعه‏پذیرى سیاسى از کودک تا افراد کهنسال را شامل مى‏شود. این که چه چیز را مى‏آموزند؟ - همان طور که در تعریف جامعه‏پذیرى سیاسى بیان شد تقریباً تمام اعتقادات، ارزش‏ها، عقاید و وظایف سیاسى را مى‏آموزند. این که از چه کسى و تحت چه شرایطى این امر صورت مى‏گیرد، باید گفت که کارگزاران جامعه‏پذیرى سیاسى این وظیفه را بر عهده دارند و شرایط پذیرش آن نیز همان راهى است که ساختارهاى موجود با آن عمل جامعه‏پذیرى را انجام مى‏دهند و داراى روش‏هاى گوناگونى است. مهم‏ترین آنها روش «آشکار یا مستقیم»(Manifest) و روش «پنهان یا غیر مستقیم»(Latent) مى‏باشد.

مهم‏ترین کارکردى که براى جامعه‏پذیرى سیاسى به شیوه‏هاى مذکور مى‏توان بر شمرد،6 عبارتند از: 1. حفظ و نگهدارى فرهنگ سیاسى؛ 2. تغییر و تحول در فرهنگ سیاسى؛ 3. خَلْق فرهنگ سیاسى.
درباره نهادها و کارگزاران جامعه‏پذیرى سیاسى، تقسیم‏بندى‏هاى مختلفى ارائه شده که به نقشِ گروه‏ها و افراد در جامعه‏پذیر کردن مى‏پردازند. از جمله تحقیق «ایزن اشتات» مى‏باشد که راجع به نسل‏ها و گروه‏هاى سنى به کار گرفته است.7 در مورد نهاد روحانیت و عالمان دینى و نقشى که در جامعه‏پذیرى سیاسى ایفا مى‏کنند، نظرهاى متفاوتى وجود دارد و از همین رو آن را در تقسیم‏بندى‏هاى مختلف قرار مى‏دهند، چرا که نقش گروه‏هاى مذهبى در همه جوامع مشاهده مى‏گردد، هر چند متفاوت باشد. علت عمده این تأثیرگذارى این است که مذاهب حاملان ارزش‏هاى فرهنگى و اخلاقى هستند که خواه ناخواه پیامدهاى سیاسى نیز دارد و بر مسائل سیاسى و سیاست‏هاى عمومى تأثیر مى‏گذارد. رهبران مذهبى بزرگ خود را آموزگار مردم مى‏دانند و پیروان آنها معمولاً کوشیده‏اند تا از طریق آموزش به جامعه‏پذیرى شکل بخشند و از طریق موعظه و مناسک مذهبى، نومذهبان را در هر سنى جامعه‏پذیر سازند.8
در تشیع به دلیل اصول اعتقادى - درباره دستگاه رهبرى - پیوند نزدیکى بین دین و دنیاى مردم وجود دارد. رهبران مذهبى و عالمان دینى نقش محورى و بنیانى دارند که با نگاهى به تاریخ شیعه این امر کاملاً مشاهده مى‏گردد که علاوه بر رهبرى معنوى مردم، رهبرى و هدایت سیاسى مردم را در بسیارى از مقاطع تاریخ شیعه عهده‏دار بودند. این نشان دهنده تأثیر روحانیان به عنوان حاملان دین در امر جامعه‏پذیرى سیاسى است که سعى دارند فرهنگ سیاسى بر اساس ارزش‏ها و اعتقادات شیعى را تبیین و ترویج کنند.
2. فرهنگ و هویت سیاسى(Political Identity and Culture )
«واژه فرهنگ از زبان پهلوى (فارسى میانه) از دو جزء «فر» و «هنگ» تشکیل شده است. فر یا فرّه نمودِ بارقه الهى که بر دل انسان تجلّى مى‏کند و مایه تعالى و کمال نفس مى‏گردد و هنگ یا هنج از مصدر هیختن یا هنجیدن به معناى آوردن و جلوه‏گر ساختن است؛ فلذا فرهنگ تجلى کمال و تعالى در انسان و جامعه است».9
هنگامى که فرهنگ با واژه دیگرى همراه مى‏شود هدف نشان دادن یا تمرکز روى ابعاد، آثار و تجلیات آن واژه است؛ از این رو فرهنگ سیاسى یعنى «نظامى از باورهاى تجربى و نمادهاى عاطفى و ارزش‏ها، که موقعیت وقوع کنش سیاسى را تعیین و تعریف مى‏کند».10
عناصر تشکیل دهنده فرهنگ سیاسى عبارتند از: 1. سمت‏گیرى در مورد قدرت سیاسى (Orientation)؛ 2. نگرش‏هاى موجود به قدرت سیاسى (Attitudes)؛ 3. احساسات مختلف در مورد قدرت سیاسى (Sentiments)؛ 4. ارزش‏ها (Values). یکى از موضوعاتى که در فرهنگ سیاسى مطرح مى‏شود، ترمیم عرصه‏اى از تأثیرگذارى یک فرهنگ سیاسى است: در پاسخ این سؤال که چگونه فرهنگ سیاسى یک ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسى تأثیر مى‏گذارد و چگونه مى‏توان جنبه‏هاى مختلف فرهنگ سیاسى ملت‏ها و جوامع مختلف را با هم مقایسه کرد و از این راه تمایلات آنها را براى رفتارهاى حال و آینده دریافت؟ مبحث سطح تحلیل‏ها مطرح مى‏شود؛ بر این اساس بررسى و مطالعه فرهنگ سیاسى یک ملت را در سه سطح مى‏توان انجام داد: 1. سطح نظام یا تمایلات سیستمى؛ 2. سطح فرآیند یا تمایلات فرآیندى؛ 3. سطح سیاست گذارى یا تمایلات سیاست‏گذارى. ارتباط جامعه‏پذیرى با فرهنگ سیاسى از موضوعات مهم است، زیرا جامعه‏پذیرى سیاسى در سطوح فوق موجبات انتقال فرهنگ سیاسى به نسل آینده جامعه را فراهم مى‏آورد،11 و از طریق فرآیند اجتماعى شدن، فرهنگى را فرا مى‏گیرند و موجب انتقال آن فرهنگ مى‏گردند. هر فرد دانش‏ها، اعتقادات، ارزش‏ها، هنجارها و انتظارات جامعه خویش را از این طریق کسب مى‏کند و از طریق یادگیرى (درونى کردن) فرهنگ، انسان موفق مى‏شود براى خویش شخصیت کسب کند،12 و مهارت‏هایى را که براى بقایشان در محیطهاى طبیعى گوناگون لازم است فرا مى‏گیرند.13 از جمله آنها آموزه‏هاى سیاسى است و افراد از طریق جامعه‏پذیرى سیاسى مى‏آموزند و به آنان فرهنگ سیاسى خاصى منتقل مى‏گردد. بنابراین بین جامعه پذیرى و فرهنگ سیاسى رابطه ناگسستنى وجود دارد و در این میان، سخن از نهادهایى است که در فرآیند جامعه پذیرى سیاسى نقش ایفا مى‏کنند. اگر نهادى توانایى ایجاد و انتقال فرهنگ سیاسى خاصى را دارا باشد زمینه‏هاى حاکم شدن آن فرهنگ سیاسى نیز فراهم مى‏شود و اگر با فرهنگ سیاسى حاکم هماهنگى و وجه اشتراک وجود داشته باشد زمینه‏هاى بقا و تداوم آن را در پى خواهد داشت و اگر تزاحم و تضاد واقع شود زمینه‏هاى شورش و انقلاب و دگرگونى را فراهم مى‏آورد.
3. مشروعیت(Legitimacy)
«مشروعیت» مصدر جعلى (مصدر صناعى) از کلمه مشروع است. مشروع (اسم مفعول) یعنى آنچه موافق شرع باشد یا چیزى که طبق شرع جایز باشد.14 مشروعیت در اصطلاح براى بیان قانونى بودن حکومت به کار مى‏رفته است. با توجه به سابقه این دانشواژه و تعاریف گوناگونش مى‏توان آن را «نوعى توجیه عقلى اطاعت مردم از زمام‏داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» یا «توجیه عقلى اعمال قدرت حاکم» تلقى کرد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاک پذیرش ذهنى قدرت حاکم در نزد افراد جامعه است که با مفهوم سیادت به معناى اعمال قدرت مرتبط مى‏شود.15 بنابراین بین مشروعیت مصطلح در علم سیاست با مشروعیت به معناى مطابقت با شرع و حکم دین فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacy فهمیده مى‏شود، با معادل‏هایى چون مقبولیت، حقانیت، قانونیت و روایى بیشتر هماهنگ است. از این رو مشروعیت به معناى ظرفیت نظام سیاسى براى ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است که نهادهاى سیاسى موجود از صحت عمل برخوردار بوده یا نه.
مشروعیت مد نظر این نوشته برگرفته از نگاهى کلى به این واژه است، چرا که مشروعیت نظام‏هاى سیاسى معاصر بیشتر معلول موفقیت آنها در حل و فصل اختلافات درونى سیستم‏ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است؛ بنابراین بحران مشروعیت همچون بحران هویت، توزیع و مشارکت اهمیت پیدا مى‏کند. منظور از بحران مشروعیت، بحران تغییر و تحول است.16 اختلال در نظام فلسفى و ارزشى جامعه موجب بروز بحران مشروعیت مى‏گردد. بحران مشروعیت زمانى دامنگیر یک نظام سیاسى مى‏گردد که آن نظام سیاسى از پاسخ‏گویى به خواست‏هاى شهروندان ناتوان شود و پشتیبانى مردم از آن نظام متزلزل گردد.
نکته مهم در مقاله نشان دادن این مطلب است که در جامعه‏پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى محور کارهاست؛ یعنى از این طریق، فرهنگ سیاسى جامعه شکل مى‏گیرد و از راه فرهنگ سیاسى که همان باورها، اعتقادات، ارزش‏ها و هنجارهاى جامعه در خصوص مباحث سیاسى و نظام حکومتى است، تداوم و بقا را در پى خواهد داشت، زیرا اگر فرهنگ سیاسى که از طریق جامعه‏پذیرى به وسیله ابزارهاى مختلف به جامعه و به ویژه نسل آینده منتقل مى‏گردد، همخوانى با نظام حکومتى و سیستم سیاسى داشته باشد، همگامى و همراهى‏اى بین مردم و نظام سیاسى ایجاد مى‏گردد که نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسى است و با افزایش مشروعیت نظام، بقا و تداوم آن براى مدت زمان بیشترى بیمه مى‏گردد؛ اما چنانچه فرهنگ سیاسى منتقل شده به جامعه با آنچه در نظام حاکم سیاسى ترویج و ترغیب مى‏شود مختلف و متفاوت باشد، زمینه درگیر شدن و اختلاف و بحران و در نهایت دگرگونى فراهم مى‏گردد، چون در این صورت مشروعیت نظام سیاسى که همان توجیه عقلانى نظام حاکم توسط مردم است کاهش مى‏یابد و مردم زمانى که توجیهى براى حمایت از سیستم نیابند، موقعیت رژیم در نزد مردم خراب‏تر مى‏شود و زمینه‏هاى بحران و انقلاب فراهم مى‏آید.
نقش علما در تحولات سیاسى - اجتماعى ایران‏
در جوامع مختلف نهادهاى گوناگون در جامعه‏پذیر کردن افراد نقش ایفا مى‏کنند. در ایران نیز نهادها و عوامل جامعه‏پذیرى از جمله نهاد روحانیت در این راستا به ایفاى نقش مى‏پردازند. نهاد مذهب و به تَبع آن علما از گذشته‏هاى دور در ایران نقش ویژه‏اى را ایفا مى‏کرد تا جایى که به اعتقاد یکى از ایران شناسان «آنچه که انسجام جامعه را حفظ مى‏کرد، اسلام بود».17 از آغاز قرن دهم شمسى این نقش به اسلام شیعى واگذار شد و در این راستا روحانیت محور ارتباطى بین مذهب و مردم قرار گرفتند و کارویژه‏هایى مانند «تصدى موقوفات، مدارس دینى، محاکم شرعى و برخى امور دیوانى و دفترى»18 به این نهاد واگذار گردید. همچنین از آن جایى که روحانیت تشیع، امر حکومت و دخالت در سیاست را دور از صلاحیت ذاتى خود نمى‏داند، در نظام سیاسى نیز نقشى براى خود قائل است، چه آن‏که «از لحاظ نظرى ریشه قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشه امامت و غیبت امام آخر[عج ]و نیابت عامه علما در دوران غیبت جُست».19
با توجه به کارویژه‏هاى فوق و انسجام و سازمانى که در درون نهاد روحانیت نسبت به سایر نیروهاى اجتماعى وجود داشت، موقعیت ویژه‏اى براى این نهاد فراهم آمد و همین امر موجب شد که «در چندین حرکت ضد بیگانه و ضد حکومتى نقش تعیین کننده‏اى را ایفا نماید».20 برجسته‏ترین نقش روحانیت در حرکت‏هاى انقلابى را مى‏توان در جریان شکل‏گیرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى جست و جو کرد. بسیارى از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند. در کتاب تشیع و مشروطیت در ایران آمده است: «باور عمومى آگاهان به تاریخ ایران به درستى آن است که مهم‏ترین نیروى پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمى‏کردند مسلماً در نطفه خفه مى‏شد».21 ادوارد براون‏22 نیز معتقد است: «یکى از جنبه‏هاى بارز انقلاب ایران - زیرا قطعاً در خور نام انقلاب است - آن است که روحانیون خود را در طرفى قرار داده‏اند که پیشرو و آزادى خواه است. فکر مى‏کنم که این امر تقریباً در تاریخ جهان بى‏بدیل است».
وى در ادامه مى‏افزاید: «حمایتى که توسط حداقل سه تن از مجتهدان اصلى کربلا و نجف از نهضت مشروطه به عمل آمد و تکفیر عملى شاه توسط آنها، کاملاً مشهور و معلوم است».23 روحانیت شیعه با توجه به ابزارهاى جامعه‏پذیرى سیاسى که در اختیار داشت تلاش کرد این تغییر در راستاى اصول اساسى اسلام و منافع عمومى مردم شکل گیرد که بارزترین ثمره آن تحدید استبداد شاهنشاهى قاجار و تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسى بود.
نقش علما در انقلاب اسلامى‏
براى شناخت نقش و اهداف گروه‏ها و نهادها در تحولات جامعه، اطلاع از زندگى و اندیشه رهبران فکرى آن لازم مى‏نماید، چرا که رهبران در جامعه‏پذیرى سیاسى با ابزارها و کارگزارانى که به خدمت مى‏گیرند، سعى در تحکیم فرهنگ سیاسى حاکم، تغییر و تحول در فرهنگ سیاسى در صورت تضاد با آن و یا خَلْق فرهنگ سیاسى جدید در شرایط زمانى خاص مى‏کنند. با نگاهى به دو سه دهه قبل از انقلاب با افراد برجسته‏اى از درون روحانیت مواجه مى‏شویم که زحمات زیادى در تنویر افکار عمومى مردم و ساختن یک فرهنگ اصیل و ناب ملى - مذهبى بر دوش کشیدند؛ از جمله آنها امام خمینى(ره) است.
امام خمینى(ره) در سال‏هاى تحصیل، با توجه به تحولاتى که در ایران به وقوع مى‏پیوست تجربه‏هاى گرانبهایى را اندوختند که زمینه تحول و تکوین اندیشه و عمل سیاسى ایشان را فراهم آورد. به ویژه تعدادى از اساتید ایشان از شاگردان برجسته رهبران روحانى مشروطه و از جمله آخوند خراسانى بودند که هر کدام خاطرات تلخ و شیرین خود را با شاگردان خود در میان مى‏گذاشتند. نتیجه آن نیز تحصیل یک تحلیل منطقى و تاریخى دقیق از مشروطه بود. همچنین حضور بسیارى از رهبران روحانى انقلاب 1920 عراق در ایران - که امام بخشى از دروس سطح را نزد آنان گذراند - تأثیرات زیادى در روحیه سیاسى و مبارزاتى امام داشتند. ایشان مى‏فرمایند:
علماى عراق را که تبعید کردند به ایران براى مخالفتى بود که با دستگاه‏ها مى‏کردند. مرحوم آقاى حاج سیدابوالحسن و مرحوم آقاى نائینى و مرحوم شهرستانى و مرحوم خالصى... اینها را جمع کردند و تبعید کردند به ایران، ما خودمان اینها را شاهد بودیم... .24
در دوران رضا شاه، موضع‏گیرى امام در مورد کشف حجاب و در خواست از آیة الله حایرى براى اعتراض به آن، حاکى از در صحنه بودن امام در این سال‏ها دارد و در سال‏هاى پایانى حکومت پهلوى اول که فشار و اختناق بسیار افزایش یافته بود، ایشان یکى از کارکردهاى جامعه پذیرى را به نحو احسن به انجام مى‏رساندند که آن برپایى درس اخلاق بود. درس اخلاق امام(ره) که مخاطبان آن عموم مردم و خصوصاً نسل جوان بودند که از طریق ارائه و تبیین اندیشه و فرهنگ اسلامى در ابعاد فردى، اجتماعى، سیاسى و... یک الگوى ناب و اصیل را به مخاطبان منتقل مى‏کردند که به گفته بسیارى، تأثیر شگرفى در مخاطبان ایجاد مى‏کرد. در دوران حکومت پهلوى دوم ایشان تمرکز بر آگاهى بخشیدن مردم و ارتقاى فرهنگ توده مردم را سرلوحه اقدامات خود قرار دادند، به طورى که در پاسخ به کسانى که خواهان اقدامات غیر فرهنگى علیه رژیم بودند مى‏فرمود: «فعلاً مبارزه مسلحانه به صلاح نیست و کار فرهنگى روى مردم، مقدم بر هر کار دیگرى است تا زمینه‏هاى مردمى فراهم نشده باشد، مبارزه مسلحانه کارى از پیش نخواهد برد».25

بنابراین، براى ایجاد و بسترسازى امور فرهنگى از شیوه‏هاى مختلفى بهره مى‏جستند که ارتباط با نسل جوان که سازندگان آینده ایران بودند از اهمیت ویژه‏اى در این راستا برخوردار بود.
به طور کلى مى‏توان رهبرى امام(ره) را در این دوره به چهار مرحله تقسیم کرد:
دوره اول: ظهور امام به عنوان یک رهبر سیاسى و مذهبى و کسب مقبولیت سریع ایشان در بین مردم که آغاز این دوره مخالفت با تصویب‏نامه انجمن‏هاى ایالتى و ولایتى و بارزترین آن سخنرانى در عصر عاشوراى 1342 ش. مى‏باشد. و با مخالفت ایشان با تصویب کاپیتولاسیون و تبعید به ترکیه به پایان مى‏رسد.
محور تلاش‏ها و فعالیت‏هاى این دوره بیان رابطه جدایى‏ناپذیر بین دین و سیاست در اسلام و مقابله با تفکراتى همچون تقیه و کناره‏گیرى از مسایل سیاسى و...، کشاندن حوزه‏هاى علمیه و روحانیت به کانون تحولات سیاسى - اجتماعى ایران و ایفاى نقش توسط آنان، توجه و تمرکز به کانون فساد یعنى سلطنت و شخص شاه و کنار گذاشتن شیوه‏هاى محافظه کارانه و حمله مستقیم به نفوذ و حضور قدرت‏هاى بیگانه در ایران، مى‏باشد.
دوره دوم: این دوره که با تبعید امام به ترکیه (13 آبان 1343) آغاز و با عزیمت ایشان از عراق پایان مى‏یابد. در این دوره به مقتضاى زمان و با توجه به حوادث و اتفاقاتى که در ایران واقع مى‏شد امام از طریق انتشار اعلامیه‏ها، فتاوا، انجام سخنرانى‏ها و بیانیه‏ها در راستاى ارتباط معنوى با مردم و فرهنگ سازى نوین گام بر مى‏داشتند.
دوره سوم: این دوره از 1356 با شهادت فرزند امام (آقا مصطفى) و انتشار مقاله توهین‏آمیز به رهبرى انقلاب آغاز و تا پیروزى انقلاب اسلامى ادامه مى‏یابد.

شیوه‏هاى مبارزاتى امام در این دوره، جلوگیرى از رخنه فرصت طلبان، عدم سازش بر سر اصول، رساندن نداى مردم مظلوم ایران به جهانیان، آینده نگرى و سنجش وضعیت در رسیدن به هدف و... را مى‏توان نام برد.
دوره چهارم: بعد از پیروزى انقلاب اسلامى تا رحلت ایشان. در این دوره، کارکردهاى مختلف از نظام جمهورى اسلامى مشاهده مى‏شود که الگوى نوینى خصوصاً در عرصه‏هاى مختلف فرهنگى نمایان مى‏شود.
آنچه که در این نوشتار مهم است، این‏که امام به عنوان یکى از عالمان دینى، کارکردهاى مختلفى را از خود از طریق جامعه پذیرى به جاى گذاشتند که نتیجه آن شکل‏گیرى فرهنگ سیاسى جدیدى بر اساس مبانى اسلام بوده است که نمونه بارز آن نیز طراحى و ارائه الگوى حکومت اسلامى است که با فرهنگ سیاسى حاکم در تضاد بوده و زمینه‏هاى انقلاب اسلامى نیز فراهم مى‏آید.
از جمله شخصیت‏هاى روحانى دیگر که در دوره رژیم پهلوى خدمات گسترده‏اى را در ترویج فرهنگ اسلامى و مقابله با فرهنگ نظام حاکم داشت آیةاللَّه طالقانى(ره) است. ایشان در فضایى که جریان‏هاى مختلف سیاسى همچون جریان‏هاى ملى و ناسیونالیستى، مارکسیستى، و جریان‏هاى سیاسى حاکم و وابسته به دولت، فعالیت‏هاى فرهنگى خود را شدت بخشید و با تشکیل جلسات و محافل مذهبى در بین مردم و خصوصاً جوانان به تعمیق مبانى اعتقادى آنان پرداخت و در همین راستا براى سامان دادن فعالیت‏هاى خود، اقدام به تاسیس «کانون اسلام» و مجله‏اى به نام «دانش‏آموز» نمود. وى مى‏گوید:
... چون احساس کردم که جوانان ما از جهت عقاید و ایمان در معرض خطر قرار گرفته‏اند... جلساتى براى عده‏اى از جوانان و دانشجویان درباره بحث در اصول عقاید و تفسیر قران تشکیل دادم و در دنباله این جلسات، انجمن‏ها و کانون‏هاى اسلامى تشکیل شد مانند کانون اسلام، انجمن تبلیغات اسلامى و اتحادیه مسلمین، که هر کدام داراى نشریات منظم و فراخور افکار و وضع روز بود.26
به طور کلى عمده‏ترین محورهاى تلاش‏هاى ایشان عبارتند از: 1. به صحنه آوردن قرآن و راهنماى عملى قرار دادن آن؛ 2. شناساندن استبداد شاهنشاهى به عنوان ریشه همه فسادها؛ 3. ایجاد پل ارتباطى میان نسل روشنفکر با روحانیت و توده مردم 4. تبیین فرهنگ سیاسى اسلام براى نسل نو، و ... . بنابراین مشاهده مى‏شود که تمرکز فعالیت آیةاللَّه طالقانى بر امور فرهنگى و تبیین بنیان‏هاى فکرى اسلام در عرصه‏هاى مختلف براى جامعه بوده است. و با استفاده از ابزارهاى گوناگون سعى در انتقال فرهنگ سیاسى اسلام از طریق جامعه‏پذیرى را داشتند.
ابزارهاى جامعه پذیرى سیاسى علما
روحانیت (عالمان دینى) با محور قرار دادن فعالیت‏هاى فرهنگى و فکرى، سعى در طرح یک فرهنگ سیاسى مستقل در میان مردم به عنوان الگوى جایگزین را داشتند. در این میان از ابزارهاى گوناگونى براى جامعه‏پذیرى سیاسى بهره مى‏جستند که مهم‏ترین آنها عبارتند از:
1. مرجعیت دینى: یکى از کارویژه‏هاى مهم روحانیت، رهبرى و هدایت دینى مردم و استنباط احکام اسلامى است که این نقش یک رابطه ناگسستنى در تمام مراحل زندگى بین مردم و روحانیت را سبب مى‏گردد. روحانیت با استفاده از این ابزار سعى در برقرارى ارتباط با مردم و گروه‏هاى مختلف سنّى داشتند و با طرح حکومت اسلامى، الگوى جدیدى را مطرح کردند.
2. رهبرى سیاسى: نقش روحانیت شیعه در مسائل سیاسى و اجتماعى کاملاً در زمان‏هاى مختلف مشهود است. این نقش به پایگاه اجتماعى روحانیت، موقعیت و فضاى ذهنى مردم و نظام سیاسى بر مى‏گشته است. چه آن که «تعلق آنان به جنبش بیشتر به طرفدارى از بینش اجتماعى و یا اصول اعتقادى خاص مربوط مى‏شد که همانا اعتقادات شیعه و تبعیت آنان از مراجع بوده است که بر اساس آن براى مشارکت در فعالیت‏هاى سیاسى آماده مى‏شدند».27
3. مساجد، منابر و مجالس وعظ و خطابه: از مهم‏ترین راه‏هاى ارتباط روحانیت با مردم مساجد است. جان. دى. استمپل یکى از دیپلمات‏هاى امریکا و نویسنده کتاب درون انقلاب ایران و از شاهدان نزدیک وقایع انقلاب در این زمینه مى‏گوید:
یک جنبه مهم رشد حرکت انقلابى، مشارکت دایمى و فزاینده سازمان‏هاى شیعى مذهب ایرانیان در جنبش بوده است. در کشور 35 میلیونى ایران، تقریباً هشتاد تا نود هزار مسجد و 180 تا دویست هزار روحانى وجود دارد، سریع‏ترین و مطمئن‏ترین راه براى رساندن پیام از شهرى به رهبران شهر دیگر از طریق شبکه مسجد انجام مى‏گرفت که توسط روحانیون رده بالا صورت مى‏گرفت.28
مهم‏ترین کارویژه مسجد مکان ویژه‏اى براى ترویج و تبلیغ و تبیین مبانى فرهنگ اسلام در زمینه‏هاى مختلف از جمله فرهنگ سیاسى اسلام بوده است. روحانیت به عنوان نیروهاى اصلى و محورى مساجد، هدایت مذهبى و اجتماعى و حتى سیاسى را بر عهده داشتند. علما از ابزارهاى فوق و همچنین دیگر راه‏ها، در گسترده‏تر کردن جامعه‏پذیرى سیاسى بهره مى‏جستند، به خصوص این نقش زمانى پر رنگ‏تر مى‏گردد که سیاست فرهنگى و اجتماعى رژیم در تغییر اساسى فرهنگ ملى - مذهبى مردم استوار گردیده بود. سلسله پهلوى که تداوم و تحکیم پایه‏هاى قدرت خود را در اصلاحات جدید و تغییر فرهنگ عمومى مردم مى‏دانست به تدوین سیاست جدید فرهنگى پرداخت.
سیاست‏هاى فرهنگى رژیم پهلوى‏
سیاست‏هاى عمده فرهنگى این دوره را مى‏توان بر اساس چند محور تقسیم کرد:
1. ناسیونالیسم، که داراى دو وجه ایجابى یعنى باستان‏ستایى و وجه سلبى یعنى اسلام زدایى است. مداحان رژیم رضاشاه همواره او را یک ناسیونالیست معرفى مى‏کردند، در حالى که مؤلفه‏هاى آن را دارا نبود.
از یک طرف پافشارى او بر شبیه کردن هر چه بیشتر ایران با تصورات خودش از کشورهاى اروپاى غربى و طرد سنت‏هاى بومى حاکى از خوارشمارى میراث گذشته بوده و از سوى دیگر، نوعى همانند سازى تعمدى ایران نو تحت لواى حکومت پهلوى با افتخارات امپراتورى‏هاى ایرانى قبل از اسلام وجود داشت، که نشان از دیدگاه متناقض و غیر منسجم رضا شاه دارد.29
دلیل توجه به ایران باستان این بود که آنان براى جبران عقب‏ماندگى ایران از کشورهاى اروپایى، به دنبال تقلید کامل از فرهنگ غربى بودند و از آن جا که ارزش‏هاى نشأت گرفته از فرهنگ اسلامى تضاد با آن داشت، پیروى کامل نتیجه‏اى جز برخورد و ایجاد تشتّت نمى‏توانست داشته باشد؛ از این رو پررنگ نشان دادن فرهنگ ایران باستان، نگاه ضعیف‏ترى را به فرهنگ اسلامى در پى مى‏داشت، تا جایى که اقبال لاهورى که به فرهنگ ایرانى - اسلامى عشق مى‏ورزید از ملى گرایى افراطى که ملازم با اسلام زدایى بود، به شدت انتقاد مى‏کند و مى‏گوید:
کار آن وارفته مُلک و نسب‏
ذکرت پور است تحقیر عرب‏
روزگار او تهى از واردات‏
از قبور کهنه مى‏جوید برات‏
با وطن پیوست و از خود در گذشت‏
دل به رستم بست و از حیدر گذشت‏30

در طول سلطنت رضاخان در همه آثار فرهنگى و هنرى و تحقیقات و تتبعات تاریخى و نیز سازمان‏هاى ادارى و نظامى، تأثیر ملى‏گرایى افراطى به صورت‏هاى مختلف دیده مى‏شود؛ براى مثال تأسیس نهادهاى جدیدى مانند انجمن آثار ملى، ترویج باستان گرایى با تأکید بر یکتایى نژاد آریایى، پرداختن به تاریخ شاهان گذشته و نشان دادن عظمت دولت‏هاى شاهنشاهى، صورت گرفت. وجه سلبى نیز اسلام‏زدایى است. که روى دیگر همان سکه باستان گرایى است.
2. تجدّد خواهى: ترویج فرهنگ غرب در ایران با استفاده از ابزارهاى گوناگون بوده است.
همین سیاست‏هاى فرهنگى به شکلى جدید در دوره محمدرضا شاه پهلوى مشاهده مى‏گردد، حتى این دوره به دلیل وضعیت جدید رژیم در راستاى تحولات منطقه‏اى و جهانى براى حفظ و تداوم منافع بیگانگان به ویژه امریکاییان، تغییر فرهنگ عمومى و سیاسى مردم اجتناب‏ناپذیر مى‏نماید. در این مقطع زمانى، در بستر جامعه، تضاد فرهنگى بین فرهنگ مذهبى که عالمان دینى آن را تبلیغ مى‏کردند و فرهنگ جدید رژیم پهلوى در حال شکل‏گیرى بود. اقدامات پهلوى اول، در راستاى تغییر فرهنگ مذهبى مردم را مى‏توان در تأسیس نهادهایى چون شوراى عالى معارف، جمعیت نسوان وطن خواه، کانون بانوان، مؤسسه وعظ و خطابه و تأسیس مدارس و آموزشگاه‏هاى نوبنیاد مشاهده کرد. دست مایه محمدرضا شاه (پهلوى دوم) تجربه پدرش بود. وى نیز دست به اقداماتى براى محدودیت و کنترل هر چه بیشتر نهاد مذهب و روحانیت در ایران زد؛ براى نمونه گرفتن آزمون از طلّاب، طرح کنترل مدرسه فیضیه توسط ساواک، اعدام و شکنجه روحانیون برجسته مخالف رژیم، برگزارى جشن‏هاى شاهنشاهى و سرکوب مخالفان، دستگیرى طلاب جوان به مناسبت‏هاى مختلف و تشکیل دانشکده علوم اسلامى با هدف تضعیف روحانیون.
بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که ایدئولوژى رژیم پهلوى بر پایه اسطوره‏پردازى با استفاده از دو پایگاه مشروعیت و قدرت بوده است که از ارتش به مثابه ابزار قدرت خود استفاده مى‏کرد؛ اما براى کسب مشروعیت به ناسیونالیسم ایرانى روى آورده، این ایده در تمام سالیان حکومت پهلوى اول و دوم تبلیغ و ترویج مى‏گردید، تا از این طریق حمایت‏هاى مردمى را به دست آوَرَد. بنابراین آهنگ دایمى تبلیغات در این دوره بر این مسأله استوار بود که ایران فقط هنگامى نیرومند است که شاه نیرومند باشد؛ براى مثال جشن‏هاى دو هزار و پانصد ساله که بر نفى همه نمودارهاى ایدئولوژى شیعه استوار بود. ایدئولوژى حاکم بر اساس تقویت سلطنت و ناسیونالیسم ایرانى بنا گردیده بود که به تعبیر ماروین زونیس، این اقدام تلاشى بود «براى کاستن نقش اسلام در جامعه ایران و نشان دادن این نکته که مشروعیت رژیم به گذشته پیش از اسلام مربوط مى‏شود».31 اما آنچه در باور عمومى مردم ایران در مورد رهبرى موفق وجود داشت، رهبرى دین دار و حافظ دین اسلام و همدل با مردم بود، در حالى که ایدئولوژى حاکم این را بیان نمى‏کرد.
در مقابل تلاش‏هاى بى‏وقفه رژیم پهلوى در راستاى دگرگونى فرهنگى، روحانیت با رهبرى مستقیم امام در سال‏هاى 1341 به بعد، از طریق ابزارهاى جامعه‏پذیرى که در اختیار داشت به ترویج و تبیین فرهنگ اسلامى در عرصه‏هاى مختلف زندگى مردم از جمله سیاست پرداخت. با بیان مبانى اسلام به صورت استدلالى نوعى آشنایى بیشتر و نزدیک‏تر مردم با اسلام در حال شکل‏گیرى بود که از گذشته تداوم مى‏یافت. مردم ایران سرافرازى و پیروزى خود را در سایه اسلام و اقتدار کشور مى‏دیدند که در ایدئولوژى رژیم پهلوى وجود نداشت.
بنابراین در باور سیاسى مردم ایران چندگانگى و چند پارگى در مورد نظام سیاسى را مشاهده مى‏کنیم؛ اما از آن جا که ایدئولوژى رژیم بر محور اسطوره‏سازى و ناسیونالیسم شکل گرفته بود و نوعى تعارض را در خود مى‏پروراند و با باورهاى اعتقادى و مذهبى مردم نیز فاصله داشت، با تلاش روحانیت و نیروهاى مذهبى، پیروزى به سود فرهنگ سیاسى اسلام، که با باورهاى اعتقادى مردم عجین شده بود، متحقق شد.
پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمى دانشگاه مازندران.
1. Rogers cruton, adictionary of political thought, london: the macmillan press LTD, 1986, P.428.
2. على اکبر شعارى‏نژاد، فرهنگ علوم رفتارى (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364) ص‏415.
3. Michacl G. Roskin, etal., Political seience, An Introduction, Newjersy; Prentice-hali
inter national Inc, 1988, P. 141.
4. Gabriel A. Almond, and bingham Powell jr, Comparative Politice, System,
Process and Policy, Little brown and company Boston. 1818, P. 79.
5. Robert G. Meadow, Politics As Communication , Newjersy; Ablex Pablishing
corporation: 1980, P. 23.
6. مهرداد، هرمز، جامعه پذیرى سیاسى، چاپ اول (تهران: پاژنگ، 1376) ص‏46.
7. گى روشه، مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى عمومى، کنش اجتماعى، ترجمه هما زنجانى‏زاده (مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1367) ج 1، ص 168.
8. آلموند و پاول، «جامعه‏پذیرى سیاسى و فرهنگ سیاسى»، ترجمه علیرضا طیّب، مجله اطلاعات سیاسى، اقتصادى، ش 113 و 114 (1375).
9. سید على‏اصغر کاظمى، بحران نوگرایى و فرهنگ سیاسى در ایران معاصر (تهران: نشر قومس، 1376) ص 35.
10. همان، ص 28.
11. آلموند و پاول، پیشین.
12. منوچهر محسنى، مقدمات جامعه‏شناسى (تهران: ناشر: مؤلف، چاپخانه مروى، چاپ سوم، 1367) ص 168.
13. بروس کوئن، درآمدى بر جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: انتشارات فرهنگ معاصر، 1370) ص 47.
14. محمد معین، فرهنگ فارسى (تهران: امیرکبیر).
15. على گلیانى، مشروعیت و ثبات سیاسى در ایران 57 - 1332 (تهران: دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانى، 1378) ص 8.
16. عبدالعلى قوام، چالش‏هاى توسعه سیاسى (تهران: نشر قومس، 1379) ص 54.
17. آن. کى. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان (تهران: نشر گیو، چاپ دوم، 1379) ص 140.
18. حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى (تهران: نشر نى، چاپ دوم، 1374)، ص 242.
19. همان، ص 241.
20. علیرضا ازغندى، تاریخ تحولات سیاسى و اجتماعى ایران (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 130.
21. عبدالهادى حایرى، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1360) ص 2 (دیباچه).
22. ادوار براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهرى قزوینى (تهران: انتشارات کویر، 1376) ص‏128.
23. همان، ص‏133.
24. در جست وجوى راه از کلام امام، دفتر هشتم، روحانیت (از بیانات و اعلامیه‏هاى امام خمینى از 1341 تا 1361) (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 210.
25. خاطرات مرتضى الویرى، به کوشش دفتر ادبیات انقلاب اسلامى (تهران: حوزه هنرى سازمان تبلیغات اسلامى، 1375) ص 64 - 65.
26. بهرام افراسیابى و سعید دهقان، طالقانى و تاریخ (تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ دوم، 1360) ص‏64.
27. علیرضا زهیرى، عصر پهلوى به روایت اسناد (قم: دفتر نشر و پخش معارف، 1379) ص 290 - 291.
28. جان. دى. استمپل، درون انقلاب ایران، ترجمه منوچهر شجاعى (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ دوم، 1378) ص 68.
29. سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، 1372) ص 37.
30. محمد اقبال لاهورى، کلیات اشعار فارسى، مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل احمد سروش (تهران: کتابخانه سنایى، چاپ چهارم، 1368)، ص 367.
31. ماروین زونیس، شکست شاهانه، ترجمه اسماعیل زند و بتول سعیدى (تهران: نشر نور، 1370)، ص 161.