مشروعیت و مقبولیت ، تناقض یا تطابق (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
زیستن براى انسانِ تنها، نه زحمت فرمان‏بردارى و نه لذّت فرمان‏روایى دارد ولى آن‏گاه که براى زندگى بهتر و آسان‏تر در کنار همنوعان خویش قرار گیرد و در شبکه‏اى از ارتباطات انسانى «مى‏داند که نسبت به برخى از همتایان خود قوى‏تر و نسبت به برخى دیگر ضعیف‏تر است؛ تنها در آنارشى کامل او مى‏تواند موجب وحشت ضعیف‏ترها و قربانى قوى‏ترها باشد... از این روى، همه جا و همواره، اکثریت انسان‏ها از وحشت انداختن ضعیف‏ترها چشم‏پوشى مى‏کنند تا وحشت کمترى از قوى‏ترها داشته باشند»،(2) و این فرمول جهانى نظم اجتماعى و آغاز داستان حاکمیت است.
«حاکمیت، همانند جنگ‏افزار، در اصلْ دفاعى در مقابل دو وحشت بزرگ‏تر انسانیت است: آنارشى و جنگ»(3) و در عین حال خود آغاز دور جدیدى از وحشت است؛ وحشتى به مراتب عظیم‏تر و عمیق‏تر؛ وحشت توده‏ها از حاکمیت و وحشت حاکمیت از رعایایش. وحشت توده‏ها از این است که حاکمیت، پس از استقرار، بنا به ماهیت آن که میل به گسترش و تعمیق حوزه نفوذش دارد، تا حوزه حقوق شخصى و خصوصى او نیز پیش آید و خود تبدیل به «لویاتانى» گردد که انسانِ هابزى را در وحشتى که براى دفع آن، حاکمیت را به وجود آورده بود، رها نماید و با درهم شکستن قراردادى که انسانِ روسو منعقد کرده بود، اموال و دارایى‏هاى انسانِ لاک را تصاحب کند.
لویاتان هابز پس از استقرار و براى تحمیل خود و کسب اطاعت بیشتر و عمیق‏تر، متوسل به قوه قهریه مى‏گردد.
توسل به زور مى‏تواند انسان‏ها را به فرمان بردارى بکشاند، لیکن همچنین مى‏تواند موجب طغیان شود. هر دو معلول همواره ممکن‏اند و هرگز با علم یقین قابل پیش‏بینى نیستند؛ این معلول‏ها بستگى به اوضاع و احوالى غالباً پنهانى، اسرارآمیز و غیر قابل کشف دارند: خلق و خوى، وضع زمان، نیروى واقعى یا مفروض مقاومتى که با آن روبه رو خواهند شد.(4)
این عدم اطمینان در معلول‏ها و واکنش‏ها که وابسته به تمامى اقدام‏هاى قهرى است، دلیل اصلى یکى از اسرارآمیزترین و مهم‏ترین پیچیدگى‏هاى تاریخ و زندگانى است: اگر رعایا همیشه از حاکمیتى در هراسند که فرمان بردار آنند، حاکمیت نیز همواره از رعایاى تحت فرمان دهى خود بیم دارد.(5)
حاکمیت در وحشت دایمى رعایاى خود و توسل به زور به منظور کسب اطاعت آنها، زندگى مى‏کند، زیرا احساس مى‏کند که انسان‏ها، همه جا و همواره در حالت طغیان پنهانى‏اند. هرگز حاکمیتى وجود نداشته و نخواهد داشت که مطلقاً اطمینان داشته باشد که همواره و کاملاً مورد اطاعت قرار خواهد گرفت. کلیه حاکمیت‏ها دانسته‏اند و مى‏دانند که حتى در مطیع‏ترین فرمان بردارى‏ها، شورش به صورت پنهانى وجود دارد و تحت تأثیر اوضاع و احوال پیش‏بینى نشده مى‏تواند امروز یا فردا علنى شود. همه حاکمیت‏ها خود را ناپایدار احساس کرده و مى‏کنند، دقیقاً از آن‏جا که ناگزیرند براى تحمیل خود، از قوه قهریه مدد جویند.(6)
تنها اقتدارى که نمى هراسد، اقتدارى است که از عشق و عقیده سرچشمه مى‏گیرد. موج عظیم احساسات و عواطف، هرگونه سدّ مقاومتى را در برابر فرمان درهم مى‏شکند و در نگاه به قامت بلند کمالات و زیبایى‏ها، کلاه عقل از سر مى‏افتد و زانوى ایستادگى در برابر فرمان معشوق، سست مى‏گردد.
عقیده نیز به عنوان محصولى که از دیالکتیک عقل و منطق (گذشته از تعریف آنها در هر یک از نظام‏هاى فکرى) با دین، مذهب، تاریخ و فرهنگ دوره‏اى خاص شکل گرفته است؛ با وام دادن قطعه یا قطعاتى از خود به حاکمیت و قدرت و کاربرد ماهرانه آن از سوى حاکمیت، مى‏تواند معجونى را مهیّا سازد که حاکمیت را از ترس عظیم خود از توده‏ها برهاند و حالتى را ایجاد کند که قدرت و حاکمیت با رضایتمندى و از روى اختیار اطاعت گردد؛ حالتى که آن را «مشروعیت» مى‏نامند. «این حالت هرگز طبیعى، خود به خود، ساده و فورى نیست، بلکه حالتى است تصنّعى و اتفاقى؛ فرجام کوششى طولانى که مى‏تواند ناکام شود»؛(7) حالتى که تاکنون کسى آن را به روشنى تبیین نکرده است.
حتى ماکس وبر هم در کتاب اقتصاد و جامعه با تمامى دقّت و نوآورى‏هایى که در این بحث کرده است، بى‏آن‏که به صورتى دقیق و کامل در مورد مفهوم مشروعیت بحث کند، وارد بحث منابع مشروعیت شده و مشروعیت را با توجّه به منابع آن تقسیم بندى نموده است.
به نظر وبر، انسان نیازمند «معنادار» (8)کردن زندگى خویش است. او به دنبال آن است که همه کنش‏ها و اعمال خویش را هدف‏دار کند و به همین دلیل اعمال قدرت و اطاعت در برابر آن نیز نیازمند پشتوانه معنایى است که مشروعیت، آن را تأمین مى‏نماید. وبر بدون توضیح و تبیین مفهوم مشروعیت بیان مى‏کند که قدرت از طریق سنن و رسوم گذشته، دعوى کاریزمایى یک رهبر فرزانه و توافقات عقلانى متجلى در قوانین عرفى، مشروعیت مى‏یابد.(9)
اکنون پس از گذشت سال‏ها که غبارها فرو نشسته‏اند، مى‏توان از زاویه دیگرى نیز به این اثر وبر نگریست؛ نگاهى که در آن، وبر على‏رغم کوشش‏هایش در ابداع روشى جدید در نگاه به علوم زمان خویش، هنوز اسیر زندان فراخ «گفتمان» (10)و «صورت‏بندى دانایى» (11)زمان خویش است که در آن با تعریف خاصى از عقل، کنش‏هاى مبتنى بر سنّت و رسوم در تقابل با آن قرار گرفته‏اند و سایه‏اى از دیدگاه‏هاى، شرق شناختى (12)آنها را تاریک‏تر و غیر عقلانى‏تر کرده است و سعى او در جعل اصطلاح «نوع آرمانى»(13) نتوانسته تا دُم رنگارنگ این خروس بزرگ را بپوشاند.
از وبر که بگذریم، «فرّه‏رو» - یکى از همان گمنامانى که تخت‏روان مشهوران، در طول تاریخ بر شانه‏هاى آنها در حرکت بوده است - در کتاب ارزشمند خود(14) على‏رغم موشکافى‏هاى درخور توجه و روشن کردن زوایاى تاریکى از بحث مشروعیت، به جز جرقّه‏هایى گذرا در مفهوم مشروعیت، چراغى در این زمینه نیافروخته است، گرچه تلاش او در ارایه بحث مربوط به «مشروعیت یابى»(15) و همچنین ساده‏نویسى و در عین حال، نکته دانى و دقّت او را باید ستود.
از این متن نویسان که بگذریم، تکلیف حاشیه نویسان خود به خود مشخص است؛ آنان که با ظرافتى تمام و تسامحى معصومانه از کنار بحث مفهوم مشروعیت گذشته‏اند و یا با پوشاندن لباس‏هاى رنگارنگ الفاظ بر تن این اسکلت بى جان، سعى در زنده و فربه نشان دادن آن کرده‏اند و از این که چنین مرده‏اى را زنده کرده‏اند به خود بالیده‏اند.
ابتدا لازم است به ذکر ریشه لغوى و تطوّر تاریخى معناى مشروعیت پرداخته و سپس مفهوم آن تبیین گردد.
واژه انگلیسى «legitimacy» از ریشه لاتین «Leg» یا «Lex» به معناى قانون (low) گرفته شده و با واژهایى نظیر «Legal» (قانونى)، «legislation» (تقنین) و «legacy» (میراث) هم خانواده است؛ از این رو، به نظر مى‏آید معناى اصلى آن، قانونیت باشد؛ امّا امروزه این واژه در اصطلاح سیاسى به معناى اعتبار (16) و حقانیّت (17) و مشروعیت به کار مى‏رود.(18)
«legitimat» ابتدا در اصطلاح حقوق روم به معناى «بچه‏اى را حلال‏زاده معرفى کردن» به کار مى‏رفت. بعدها فرانسوى‏ها نیز از آن در همین معنا استفاده کردند. هنگامى که «نورمان»ها انگلستان را فتح کردند، این واژه وارد فرهنگ اصطلاحات حقوقى انگلستان گردید و از آن‏جا که در رژیم‏هاى سلطنتى، قدرت مى‏بایست به وارث حقیقى پادشاه منتقل مى‏شد، از این رو مسأله حلال زادگى، نقش مهمى در مشروعیت پادشاه بعدى ایفا مى‏کرد.(19) از این‏جا بود که اوّلین حلقه نامریى ارتباطى بین این واژه و معناى اصطلاحى آن، یعنى حقانیت و مشروعیت ایجاد گردید.
پس از فروپاشى دولت‏هاى مطلقه پادشاهى و پیدایش گرایش‏هاى قانون‏گرایى در بستر فکرى و فلسفى ناشى از گسست تفکر سیاسى، حکومت‏هاى پادشاهى مطلقه در مقابل دولت‏هاى جدید پارلمانى و مشروطه، مشروعیت خویش را از دست دادند و در این فرآیند چون قوانین به صورت مستقیم یا غیر مستقیم از طرف مردم در جهت کنترل قدرت حاکم وضع مى‏گردید، لذا قانون به عنوان نشانه‏اى از مشروعیت رژیم‏هاى حاکم و نشان‏دهنده رضایت مردم در اطاعت از حاکمیت بود. این امر باعث گره خوردن بیش از پیش معناى قانون با مشروعیت و حقانیت شد و واژه «legitimacy» به معناى اصطلاحى آن نزدیک‏تر گردید، و در نهایت با ظهور انسان مدرن به عنوان «سوژه شناسنده»(20) که به ابژه‏هاى(21) بى‏نظم و بى‏معنا، نظم و معنا مى‏بخشید، آخرین حلقه‏هاى ارتباطى براى تطبیق معناى واژه «legitimacy» با حقانیت و مشروعیت تکمیل گردید، زیرا آنچه اعتبار داشت، همان بود که ذهن(22) مى‏آفرید و تجلى این آفرینش در اجتماع، قانون انسان مدارى بود که سعى در ایجاد و حفظ نظم در اجتماع بشرى با ایجاد حکومت‏هاى جدید دموکراتیک داشت. پس حکومت‏هاى دموکراتیک که بر مبناى قوانین بشرى ایجاد شدند، نماد مشروع‏ترین حکومت‏ها بودند و این همان پاشنه آشیل و دُم خروسى بود که ماکس وبر - در بحث مربوط به تقسیم‏بندى انواع مشروعیت با توجه به منابع آنها - سعى در پوشاندن آن با اختراع «نوع آرمانى» داشت.
عامل دیگر در تقویت مسأله فوق، این بود که تا قبل از دوران مزبور، گفتمان سیاسى حاکم، قابلیت طرح بحث مشروعیت را به صورتى علمى نداشت (گرچه مسأله مشروعیت به عنوان واقعیتى وجود داشت و نقش خود را در ظهور و سقوط حاکمیت‏ها ایفا مى‏کرد) و به عبارت بهتر، گفتمان سیاسى حاکم، اجازه طرح چنین بحثى را نمى‏داد؛ از این رو، همزمان شدن شکل‏گیرى و تقویت دولت‏ها و حکومت‏هاى مبتنى بر قانون با طرح بحث مشروعیت در «گفتمان سیاسى» جدید ایجاد شده، به عنوان عاملى روانى، انطباق معناى مشروعیت با قانونیت را تسهیل و تقویت کرد.
گره خوردن معناى قانونیت (legitimacy) با حقانیت و مشروعیت و همچنین عدم تبیین دقیق مفهوم مشروعیت، باعث ایجاد خَلط در مباحث زیادى گردید که البته این موضوع در گفتمان سیاسى حاکم بر غرب، چندان خود را نشان نمى‏داد، زیرا «قانونیت»، «مقبولیت» و «مشروعیت» به علّت تفکر اومانیستى حاکم، با یکدیگر گره خورده بودند.
با ورود این اصطلاح به فرهنگ سیاسى کشورهاى شرقى، آن هم با خَلطى که در بحث مشروعیت پیش آمده بود، مشکل دو چندان شد. در ایران، هم زمان با مشروطه، اصطلاح «legitimacy» وارد فرهنگ سیاسى کشور گردید و واژه «مشروعیت» معادل آن قرار داده شد. با نگاهى به لغت‏نامه‏هاى فارسى(23) مى‏توان دید که واژه «مشروعیت» و واژه‏هاى هم خانواده آن چون شرع، مشروع و شریعت در دو معناى عام و خاص، استعمال شده‏اند. معناى عام این واژه، سنت، روش و هرآنچه مطابق و منتسب به آن است، مى‏باشد و در معناى خاص، دین و احکام آن و آنچه مطابق و منتسب به آن باشد، است. با توجه به مطلب فوق و با توجه به ارتباط معنایى که بین واژه قانون و شرع در ایران وجود داشت به این معنا که قوانین، ناشى از شرع یا متأثر از آن بودند و از طرف دیگر در صورت استعمال مشروعیت در معناى عام نیز قسمت عمده‏اى از سنت متأثر یا ناشى از دین بوده و هست و همچنین با توجه به مشکل معنایى که واژه «legitimacy» در غرب پیدا کرده بود همگى باعث گردید که مشکل مفهومى این اصطلاح چند برابر گردد و در نهایت، مشروعیت حکومت به معناى انتساب آن به شرع تلقّى گردد.
گرچه این امر چندان دور از واقعیت نبود و حکومت اسلامى به جهت منبع و اصل مشروعیت آن، الهى و منتسب به شرع بود، ولى جایگزینى تعریف «منابع و اصول مشروعیت» به جاى خود «مشروعیت»، مسأله را حادتر کرد تا آن‏جا که بحث مشروعیت از محل نزاع خارج شد و به جاى بحث بر سر مفهوم مشروعیت، نزاعى خیالى بر سر اثبات درستى یکى از منابع مشروعیت در برابر منبع دیگر درگرفت و همه همّت «هفتاد و دو ملّت»(24) از سیاهى لشکر عالمانى که قادر به دیدن حقیقت نبودند، صرف حلّ ناهمسازه(25) حاکمیت الهى و نقش مردم در آن شد؛ ناهمسازه‏اى افسانه‏اى که تنها نتیجه آن، اشتغال عده زیادى از سیاستمداران بود.
براى فراغت از نزاع‏هاى مذکور و براى تبیین و درک مفهوم مشروعیت باید اندکى به عقب بازگشت؛ آن‏جا که قدرت براى ایجاد و زایش خویش در شبکه‏اى از ارتباطات واقعى انسانى، نیازمند اطاعت است.
در رابطه فرمانروا و فرمان بردار، اراده تحمیلى - یا آنچه پس از کسب اطاعت، قدرت نامیده مى‏شود - همواره با واکنش منفى کسى که اراده بر او تحمیل مى‏گردد، مواجه است؛ این‏جاست که او براى کاستن یا از بین بردن واکنش مزبور و کسب اطاعت - هر چند این اطاعت بسیار اندک باشد - دو راه در پیش دارد:
اول این که واکنش آن‏چنان با شدّت اعمال گردد که فرد را مجبور به اطاعت کند که در این صورت، با کاسته شدن از شدّت قدرت، نافرمانى علیه آن آغاز خواهد شد تا جایى که در نهایت، موجب از بین رفتن قدرت گردد.
دومین و مطمئن‏ترین راه - که ممکن است طولانى و سخت باشد - این که فرمان‏روا، اراده و تحمیل آن را، نزد فرمان بردار، به صورت حق درآورد. یعنى فرمان بردار، اراده فرمان‏روا و تحمیل آن را حقّى مسلّم تلقى کند. تنها در این صورت است که اطاعت با رضایت درونى و از روى اختیار صورت مى‏گیرد.
در صورت اخیر مى‏توان گفت که قدرت داراى «مشروعیت» است، زیرا با رضایت و اختیار اطاعت گردیده است. پس شاید بتوان گفت که مشروعیت، صفتى براى قدرت است، آن هم از جهت نوع اطاعتى که از آن مى‏شود؛ به عبارت دیگر، اگر قدرت با رضایت‏مندى و از روى اختیار و نه اجبار، اطاعت گردد مشروع خواهد بود.
بنابراین مشروعیت سیاسى امرى مشکک بوده، داراى مراتب عدیده‏اى است؛ یعنى به میزانى که شهروندان اطاعت رضایت‏مندانه‏اى از یک حکومت مى‏کنند، به همان میزان نظام مشروعیت بیشترى پیدا مى‏کند. به همین دلیل در عالم سیاست، مقوله‏اى به نام «مشروعیت یابى» به فرآیندى اطلاق مى‏شود که طى آن یک حکومت هرچه بیشتر پایگاه مشروعیت خود را مى‏گستراند.(26)
هر قدرتى براى ایجاد رضایت‏مندى در اطاعت و مشروع و به حق نمودن خویش، مى‏بایست توجیهات و دلایلى را - هر چند به ظاهر منطقى - که قابل درک و مورد قبول توده‏ها باشد، گزینش کرده و ارایه دهد تا بتواند با کمترین مقاومت و در نتیجه، کمترین اعمال زور، بیشترین و عمیق‏ترین اطاعت‏ها را از رعایا و فرمان بردارانش دریافت کند. این توجیهات و دلایل، هرگز به صورت منزوى نیستند که تنها با ابزار منطق و استدلال یا احیاناً زور، خود را بقبولانند و عمل کنند، بلکه در چارچوب «صورت بندى دانایى» هر عصر و در قالب گفتمانى ویژه، با خُلقیّات، فرهنگ، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‏اى خاص عجین شده، هماهنگى مى‏یابند و اصول مجموعه درهم پیچیده‏اى از توجیهاتى را تشکیل مى‏دهند که بیانگر مشروعیت یک نظامند. در یک صورت‏بندى دانایى، در قالب گفتمان‏هاى مختلف، مى‏توان اصول مختلفى از مشروعیت را تصوّر کرد که با توجّه به هماهنگى و همگونى ذاتى یا ظاهرى آنها و در صورتى که تضاد اساسى باهم نداشته باشند، مى‏توانند با یکدیگر تلفیق شوند و اصل جدیدى را براى مشروعیت حکومت ایجاد کنند، ولى اگر در جامعه‏اى دو اصل مشروعیت که قادر به تلفیق باهم نیستند، وجود داشته باشند حاکمیت را تا مرز نابودى خواهند کشاند.
اصول مشروعیت، تنها، جنبه‏اى ابزارى دارند که در نهایت، مى‏توان آنها را از جهت کارآمدى، توان ترمیم، دگردیسى و تطبیق و به کارگیرى متناسب و مناسب آنها از سوى حاکمیت با یکدیگر مقایسه کرد؛ ولى نباید فراموش کرد که همه آنها از طریق مکانیزمى تقریباً مشابه، زور و قدرت عریان را لباس حقانیّت مى‏پوشانند و قابل تحمّل مى‏کنند.
با توجّه به مطلب فوق مى‏توان گفت که همه انواع حکومت‏ها، چه بر مبناى سنّت یا دین یا رأى اکثریت توجیه شوند و چه سلطنتى باشند یا مشروطه و یا پارلمانى و یا حتّى به قول گزنفون، تیرانى،(27) اگر بتوانند با استفاده از هر یک از مبانى فوق، اطاعتى از روى رضایت‏مندى از توده‏هاى تحت حاکمیت خویش دریافت کنند؛ به نسبت درجه رضایت‏مندى که ایجاد کرده‏اند، در درجه‏اى از مشروعیت به سر مى‏برند و تنها مى‏توانند در درجه مشروعیت به وجود آمده، باهم متفاوت باشند و نه در مشروع یا نامشروع بودن.
پس مى‏توان به غیرضرورى بودن تقسیم‏بندى انواع مشروعیت از جهت منابع آنها، براى بحث درباره مشروع یا نامشروع بودن حاکمیت‏ها اعتراف کرد. آنچه مشخص است، این است که در چارچوب هر صورت‏بندى دانایى، مى‏توان مشروعیت را از لحاظ منابعى که آن را تأمین مى‏کنند، به انواع مختلفى تقسیم‏بندى کرد، از این رو، شاید نتوان یک تقسیم بندى قطعى و کامل را براى تمامى اعصار که در تمام صورت بندى‏هاى دانایى کارآیى داشته باشد، ارایه نمود. آنچه مهم است، نه این تقسیم بندى‏ها، که عدم مخالفت و تضادّ این اصول با جهت‏گیرى کلى اذهان جامعه است که در بسترى از فرهنگ، خلقیّات، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‏اى خاص شکل گرفته است.
از سخن بالا مى‏توان به اهمیّت و نقش کارآیى حکومت در توسعه مشروعیت آن پى‏برد. توده‏ها کم و بیش انتظارات مشخصى از حکومت‏هاى مشروع دارند. امنیّت و رفاه و خدمات و فعالیت‏هاى مرتبط به هر یک از آنها، از جمله کارهایى است که هر حکومت مشروعى مى‏تواند با ایجاد و حفظ آنها، کارآیى خویش را نزد توده‏ها به اثبات رساند.
هابرماس به عنوان آسیب‏شناس حکومت‏هاى رفاهى امروز، به خوبى توانسته است نقش رفاه در داستان مشروعیت را برجسته نشان دهد.(28) البته شاید طرح او، تنها در چارچوب فلسفه سیاسى معاصر و به ویژه در باب «دولت‏هاى رفاه»(29) قابل توجیه باشد و تعمیم آن به تمامى حکومت‏ها، اندکى اغراق‏آمیز به نظر رسد. شاید اگر اندکى از فلسفه سیاسى معاصر و مبالغات اغراق‏آمیز آن درباره نقش کارآیى حکومت‏ها در مشروعیت آنها، فاصله بگیریم، طرح هابرماس در پافشارى بر آن و همچنین در تعمیم آن به انواع دیگر حکومت‏ها، اندکى کاریکاتوریزه به نظر آید.
واقعیت آن است که کارآیى، نقش خویش را در داستان مشروعیت ایفا مى‏کند، ولى «این نقش با نقشى که فلسفه معاصر به آن مى‏دهد، متفاوت است. در عین حالى که مشروعیت با کارآیى حاکمیت رابطه دارد، لیکن هرگز مستقیماً به آن بستگى ندارد. کارآیى حاکمیت مى‏تواند طى دوره‏اى نسبتاً طولانى، افزایش یا کاهش یابد، بدون این‏که مشروعیت از این نوسان‏ها صدمه ببیند. حتى تا حدّى مشروعیت مى‏تواند جایگزین کارآیى شود»(30) و آن را پوشش دهد.

در نهایت و به طور خلاصه باید گفت:
طبیعت ژرف اصول مشروعیت، دافع بودن ترس است، یعنى دفع ترس مرموز و متقابلى که همواره میان حاکمیت و رعایایش وجود دارد.(31)
اصول مشروعیت، حاکمیت را انسانى مى‏کنند و به آن [ لطافت‏] مى‏بخشند، زیرا طبیعت آنها ایجاب مى‏کند که به عنوان اصولى منطقى و عادلانه، صادقانه از سوى تمام آنهایى که فرمان مى‏دهند و از سوى اکثریت - دست کم آنهایى که فرمان مى‏برند - مورد قبول واقع شوند. این پذیرش همواره فعّال، از روى رغبت و آگاه از انگیزه‏هاى عمیق خود نیست. این پذیرش مى‏تواند - و غالباً نزد توده‏هاى مردم این چنین است - بیشتر از روى عادت باشد تا از روى اعتقاد، کاهلى به ارث رسیده از گذشته باشد، نوعى تسلیم و رضا در مقابل اوضاع و احوالى اجتناب‏ناپذیر... لیکن حتى از طریق رضایت‏مندى‏هاى منفعلى که به وجود مى‏آورد، اصل مشروعیت، حاکمیت را از وحشت‏هاى خود آزاد مى‏سازد.(32)
نهایتاً یک حکومت مشروع، حاکمیتى است که خود را از ترس رهانیده است، زیرا آموخته است که به رضایت فعّال یا منفعل تکیه کند و به تناسب، توسل به زور را محدود سازد... هر اصل مشروعیت شمارى چند از قواعد را به منظور دست یابى بر حاکمیت و اجراى آن مشخص مى‏سازد؛ قرارداد پنهانى شامل این قواعد و شامل تعهد متقابل است، یعنى این‏که تا زمانى که حاکمیت، از سوى فرماندهان بر حسب قواعد مشخصى به اجرا در آید و کسب شود، رعایا از آنان اطاعت خواهند کرد. بنابراین هر یک از اصول مشروعیت به محض این که به گونه‏اى فعّال یا منفعل، مورد قبول قرار گرفت، شامل یک تعهد فرمان بردارى مشروط به رعایت پاره‏اى از قواعد مى‏شود: یعنى قراردادى واقعى. به محض این که یکى از دو طرف، دیگر به این تعهد احترام نگذارد، اصل مشروعیت، قدرت خود را از دست مى‏دهد و دیگر نه به حاکمیت و نه به رعایا اطمینان مى‏بخشد. وحشت دوباره شروع مى‏شود.(33)
مقبولیت‏
هر فرمان‏روایى، بیش از آنچه فرمان‏برداران محتاج او باشند، نیازمند رعایاى خویش است، زیرا همین فرمان بردارانند که با تقدیم اطاعت رضایت‏مندانه، فرمان‏روا را هویت مى‏بخشند و او را دچار شیرین‏ترین تخیّل «این جهانى» مى‏کنند؛ تخیّل تصاحب قدرت.
سرمستى حاصل از این تخیّل ممکن است براى فرمان‏روا تصویرى از خود (self image) به مراتب بزرگ‏تر از آنچه هست بسازد و او را اندکى دچار فراموشى و غفلت کند؛ غفلت از خیل عظیم انسان‏هایى که قدرت را - که فرمان‏روا خود را صاحب آن مى‏پندارد - با اطاعتِ خویش، ساخته و به او واگذار کرده‏اند. براى ادامه این غفلت و اشتباه، کافى است که فرمان‏روا اندکى زاویه نگاه خویش را تغییر دهد تا به جاى نگریستن به اذهان فرمان‏برداران، به گردن‏هاى فرو افتاده آنان بنگرد و دچار بزرگ‏ترین، شایع‏ترین و خطرناک‏ترین اشتباهات تاریخى گردد که در آن، فرمان‏روا با غفلت از نقش مردم و اصول مشروعیت در فرآیند فرمان‏روایى و فرمان‏بردارى، شاخه‏اى را که بر روى آن ایستاده است بُبرد و آن‏گاه پس از سقوط - البته اگر جان سالم به در برد - این کار را به دشمنان خیالى که خود او و حداکثر اطرافیانش قادر به دیدن آنها هستند، نسبت دهد.
درست است که قبول یا عدم قبول مردم در داستان ظهور و سقوط حاکمیت‏ها نقش اساسى را بازى مى‏کند و مقبولیت اساس مشروعیت است، ولى به این نکته نیز باید توجّه داشت که در فلسفه و اندیشه سیاسى معاصر با تعریف خاصى که از کارآیى صورت گرفته و با تأکید ویژه‏اى که بر آن گردیده، با دیدگاهى سطحى به مقوله مقبولیت نگاه شده است. در این دیدگاه - با همه ظرافت و علمى بودن ظاهرى آن - مقبولیت که اساس مشروعیت است، با افزایش و کاهش کارآیى حکومت، دچار نوسان مى‏گردد و حکومت خوب و مشروع، حکومتى تلقّى مى‏گردد که بتواند با تکیه بر حداکثر کارآیى، حق فرمان راندن و به تبع آن، حداکثر اطاعت را از فرمان برداران خود دریافت نماید.
اشتباه اساسى و ظریف دیدگاه فوق آن است که با اتکّا به بخش قابل مشاهده واقعیت، سعى در تبیین کلى آن دارد؛ همچون کسى که براى توصیف کوه یخ شناورى، تنها به دیدن بخش ناچیزى از آن که در سطح آب شناور است، اکتفا کند. این دیدگاه نیز با غفلت از اصول مشروعیت و نقش اساسى آنها در ایجاد حق فرمان‏دهى و مقبولیتى که از طریق هماهنگى و مطابقت اصول، قواعد و ارزش‏هایى که از طرف فرمان‏روا و فرمان‏برداران مورد توافق ضمنى قرار گرفته است، با ایجاد رابطه مستقیم بین کارآیى و مفهوم خاصّى از مقبولیت اخذ شده از آن (کارآیى)، علاوه بر نادیده گرفتن یا حداقل ناچیز شمردن نقش اقناع ذهنى، فکرى و عقیدتى مردم در ایجاد حق فرماندهى و تکلیف فرمان بردارى، نوعى سلسله مراتب مهترى و کهترى میان اصول مشروعیت برقرار مى‏کند؛ غافل از این که «یک حاکمیت زمانى مشروع است که شیوه‏هاى به کارگرفته شده براى در اختیارگیرى آن، در ابتدا و براى اجراى آن، سپس، با [ اصل مشروعیت‏] و قواعد اخذ شده از [ آن ]، مطابقت داشته باشد. به این ترتیب، این مطابقت و نه قضاوت درباره کارآیى است که حق فرمان دادن را برقرار مى‏کند».(34)
بنابراین گرچه ممکن است نتیجه منطقى غفلت از نقش مردم در ایجاد و استمرار قدرت و حاکمیت، غفلت از نیازها و خواسته‏هایى باشد که عموماً مردم از هر حاکمیت مشروعى انتظار دارند، ولى عدم ارضاى این خواسته‏ها نمى‏تواند لزوماً به معناى عدم مشروعیت حاکمیت باشد، بلکه آنچه موجب ایجاد عدم مشروعیت و تزلزل حاکمیت مى‏گردد، عدم رعایت اصول و قواعدى است که در قالب یک اصل مشروعیت از طرف فرمان‏روا و رعایایش مورد توافق قرار گرفته است.

البته همه اینها به معناى بى‏تأثیر بودن کارآیى در مشروعیت نیست. «زمانى که مردم خواهان خدماتى هستند که کم و بیش از امکانات حاکمیت مشروع فراتر مى‏رود، دشوارهاى عظیمى مى‏تواند سر برکند».(35) ولى با برجسته کردن و اهمیّت بیش از اندازه قائل شدن به مقوله کارآیى در دیدگاه مذکور، چنین به نظر مى‏رسد که پذیرش و راضى شدن مردم براى فرمان بردارى از یک حاکمیت، فرآیندى سطحى و بسیار ساده است. مردم با اقداماتى نظیر تأمین امنیت و رفاه مى‏توانند طوق اطاعت از حاکمیتى را برگردن نهند و در غیر این صورت علیه آن طغیان کنند. از این زاویه دید، مقولاتى مانند تفکّر، اندیشه، عقیده و ارزش و در یک کلام «اقناع ذهنى و فکرى» مردم، بیشتر امرى ثانوى و فرعى است که به نوعى، کارآیى مى‏تواند به صورت ریشه‏اى و اساسى آن را تحت پوشش و تأثیر قرار دهد. به عبارت دیگر، فرمان برداران همان «توده‏ها»(36) هستند؛ انباشتى از مردم که به صورتى «اتمیزه شده» در کنار یکدیگر قرار گرفته‏اند و تنها با رشته‏هاى نامریى و سست «واکنشى» غیر ارادى به یکدیگر متصلند که اگر خواسته‏هایشان تا حدّ معیّنى ارضا نگردد همچون انبارى از «باروتِ واکنش»، مستعد «جرقه کنشى» هستند تا با انفجار ناگهانى و غیر قابل کنترل خود، حاکمیتى را نابود کنند.
در شکل کاریکاتوریزه شده فوق، به راحتى مى‏توان همان اندیشه به ظاهر سنّتى و قدیمى را دید که سابقاً با برچسب‏هایى چون نخبه‏گرایى (37) مشخص مى‏گردید و به دلیل تحقیر انسان آزاد و اندیشنده و نقش مردم، هدف حمله اندیشه سیاسى معاصر بود؛ اندیشه معاصر و جدیدى که بر تن انسان «سنتى» (38) - که اعمال و کنش‏هایش تحت فشار سنت‏ها و خرافات کنترل مى‏شد و مکلّف به تحمل عنوان رعیتى در حاکمیت بود - لباسى شیک پوشانید و نامش را از انسان سنّتى به «سوژه شناسنده» تغییر داد که تحت حاکمیت دولت مدرن، به عنوان یک «شهروند» و در سایه «عقلانیت» و در قالب تجمعات انسانى چون احزاب، انجمن‏ها و گروه‏ها، «حقوق» انسانى خویش را مطالبه کند.
انسان، همان انسان است؛ انسان ضعیف و گدا، امّا با سر و وضعى به ظاهر آراسته؛ یک «گداى محترم» با سطح توقعاتى بالاتر و اندکى پرروتر. این است مقام انسان در فلسفه و اندیشه سیاسى معاصر؛ انسانى که با دستبندى‏هایى از آزادى، اسیرش کرده و با گیوتینى از عقلانیت، سرش را بریده‏اند.

واقعیت آن است که مردم در طول تاریخ و جز در معدودى از حاکمیت‏ها که در دوره بسیار کوتاهى از تاریخ به وقوع پیوسته است، هیچ‏گاه مقام و منزلت واقعى خویش را پیدا نکرده‏اند. در تاریخ حاکمیت‏ها مردم عموماً با اصطلاحاتى چون «عوام»، «رعایا» و «توده» تحقیر شده‏اند. حتّى در حاکمیت مدرن، با انکار واقعیت متافیزیکى انسان و به ظاهر، محور قرار دادن او، بیشترین ظلم را در حق او کرده‏اند. از دلایل «معرفت شناختى» (39)، «انسان شناختى» (40) و «فلسفى» (41) که بگذریم، از نظر علم سیاست، یکى از علل مشکل و «مسأله» فوق مى‏تواند ماهیت قدرت باشد. قدرت همواره میل به تمرکز و همچنین گسترش و تعمیق حوزه نفوذ خویش دارد. علاوه بر این، با مجارى و وسایل اعمال خود آنچنان درهم مى‏آمیزد که اگر با دیدگاهى «عمل گرایانه» (42) به آن نگریسته شود، تمیز آن از ابزار اعمال قدرت، اگر نگوییم غیر ممکن، حداقل، مشکل مى‏گردد.
فرد یا گروه حاکم با تخیّل فتح و تصاحب قلّه پندارى قدرت، از آن بالا، فرمان برداران را ریز و حقیر مى‏بیند. غافل از آن‏که همین عوام، رعایا و توده‏ها هستند که قدرت را به وجود آورده‏اند؛ مردمى که در طول تاریخ، بیشترین ظلم‏ها را در حق خویش کرده‏اند. داستان توده‏ها، داستان پهلوان قدرتمندى است که با دیدن تصویر خویش در آینه فرمان‏روایان، نخبگان وخواص، از روى تحسین و تمجید و یا رعب و ترس، در برابر آن سر تسلیم فرود آورده و تمکین کرده است. توده‏ها با عدم خودآگاهى و خودشناسى نسبت به نیرو و مقام و منزلت واقعى خویش، از طریقِ بت‏هاى خود ساخته‏اى چون فرمان روایان، نخبگان، خواص و ساختارها و نهادها، بیشترین و بدترین ظلم‏ها را در حق خویش نموده و سپس بر آن گریسته‏اند. آنان همواره با حقارت به خویش نگریسته و از قدرت خویش در هراس بوده‏اند و براى رهایى از این ترس، آن را به فرمان‏روایان نسبت داده‏اند.
نتیجه‏گیرى‏
آفریدن و بیان معنا و مفهومى نو، نیازمند واژگانى جدید و نوع خاصّى از زندگى است که براى یک نفر در محدوده زمانى خاص، اگر نگوییم محال، ولى بسیار مشکل خواهد بود، زیرا براى این کار، «عالمى دیگر بباید ساخت و زنو آدمى».(43)
شاید آنچه براى زندانى یک صورت‏بندى‏دانایى و «گفتمان» مهم است، آن است که فراخى زندان، او را دچار توهّم زندگى در دنیایى آزاد نکند تا بتواند محرومیت‏ها و کاستى‏هاى زندگى در زندان را درک نماید و برخوردار نبودن و ندیدن برخى از چیزها را به حساب نبودن آنها نگذارد و این، همان تناقض و «ناهمسازه» اساسى زندگى انسانى است؛ تولّد در زندان و اندیشیدن به آزادى.
براى آن که اندکى به قابلیت‏ها و محدودیت‏هاى گفتمانى که بحث مشروعیت در آن امکان طرح یافت پى‏بریم؛ دیدیم که چگونه ابتدا مفهوم مشروعیت در قالب واژه «legitimacy» که اساساً به معناى قانونیت بود، متولد شد و به خاطر صورت‏بندى‏دانایى حاکم که تعریف خاصّى از عقل و قانون آن هم حول محور «انسان مدارى» ارایه کرده بود، مفهوم مشروعیت و قانونیت بیش از پیش بر هم منطبق گردید. از طرف دیگر در صورت‏بندى‏دانایى مذکور، قانون، قراردادى بود که توسط انسان وضع و توسط خود او نیز درستى و نادرستى آن مورد قضاوت قرار مى‏گرفت. با چنین تعریفى از قانون، حلقه ارتباط معنایى بین قانونیت، مقبولیت و مشروعیت، بیش از پیش مستحکم شد و موجب تطبیق ضمنى معانى آنها با یکدیگر گردید.
و در نهایت، در بحث مربوط به کارآیى حکومت‏ها، با ایجاد معادله مستقیم و قطعى بین کارآیى و مقبولیت، مفهوم مقبولیت از «اقناع ذهنى مردم» تا حدّ «ارضاى نیازها و خواسته‏هاى توده‏ها» - که البته این خواسته‏ها نیز با توجه به اصل «لذت جویى» (44) و «سودجویى» (45) شخصى تعریف و تبیین گردیده بود - فرو کاسته شد.
علاوه بر موارد فوق، در دانش سیاسى که در قالب صورت‏بندى‏دانایى حاکم، شکل گرفت، به علّت عدم تبیین و تعریف مفهوم مشروعیت و جایگزینى اصول مشروعیت به جاى آن، نوع خاصّى از تقسیم‏بندى و طبقه‏بندى اصول مشروعیت و به تبع آن، نوعى سلسله مراتب ارزشى بین آنها ایجاد گردید که در آن، مدال طلا برگردن اصل مشروعیت دموکراتیک - البته با سبکى خاص - آویخته شد و سایر اصول مشروعیت نه تنها مدالى کسب نکردند، بلکه با برچسب‏هایى چون «سنّتى» و «غیر عقلانى» تقبیح گردیده و به حاشیه رانده شدند.
مفهوم مشروعیت در حالى که سرنوشت محتوم خویش را که گفتمان سیاسى برایش تعیین کرده بود، مى‏پیمود، وارد شرق و ایران شد و سرنوشتى به مراتب رقّت آورتر یافت. اختلاف گفتمان سیاسى اسلامى و ایرانى و گفتمان سیاسى که مفهوم مشروعیت در آن به شکلى خاصّ، امکان طرح یافته بود، باعث مغالطه‏هاى بسیارى در حوزه بحث مشروعیت شد، آنچنان که این بحث از محل نزاع خارج گردید و جنگ و نزاعى بى‏ثمر بر سر درستى یا نادرستى هر یک از اصول مشروعیت درگرفت و در حوزه اسلامى، ناهمسازه‏اى خیالى بین حاکمیت الهى و مردمى ایجاد گردید.

براى نشان دادن خیالى بودن تناقض فوق، مفهوم مشروعیت از اصول مشروعیت تفکیک گردید؛ بدین ترتیب که در تبیین مفهوم مشروعیت بیان شد که مشروعیت، حالتى است که در آن فرمان‏برداران با رضایت‏مندى و به اختیار، از حاکمیت اطاعت مى‏نمایند، به عبارت دیگر، مشروعیت، همواره امرى مردمى بوده، عین مقبولیت است. به همین منظور هر حاکمیتى براى کسب مقبولیت، از ابزار «اصل مشروعیت» براى ایجاد حقانیت به منظور تصاحب و اعمال قدرت از طرف خود، استفاده مى‏نماید.
از این رو با توجه به مطلب فوق:
اولاً، مقبولیتى که عین مشروعیت است، بیشتر امرى ذهنى است و به عبارت دیگر، اقناع ذهنى مردم و فرمان‏برداران است تا صِرف ارضاى خواسته‏هاى مادى آنها به گونه‏اى که در بحث مربوط به کارآیى حکومت‏ها از آن بحث مى‏شود؛
ثانیاً، اصول مشروعیت، فقط جنبه‏اى ابزارى دارند که حاکمیت‏ها براى ایجاد حقانیت تصاحب و اعمال قدرت از طرف خود، در نزد فرمان‏برداران از آن استفاده مى‏کنند؛
ثالثاً، هر حاکمیتى در چارچوب صورت‏بندى‏دانایى عصر خویش و با توجه به مذهب، فرهنگ و تاریخ فرمان‏برداران، دلایل و توجیهات خاصّى را گزینش و تلفیق کرده، به عنوان یک «اصل مشروعیت» ارایه مى‏کند، لذا نمى‏توان تقسیم‏بندى و طبقه‏بندى واحدى از آنها را که در تمامى اعصار و در تمامى صورت‏بندى‏هاى‏دانایى کارآیى داشته باشد، ارایه کرد؛
رابعاً، اصول مشروعیت، همگى جنبه‏اى ابزارى دارند و همه آنها کم و بیش از مکانیسم مشابهى براى ایجاد مقبولیت و مشروعیت بهره مى‏گیرند، از این رو مقایسه آنها به منظور ایجاد حقانیت یکى از آنها بر دیگرى، نادرست خواهد بود، زیرا همه این اصول، به نوعى منطقى‏اند و مى‏توانند بنابه دلایل گوناگون و تحت شرایط مختلفى، مورد تردید جدّى واقع گردند.
آنچه براى هر اصل مشروعیتى مهم است، توان ترمیم، دگردیسى و تطبیق آن با شرایط محیط و همچنین توان تلفیق آن با سایر اصول مشروعیت به منظور ایجاد اصل مشروعیتى جوان و جدید است.
پى‏نوشت‏ها
1) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر.
2) گولیلمو فِرّه‏رو، حاکمیت فرشتگان محافظ مدنیّت، ترجمه عباس آگاهى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، چاپ اول، 1370) ص‏46.
3) همان.
4) همان، ص‏48.
5) همان.
6) همان ، ص 49-50.
7) همان ، ص‏176.
8) Meaningful
9) علیرضا شجاعى‏زند، مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین (تهران: مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان، چاپ اول، 1376) ص 51-52.
10) Discourse
11) Episteme
12) Orientalistic
13) Ideal type
14) گولیلمو فرّه‏رو، پیشین.
15) Legitimation
16) Validity
17) Right fulness
18) سعید حجاریان، «نگاهى به مسئله مشروعیت»، راهبرد، ش 3 (1373).
19) مصطفى کواکبیان، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه (تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ دوم، 1376) ص‏9.
20) Subject
21) Object
22) Subject
23) براى نمونه ر.ک: حسن عمید، فرهنگ عمید (تهران: امیرکبیر، چاپ هفتم، 1369) ص‏9.
24) اشاره به بیتى از حافظ:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه‏
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
25) Paradox
26) مصطفى کواکبیان، پیشین، ص‏11.
27) گزنفون معتقد بود حتى در حکومت نامى «تیرانى» که بر بنیاد اجبار و غلبه استوارند نیز همه چیز به نیروى مادى صرف ختم نمى‏شود. (ر.ک: علیرضا، شجاعى زند، پیشین، ص‏51).
28) ر.ک: حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در قرن بیستم (اندیشه‏هاى مارکسیستى) - (تهران: نشر نى، چاپ اول،1376 و همچنین‏
J. Habermas, Legitimation Crisis. trans. T.MCCarthy. )Bostin: Beacon press, 5791(.
29) Velfar State
30) گولیلمو فرّه‏رو، پیشین، ص 81-82.
31) همان، ص‏50.
32) همان، ص‏56.
33) همان، ص 57-58.
34) همان، ص‏172.
35) همان، ص‏182.
36) Masses
37) Elitism
38) Traditional
39) Epistemological
40) Anthropological
41) Philosophical
42) Pragmatical
43) اشاره به بیتى از حافظ:
آدمى در عالم خاکى نمى‏آید به دست‏
عالمى دیگر بباید ساخت و زنو آدمى‏
44) Hedonism
45) utilitarianism