اندیشه سیاسى فاضل مقداد (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
ابو عبداللَّه جمال الدین مقداد بن عبداللَّه بن محمد سیورى حلى (متوفاى 826ه) از فقها و متکلمان شیعى قرن نهم است. فاضل مقداد در جهان‏بینى خود، خداوند را قادر مطلق دانسته و حاکمیت وى بر زندگى انسان‏ها را نظم‏دهنده و جهت‏دار کننده تلقى مى‏کند،1 و به دلیل حکمت الهى، زندگى انسان‏ها را هدفمند مى‏داند.2
در تقابل با اشاعره به حسن و قبح ذاتى اشیا تأکید دارد و در این امور، عقل آدمى را داور دانسته، شرع را تنها ملاکِ آن نمى‏داند، بلکه نقش و جایگاه شرع را در راستاى هدایت احکام عقلى مى‏داند که بعضاً به دلیل خواهش‏هاى نفسانى و امور طبیعى از مسیر خود منحرف شده و خلاف مبناى خود حکم مى‏دهد.3
مفهوم سیاست: مفهوم سیاست در برخى کلمات فاضل، همان معناى لغوى، یعنى اعمال مجازات و تنبیه متخلفان در سطح جامعه است،4 هر چند در موضعى دیگر افرادى را شایسته عرصه سیاست مى‏داند که داراى کمال عقل و حسن تدبیرند5 و این مى‏تواند مفهوم «تدبیر امور جامعه بر اساس حکم عقل» از سیاست را به دست دهد. هر چند سیاست نزد اینان مفهومى فراتر از این دارد و با توجه به حاکمیت الهى، نوعى هدایت و راهبرى به سوى سعادت و قرب الهى و دفع ظلم و تجاوز به حقوق دیگران را از پیامدهاى سیاست تلقى مى‏کنند.6 قاعده لطف از عمده‏ترین مبانى کلام سیاسى شیعه محسوب مى‏شود و فاضل مقداد نبوت پیامبر و امامت امام را با استمداد از تمهیدات حکما و فلاسفه درباره قاعده لطف چنین بیان مى‏کند.
انسان طبعى مدنى دارد و به تنهایى نمى‏تواند زندگى کند... پس وجود جماعت لازم مى‏شود... و هر اجتماعى به دلیل حسّ سلطه‏طلبى و برترى‏جویى موجود در طبع انسان‏ها در معرض تنازع و تعارض است و این وضعیت به هرج و مرج در جامعه مى‏انجامد... بنابراین وضع قوانین از جانب خداوند ضرورت مى‏یابد و ابلاغ این قوانین هم توسط پیامبر صورت مى‏پذیرد7 و امام حاکم عادلى است که از جانب خداوند براى حل و فصل این تنازعات منصوب شده است.8
قاعده لطف زمینه‏ساز مباحث ضرورت هدایت و سیاست نبوى و امامت و لزوم حکومت در جامعه بوده بدون وجود چنین لطفى نقص در زندگى راه یافته و فرد نمى‏تواند به زندگى انسانى ادامه دهد، تا آن جا که فاضل مقداد نبوت را در راستاى کمال انسان‏ها و رشد و شکوفایى افراد تلقى مى‏کند و پیامبر را معلم سیاست تعریف مى‏کند: «ویژگى هفتم این است که بعثت پیامبران استعدادهاى انسانى را تکمیل کرده و صنایع خفى و اخلاق و سیاسات را بدانان تعلیم مى‏دهد».9
عنصر زمان و مکان: از نکات برجسته در مبانى کلامى فاضل مقداد، توجه وى به عنصر زمان و مکان و تأثیرپذیرى احکام و تکالیف شرعى از آن است. او بعثت پیامبران متعدد را نتیجه اختلاف مصالح زمان‏ها و افراد مختلف دیده که به تناسب آن دینى نسخ شده و دین دیگرى توسط پیامبرى عرضه مى‏گردد.10 علاوه بر آن، فاضل مقداد در تأثیر زمان و مکان بر جایگاه یا نوع رفتار امامان شیعه مى‏نویسد:
نظرات امامان معصوم‏علیهم السلام مبتنى بر پادشاهان زمانه و نوع رفتار با آنان متفاوت گردیده و بر اساس آن تنوع زمانى حالات مختلفى از جهت انبساط نظرات از خود نشان داده‏اند. به همین دلیل بیشترین نظرات را از امام باقرعلیه السلام و فرزندشان امام جعفر صادق‏علیه السلام و سپس از امام کاظم شاهد هستیم که غالب روایت‏ها از اینهاست.11
پیوستگى دین و سیاست: از دیگر عناصر برجسته اندیشه سیاسى فاضل مقداد، پیوستگى دین و سیاست است. با تأملى که نگارنده در آثار فقهاى دیگر تا آن زمان داشته، کمتر فقیه و متکلمى چنین به صراحت سخن از ارتباط وثیق دین و سیاست گفته است. وى در کتاب اللوامع الالهیة در این باره مى‏نویسد: «الدین و المُلک توأمان لا ینفع أحدهما بدون الآخر؛12 دین و سیاست توأمان و عجین بوده به گونه‏اى که هر کدام از آنها بدون دیگرى نفعى دربر ندارد». این نظر مبتنى بر دیدگاه کلامى فاضل مقداد است که در سیاست‏مدار مرشد (هادى) و به ویژه عادل که امام معصوم مصداق اکمل آن محسوب مى‏شود، موجب برقرارى عدالت در جامعه گشته و حق مظلوم از ستمگران ستانده شده و از ورود افراد به مفاسدى که موجب اختلال نظام است جلوگیرى مى‏گردد.13
نظام سیاسى‏
مفهوم حکومت: حکومت به مفهوم اداره امور عمومى جامعه و سامان‏دهى و انتظام بخشیدن به روابط اجتماعى سالم و عادلانه بر اساس استقرار قانون و جلوگیرى از اختلال و بى‏قانونى و بى‏نظمى است. برخى آن را به معناى «مجموعه‏اى از سازمان‏هاى اجتماعى که براى حفظ انتظام جامعه به وجود مى‏آید و قدرت اجرایى کافى براى انجام وظایفش در اختیار دارد»14 تفسیر مى‏کنند. فاضل مقداد در آثار خود «حکومت را به معناى ریاست مورد پذیرش مردم و ارشاد کننده‏اى مى‏داند که با بازدارى ظالم از ظلم و سرکشان و متخلف از تخلف موجب مى‏گردد که نظام امور زندگىِ مردم از تباهى و فساد به دور ماند».15
در واقع دو مضمون اساسى در مفهوم حکومت نزد فقها مطرح است: یکى، جنبه ایجابى و هدایت‏گرى عموم مردم، و دیگرى جنبه سلبى آن و جلوگیرى از در غلطیدن مردم در فساد است.
ضرورت حکومت: عمده متفکران، انسان را موجودى مدنى بالطبع دانسته و رشد و تعالى فردى وى را در حیات اجتماعى دانسته‏اند. علامه طباطبایى در این زمینه مى‏گوید: «اجتماعى بودن هیچ وقت از انسان جدا نشده الّا این که اوایل به طور تفصیلى، آدمى توجه به آن نداشت، بلکه به حکم پیروى از خواص دیگر خویش مانند استخدام، دفاع و غیره زندگى و رشد مى‏کرد».16 انسان‏ها در عمل در حفظ منافع فردى خویش دچار تعارض منافع شده و زمینه هرج و مرج فراهم مى‏گردد؛ از این رو براى حفظ نظم جامعه و جلوگیرى از نابسامانى حکومتى لازم است.
فاضل مقداد نیز بر طبع مدنى انسان و غیر ممکن بودن زیست فردى وى تأکید کرده و ضرورت حکومت را چنین تحلیل مى‏کند:
نتیجتاً انسان باید در اجتماع زندگى کند، اما زیست اجتماعى هم به دلیل خصلت تغلب در انسان‏ها و جلب منافع و دفع مضار براى خویش، تعارض منافع را در پى داشته و منازعات ناشى از آن منجر به هرج و مرج گردیده که این خود به هلاکت و تباهى نوع انسان مى‏انجامد؛ پس نیاز به قانونى دارد که منافع بر اساس دستورهاى آن تنظیم یابد و فردى پیشوایى جامعه را در دست گرفته و قانون را به اجرا در آورد.17
روش تجربى براى رسیدن به ضرورت حکومت نیز مورد توجه فاضل است: «قسمت صغراى بحث به ضرورت تجربه مشخص است، مردم با وجود رئیس مطاع (پذیرفته شده توسط مردم) و داراى اقتدار و ... به سعادت و سلاح نزدیک‏تر و از فساد و تباهى دورتر مى‏باشند».18
خاستگاه حکومت: مقصود از خاستگاه حکومت، منشأ اقتدار و حقانیت آن براى اِعمال قدرت در جامعه و مبناى اطاعت مردم از آن حکومت و به عبارت دیگر، مشروعیت قدرت است. قدرت هنگامى مشروعیت پیدا مى‏کند که فرمان و اطاعت توأم با حق و حقانیت تلقى شود. چنین امرى لازمه استمرار قدرت است، زیرا قدرت در ذات خود متضمّن نابرابرى است و در میان نابرابرى‏هاى انسانى، هیچ یک به اندازه نابرابرى ناشى از قدرت و حاکمیت نیازمند توجیه خود نیست. مشروعیت پاسخى به این پرسش است که به چه دلیل عده‏اى از انسان‏ها، حق فرمانروایى دارند و دیگران وظیفه فرمان‏پذیرى؟
برخى از متفکران، مبناى مشروعیت و حقانیت را تنها مردم مى‏دانند و برخى دیگر، حاکمیت را از آنِ خداوند دانسته و تعیین رهبر و رئیس حکومت را نیز از اختیارات خداوند مى‏دانند. دیدگاه دوم در مبناى کلامى امامت و رهبرى پیامبر و امام معصوم و فرد مأذون از طرف آنها تجلّى مى‏کند. فاضل مقداد در این باره معتقد است: «نصب امام و رهبر از نظر عقل، بر خداوند واجب و لازم است، زیرا این نکته، لطف محسوب شده و هر لطفى بر خداوند واجب است».19
علاوه بر آن، در تبیین این لطف به عصمت امام اشاره مى‏کند که «وجود عصمت در رهبر ضرورى است و منحصراً خداوند توانایى تعیین فرد واجد این شرط را داراست».20
اهداف و غایات حکومت‏
فاضل مقداد در تبیین حکم و تفاوت آن با فتوا، متعرض غایت و مقصد اصلى شده و معتقد است که اگر احکام و قوانین اجرایى اسلام، قابل نقض باشد هدف اصلى تحقق نخواهد یافت: «در صورت بى‏توجهى به احکام حکومتى، قوانین استقرار نیافته و این تزلزل با مصلحتى که به خاطر آن، حکّام و امرا نصب شده که نظم امور مسلمانان است، منافات دارد».21
وى از زاویه‏اى دیگر در بیان ضرورت رهبرى، به گونه‏اى ضمنى، اهداف حکومت را چنین بیان مى‏کند: هر کسى که با فواید و منافع خبرگى در تدبیر امور جامعه آشنا باشد و قواعد سیاست را تجربه کرده باشد ضرورتاً مى‏داند که هرگاه مردم داراى رهبر و رئیسى مقتدر باشند که اهداف ذیل را تعقیب کند، به نیکى‏ها نزدیک‏تر و از تباهى‏ها دورتر خواهد شد.22
1. ارشاد و هدایت مردم در راستاى سعادت دنیا و آخرت؛
2. ایجاد امنیت که به واسطه آن جلوگیرى از ستم قدرت‏مداران و طغیان سرکشان انجام مى‏شود؛
3. برقرارى عدالت اجتماعى با ستاندن حق مظلومان از ستمگران؛
4. آراستن و رشدبخشى مردم به قواعد عقلى و توسعه فرهنگى در بین آنان؛
5. آشنا ساختن آنان با وظایف دینى و مسؤولیت‏هاى شرعى و ایجاد جامعه‏اى متدین؛
6. بازدارى از فساد اخلاقى، سیاسى و اقتصادى در امور زندگى مردم که مختل کننده نظام زندگى دنیوى و تباهى آخرت آنان است؛
7. تنبیه متخلفان و اجراى احکام در مورد آنها.23
انواع حکومت‏
1. حکومت مطلوب‏
فاضل مقداد از منظر اسلام و کلام و فقه شیعى به حکومت، حکومتى را که از طریق خداوند و بر اساس قاعده لطف مشخص شده است، را مطلوب دانسته است:
قانونى که لازمه زندگى اجتماعى انسان‏ها و برطرف کننده تنازع میان آن‏هاست وضع آن به افراد واگذار نگردیده است، چرا که امکان منتهى شدن به تنازع مى‏باشد، بنابراین خداوند، این قانون را وضع نموده و مفسّر و مجرى آن را، پیامبران و امامان قرار داده است.24
او «تفویض امر حکومت و امامت جامعه را به مردم صحیح ندانسته و آن را منتهى به هرج و مرج مى‏داند و ضررى که زوال آن مطلوب است در این صورت متوجه جامعه تلقى مى‏کند».25
فاضل مقداد نبوت و امامت را بر اساس قاعده لطف تبیین کرده و تصرفات پیامبر و جایگاه حکومتى ایشان را این گونه ارائه مى‏کند:
در تصرفات پیامبر گاهى شأن تبلیغى پیامبر مطرح بوده که همان فتواست و گاهى شأن حکومتى و امامت وى مطرح است که در امور جهاد و تصرف در بیت‏المال تجلّى مى‏یابد. نوع دیگر تصرف پیامبر، قضاوت و حل و فصل منازعات مطرح است. اگر نکته‏اى جزء شؤون تبلیغى پیامبر محسوب شود هر فردى مى‏تواند به انجام آن اقدام کند و اجازه امام و رهبرى ضرورتى ندارد و در صورتى که مسأله‏اى جزء شؤون حکومتى پیامبر تلقى شود در هر زمانى، انجام آن بدون اجازه رهبرى و حکومت امکان‏پذیر نیست.26
به عبارت دیگر، در فتواى پیامبر، گذشت زمان هیچ تغییرى رخ نمى‏دهد، زیرا پیامبر حکم الهى را بدون در نظر گرفتن زمان و مکان بیان مى‏کند؛ اما حکم حکومتى به اعتبار این که حکومت‏ها بر اساس مصالح و مقتضیات زمان و مکان آن را صادر مى‏کنند، امکان تغییر بر اساس تغییر شرایط وجود دارد، پس اذن و اجازه رهبر و حاکم هر زمان لازم است.
این وظایف و اختیارات در مورد امام معصوم نیز جریان دارد. فاضل مقداد در این باره مى‏گوید:
از افعال و اعمال پیامبر که امکان مشارکت انحصارى امام در آن باشد ظاهر این است که بر عهده امام نیز قرار مى‏گیرد، یعنى همان گونه که پیامبر در مورد مؤمنان، حتى از خودشان سزاوارتر بوده، امام معصوم نیز واجد چنین ویژگى است.27
حکومت در عصر غیبت: با توجه به مبناى حکومتى پیامبر و امام، باید اذعان داشت که همان ضرورت‏ها و مقتضیاتى که وجود حکومت و تحقق آن را در عصر حضور لازم مى‏کند، در عصر غیبت نیز همچنان وجود دارد؛ چنان که امیر مؤمنان على‏علیه السلام مى‏فرماید: «ضرورتاً مردم نیازمند حاکم هستند، خواه نیک و خواه بد کردار، تا در حکومت وى مؤمنان به کار خویش مشغول گردند».28 فاضل مقداد پس از بیان ضرورت حکومت و لزوم پرهیز از هرج و مرج، در ضرورت حکومت فقها در عصر غیبت چنین استدلال مى‏کند:
إنّ الدین و المُلک توأمان لا ینفع أحدهما بدون الاخر فاقتضت الحکمة وجودهما فى شخص واحد و إلّا لزم نقض غرض الحکیم عند انفکاک العالم المجتهد عن السلطان و حضور الواقعة المحتاجة إلى الفتوى‏ و الحکم معاً فى الحال؛29 دین و سیاست با هم پیوستگى دارند و یکى بدون دیگرى فایده‏اى ندارد، پس حکمت اقتضا مى‏کند هر دو محور در وجود شخص واحدى جمع گردد و در شرایطى که واقعه‏اى رخ داده که در یک زمان نیاز به فتوا و حکم حکومتى توأمان دارد اگر عالم مجتهد غیر از سلطان (رئیس حکومت) باشد نقض غرض خداوند لازم مى‏آید.
پس واگذارى زعامت سیاسى جامعه اسلامى به فقیه عادل به این دلیل است که رسالت و وظیفه حکومت تطبیق امور مردم با تعالیم شریعت است و هدف حکومت دینى در عصر غیبت صرفاً برقرارى رفاه و امنیت، به هر شکل، نیست، بلکه باید انواع روابط و مناسبات با احکام و اصول ارزشى اسلام متوازن و متناسب باشند. فاضل مقداد در بحث از ضرورت قانون و سیاست‏مدار در جامعه، امام و نایبان وى را مى‏بیند: «و لابد لها من سائس و هو الامام و نوّابه؛30 بایستى در جامعه سیاست‏مدار و حاکمى باشد که همانا امام و جانشینان وى هستند»؛ اما نایبان امام در کلام فاضل این گونه تقریر مى‏گردد که علاوه بر نایبان خاص، نایبان عام عصر غیبت را نیز شامل مى‏شود، «زیرا فقیه مأمون همچنان که احکام و دستورهایش در حال غیبت نافذ است اقتدا به وى در نماز جمعه نیز جایز است»؛31 یعنى فقیه عادل و باتقوا در عصر غیبت مطاع مى‏باشد. او در موضعى دیگر این تبیین از نایب عصر غیبت را شفافیت بیشترى بخشیده و در توضیح عبارت «بحقّ الاصالة» مى‏گوید:
به واسطه این قید از نایبى که امام معصوم ولایت عمومى خود را به وى تفویض کرده احتراز شده است، زیرا ریاست نایب امام عام و فراگیر است، اما بالإصالة نبوده و به گونه‏اى عرضى از امام ناشى مى‏شود.32
دلایل حکومت فقیه‏
1. دلیل عقلى: فاضل مقداد در بحث از حوزه اختیارات فقها در عصر غیبت، از علامه حلى عبارتى را نقل کرده و پس از تبیین دلایل وى مبنى بر مشروعیت حاکمیت فقیه بر امور جامعه، وجه عقلى آن را با عبارت «النظر» مطرح کرده و مى‏نویسد:
اما وجه نظر - که گفته علامه را تأیید مى‏کند - این است که مقتضى اجرا و اقامه حدود در حضور و غیبت امام برقرار است و حکمت و علت اصلى آن قطعاً به اقامه کننده آن بازگشت ندارد (نفعى براى او نیست) بلکه بازگشت آن به مستحقان این حدود یا به عموم مکلّفان است و بنابر هر دو فرض، چاره‏اى جز اجراى حدود به طور مطلق - چه در عصر حضور و چه عصر غیبت - نیست.33
بنا بر اعتقاد وى، تمام شرایط و بسترهایى که ضرورت حکومت و اجراى قوانین اسلامى در عصر حضور را مطرح مى‏کند، در عصر غیبت نیز همچنان برقرار است. فاضل در ابتداى مباحث علامه حلى، کلام او را تأیید مى‏کند که گفته است: «توقف و تعطیلى احکام انتظامى اسلام منجر به ارتکاب محرمات و ترویج فساد در جامعه مى‏شود، در حالى که در نظر شارع مقدس، ترک محرمات و ریشه‏کنى فساد مطلوب است».34
2. دلیل نقلى: فاضل مقداد براى اثبات ولایت فقیه به حدیث معروف عمر بن حنظله از امام صادق‏علیه السلام استناد مى‏کند. وى سپس نظر شیخ طوسى را به واسطه عمومات و دلایل عقلى تأیید شده تلقى کرده که این عمومات از این قبیل است: 1. گفتار پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله که مى‏فرماید:35 «علما وارثان پیامبران هستند».36 ارث بردن علما از پیامبران در اموال نبوده بلکه در دانش و حکمت است و اوّلى (ارث در دانش) تعریف معرّف است.37 2. فرموده پیامبرصلى الله علیه وآله که «دانشمندان و علماى امّت من مانند انبیاء و پیامبران بنى‏اسرائیلند». بدیهى است که پیامبران بنى‏اسرائیل داراى مقام و منصب اجراى حدود بوده‏اند.38
2. حکومت نامطلوب‏
در برابر حکومت شایستگان که بر مبناى حاکمیت الهى به اداره امور جامعه مى‏پردازند، حکومت‏هاى دیگر - در منظر فقهاى شیعه - که از خاستگاهى غیر الهى ناشى شده‏اند نامطلوب بوده و غیر مشروع هستند. فاضل مقداد درباره انواع بدعت‏ها بعد از پیامبر آورده است:
از جمله بدعت‏هاى حرام، حکومت نامطلوب پس از پیامبر است که مردم، غیرِ امامان را بر امامان معصوم تقدّم بخشیدند و مناصب آنان را غاصبانه اخذ کردند.39
اصل اوّلى در مواجهه با حکومت‏هاى نامطلوب، عدم اطاعت و سرباز زدن از دستورهایشان است. فاضل مقداد سپس دیدگاه اهل سنت درباره حکومت را چنین مطرح مى‏کند: «با استیلا و تغلّب هم مى‏توان بر جامعه مسلط شد و راه دفع ضرر به واسطه این گونه رهبرى هم حاصل مى‏شود. او این نظر را نپذیرفته و آن را چنین تحلیل مى‏کند:
من نمى‏پذیرم که چنین مقصودى (دفع ضرر از جامعه) با این شیوه حاصل شود، زیرا هر گروهى با فرد خاصى بیعت کرده یا هر فردى بر قلمرو خاصى مستولى و چیره مى‏شود، پس همچنان جنگ میان برخى افراد و اتحاد میان برخى دیگر برقرار است.40
او در پایان نتیجه مى‏گیرد که غصب حکومت از امامان معصوم یا از مأذون از آنها ظلم محسوب مى‏گردد: «غیر معصوم، ظالم است و هیچ ظالم و ستمکارى صلاحیت رهبرى جامعه را ندارد و این همان مطلوب ماست».41
ارکان حکومت اسلامى‏
الف) رهبرى: ارکان حکومت در نظام سیاسى اسلام عموماً بر محور رهبرى و زعامت وى استوار است و سایر ارکان برخاسته از آن هستند؛ به لحاظ سلسله مراتب رهبران در نظام سیاسى اسلام، پیامبر به عنوان بنیاد آن و امامان معصوم هم تداوم دهنده راه ایشان محسوب مى‏گردند. ویژگى‏هاى آنها چون مورد اتفاق نظر علماست، از این رو فقط به ویژگى‏هاى رهبرى در عصر غیبت مى‏پردازیم.
در آثار فاضل مقداد این شرایط عمدتاً در علم، عدالت و کمال متجلى شده است.
1. علم: عالم بودن به احکام براى فردى که مى‏خواهد زمام امور جامعه اسلامى را به دست گرفته و بر اساس احکام اسلامى به تدبیر امور بپردازد لازم است. فاضل مقداد به هنگام توضیح جایگاه قضاوت که یکى از مناصب اصلى رهبرى است مى‏نویسد: «تعرّض و دخالت در کار قضاوت و انجام آن براى سایرین مجاز نمى‏باشد مگر کسى که از طریق منابع و مبانى تفصیلى، واجد علم به احکام شرعى باشد».42 درباره قلمرو این دانش، سه نظر را از شیخ طوسى نقل مى‏کند: نظر اول، امکان رهبر فاقد دانش فقهى و دینى است که رهبرى از فتاواى علما در امر اداره جامعه بهره مى‏گیرد؛ نظر دوم، لزوم گستردگى علم امام به گونه‏اى که حتى شامل بخش‏هایى از کتاب و سنت و علوم تابعه که چندان ربطى به رهبرى ندارد مى‏گردد، نظر سوم، علم به بخشى از کتاب و سنّت و علوم مربوط که در راستاى استنباط احکام شرعى قرار گرفته و لازمه دانش رهبرى است. شیخ طوسى هیچ نظرى را صریحاً اختیار نکرده است، اما فاضل مقداد نظر سوم را مسلّم و قطعى تلقى کرده و در نهایت چنین مى‏گوید که «لازم است حاکم، عادل و آگاه به اصول و مبانى کلامى و فقهى باشد، زیرا استدلال مبتنى بر آنهاست».43
2. عدالت: عدالت از صفاتى است که هر فردى که متصدى منصب است باید دارا باشد. در اندیشه فقهاى شیعه، احکام دینى و قوانین شریعت بر اساس مصالح وضع گردیده و فاضل مقداد عدالت را از مصالح ضرورى جامعه تلقى مى‏کند.
شرط عدالت در فتوا دهنده بر اساس ضرورت، واجب مى‏گردد، زیرا حفظ احکام دینى و جان و اموال و آبروى افراد به عدالت وى بستگى دارد و برتر از اثر مفتیان، امام است و شرط عدالت قاضى و امین و وصىّ و ... ضرورت مى‏یابد، زیرا با اعتماد بر فاسق در موارد مذکور، خسارت عظیمى وارد مى‏شود و هر جا نیز که عدالت شرط است در آن جا عدالت واقعى معتبر است... و استمرار عدالت در قاضى و مفتى معتبر تلقى مى‏شود، زیرا ما نیاز به اعتماد مستمر بر گفتار آن دو داریم و این اعتماد مستمر با عدالت کامل مى‏گردد.44
ایشان از دو زاویه به عدالت مى‏نگرد و حاکمان جامعه را با این دو تلقى، مورد ارزیابى قرار مى‏دهد. یکى به خاستگاه حکومت برمى‏گردد. در واقع وجه تمایز مقوله امامت در شیعه از امامت در سایر فرقه‏هاى اسلامى مبتنى بر این تلقى است. این تلقى چنین تبیین مى‏گردد که هر گاه حاکمى بدون اذن از پیامبر و امام معصوم، به قدرت سیاسى دست یابد به دلیل غصب حق امامان و جلوگیرى از رسیدن حق به حق‏دار و قرار نگرفتن اشیا در موضع مناسب خود، مرتکب ظلم شده و عادل نیست و فاضل مقداد همین تحلیل را با استناد به آیه «لا یَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»؛45 مطرح کرده و ظالمان را شایسته رهبرى جامعه نمى‏داند.46 جهت دیگر نگاه فاضل به معناى رفتار عادلانه حاکم و رهبر جامعه اسلامى است، خواه خاستگاه حکومت عادلانه باشد یا ظالمانه، و در این راستا به هنگام بیان ضرورت حکومت در جامعه اظهار مى‏دارد:
به دلیل این که اجتماع مردم در معرض گمانه تنازع و اختلاف است و احتمال برانگیخته شدن فتنه و آشوب است، امام و رهبر عادلى در این جا ضرورت مى‏یابد که دیگر نیاز به بازدارنده دیگرى نباشد و صرفاً با وجود این امام عادل سایرین از تنازع بازداشته شوند و وجود وى مانع از بروز مایه اصلى نزاع و خاتمه دهنده به انگیزه‏هاى آشوب و ناامنى باشد.47
3. کمال: از جمله صفاتى که فقها براى رهبرى و مناصب تحت نظر او برمى‏شمارند صفت کمال است که در واقع انسان‏ها را از مراحل نقص و ضعف به مرحله رشد رسانده و قادر بر تصمیم‏گیرى کلان مى‏کند. فاضل مقداد همانند سایر فقها در این راستا حرکت کرده و در جمع میان گفتار شیخ طوسى که سه ویژگى را ذکر کرده و نظر مصنّف (صاحب شرایع) که شش صفت را مطرح کرده، مى‏گوید: در آنچه که مصنف ذکر کرده تفصیل گفتار شیخ است، زیرا شرط عدالت شامل ویژگى ایمان بوده و شرط کمال دربر گیرنده مشخّصه‏هاى بلوغ، عقل، ذکوریت و حلال‏زادگى مى‏باشد».48
حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت‏
1. مصالح عمومى: از حوزه‏هاى اصلى که دیگر حوزه‏هاى اقتدارى حکومت اسلامى را دربرمى‏گیرد حوزه منافع و مصالح عمومى است و حاکم اسلامى موظف است در راستاى تأمین آن مصالح حرکت کند. فاضل مقداد بارها مقوله مصالح را مطرح کرده و آن را وظیفه رهبر و حاکم اسلامى مى‏داند. «لأنّه منصوب للمصالح»49 در جاى دیگر دلیل لزوم پذیرش حاکمان در احکام اجرایى را چنین بیان مى‏کند: «و نظر حاکمان در احکام پذیرفته مى‏شود... تا مصالح مترتب بر ولایت و حکم از بین نرود».
2. ایجاد و حفظ نظم و امنیت عمومى: نظم و برقرارى امنیت از خواسته‏هاى اصلى هر ملتى است و در پرتو این دو موهبت بزرگ است که استعدادها و خلاقیّت‏ها محقّق مى‏شود و در صورت فقدان آن، به زوال مى‏گراید و از آن جا که «تکمیل شخصیتى انسان‏ها از نظر استعداد و همچنین آموزش صنایع و حرفه‏ها و اخلاق و سیاست از اهداف اصلى پیامبر و به تبع آن از مقاصد امام و نایبان عام و خاص او محسوب مى‏شود».50 فضاى امن و نظم ناشى از آن، زمینه مساعدى براى وصول به این غایات و مقاصد به شمار مى‏آید و فاضل در بحث از ضرورت حکومت، مقوله تنازع عمومى و وجود فتنه و آشوب را مطرح ساخته و نقش حکومت را در رفع آشوب‏ها و جلوگیرى از هرج و مرج و اصلاح جامعه بسیار مهم مى‏داند.51
مقام رهبرى، چه در عصر حضور و چه در عصر غیبت، ریاست عمومى بر جامعه را داراست و در مورد نایب امام عَرَضى بوده و به واسطه ولایت امام صورت پذیرفته است و فاضل ولایت او را محدود بر غیر امام دانسته و از جانب ولایت بر عموم مردم (به غیر از امام) آن را عام و شامل تلقى مى‏کند.52
3. نهادهاى حکومتى: هر حکومتى براى اداره جامعه و ساماندهى اوضاع آن ناگزیر به کاربرد نهادها و واحدهاى تابعه است. در این جا به تبیین آن نهادها مى‏پردازیم.
1) تقنین (تبیین احکام الهى و افتا): از اساسى‏ترین اصولى که رهبر جامعه اسلامى بر اساس مکتب و شریعت اسلام به آن مى‏پردازد تبیین احکام و آموزه‏هاى دینى و ابلاغ آن‏ها به مردم است؛ همچنان که یکى از وظایف و تصرفات پیامبر تبلیغ احکام و بیان شریعت مى‏باشد. فاضل مقداد به هنگام بیان میل جامعه‏گرایى انسان، ضرورت وجود قانون را چنین طرح مى‏کند: «اجتماع از ضروریات مکلفان است و این اجتماع در معرض تنازعات و درگیرى‏هاست، پس باید بازدارنده‏اى در کار باشد که همان قانون یا شریعت است...».53
حال این قانون را در عصر حضور از پیامبر یا امام معصوم مى‏توان دریافت کرد و به واسطه آن مرز تصرفات آحاد ملت و حدود اختیارات دولت مشخص مى‏گردد. فاضل مقداد اهداف شریعت‏ها را چنین بیان مى‏کند: «شریعت‏ها براى حفظ مقاصد پنج‏گانه آمده‏اند که عبارتند از دین، نفس، مال، نسب و عقل».54 در عصر غیبت عالمان دین به بیان احکام دینى و صدور فتوا مى‏پردازند.55 جایگاه والاى قانون تا آن جا معتبر است که عدالت در واضع قانون ضرورت مى‏یابد «عدالت مفتى ضرورت ندارد، زیرا احکام شرعى حفظ شده و خون و جان مردم و اموال و کالاها و ناموس آنان حراست خواهد شد».56 فاضل مقداد در موضعى دیگر، پیش زمینه اصلى ولایت و حکومت فقیه را مقام افتاى وى دانسته و او را براى کسى تجویز مى‏کند که صلاحیت و توانایى فتوا دادن به جزئیات قوانین شرعى را دارا باشد.57
2) قضاوت (منصب و ساختار قضایى): در سخن فقها، قضاوت تحقق‏بخش سیاست و حکومت در جامعه است، چنان چه فاضل مقداد در مقوله لزوم امامت و رهبرى، تجلّى آن را در قضاوت و متعلقات آن مى‏بیند.58 وى در تمایز میان حکم و فتوا معتقد است در فتوا، مخالفان، مجاز به اظهار نظر و رأى خود هستند، اما حکم را دیگران نمى‏توانند نقض کنند، زیرا در صورت نقضِ حکم، خودِ حکم دوم هم مى‏تواند به وسیله حکم دیگر نقض شود. و به گونه‏اى تسلسلى این نقض‏ها ادامه یابد، در این صورت مصلحتى که نصب حاکمان براى آن تشریع شده که همانا نظم امور مسلمانان است ضایع مى‏گردد.59
نکته قابل تأمل این که ایجاد ساختار قضایى و نصب قاضى بر عهده امام و رهبر است و به مجرد این که هر نقطه‏اى از قلمروى حکومتى خویش را فاقد قاضى یافت باید با نصب قاضى، این خلأ را پر کند؛ چنان که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله در زمان رهبرى خویش، على‏علیه السلام را قاضى یمن قرار داد و به گونه‏اى مشابه امیرالمؤمنین در زمان خلافتش، عبداللَّه بن عباس را قاضى بصره قرار داد.60. در عصر غیبت، فقهاى جامع شرایط به عنوان نایبان عام امام معصوم وظیفه دارند به امر قضاوت پرداخته و بدان وسیله، جامعه را سامان دهند. فاضل مقداد به هنگام بحث از قاضى تحکیم، حوزه آن را محدود به رضایت طرفین به حکم صادره مى‏داند، هر چند که امام، غایب نباشد، اما حکم فقیه عصر غیبت براى همه نافذ است، هر چند از حکم راضى نباشند.61
3) نهاد اجرایى (قوه مجریّة): عرصه اجرایى حکومت پیامد نهاد قضایى مطرح مى‏شود و خود نهادى است که اجراى احکام قضایى را تضمین مى‏کند و فاضل مقداد به دلیل این که زمینه‏هاى اقامه و اجراى احکام انتظامى اسلام در هر زمانى موجود است آن را بر عهده فقهاى عصر غیبت مى‏نهد: «مقتضىِ اقامه حد در حضور و غیبت امام برقرار است... و حکمت آن به مستحقان حدود و یا عموم مکلفان باز مى‏گردد و بر هر دو فرض، بایستى اجراى حدود در جامعه اسلامى استقرار یابد».62
در بحث از تعریف سیاست اشاره شد که فاضل مقداد سیاست را تأدیب کسانى تلقى مى‏کرد که مستحق تأدیب هستند و بر اساس چنین برداشتى از سیاست، تحقق سیاست در اجراى احکام انتظامى اسلام، خود را مى‏نمایاند. وى در کتاب تنقیح الرائع، تأدیب را از وظایف حاکم تلقى مى‏کند، زیرا مشتمل بر مصلحت و منفعت عمومى است.63
در واقع هر زمانى که فقیه و مجتهد داراى قدرت و واجد زعامت سیاسى باشد با استناد به علم خود از احکام شرعى، اقدام به قضاوت کرده و به دنبال آن، در صدد اجراى آن بر مى‏آید. فاضل مقداد همین مضمون را در مقوله پیوستگىِ دین و سیاست مطرح مى‏کند و مطلوب خداوند حکیم را در این مى‏بیند که سلطنت و قدرت سیاسى در اختیار عالم مجتهد باشد تا احکام دینى در جامعه اسلامى اقامه گردد.
حقوق متقابل حاکمان و مردم‏
حق و تکلیف ملازم یکدیگرند و وجود هر کدام مسبب وجود دیگرى است. از حقوق اولیه حاکمان، تبعیت و فرمانبرى مردم از قوانین و الزاماتى است که از ناحیه دولت در راستاى تحقق اهداف و مصالح و منافع جامعه صادر مى‏گردد. فاضل مقداد در این زمینه پذیرش رهبرى مردم را وظیفه امام دانسته و درباره وظایف شهروندان یا حقوق حاکمان چنین مى‏آورد: «آنچه بر رعیت(مردم) واجب است این است که وى(رهبر) را اطاعت کرده و از حریم حکومت دفاع کرده و فرمان‏هایش را به گوش جان پذیرا باشند، هر چند که اکثر مردمان این حق را به جا نمى‏آورند».64
قصور و کوتاهى مردم در انجام این وظیفه خطیر در منظر وى موجب غیبت امام معصوم و عدم استقرار حکومت مطلوب شده است و عدم پذیرش قوانین و احکام حکومتى که از ناحیه قواى مختلف مقننّه، مجریه و قضاییه صادر مى‏گردد ناشى از زوال ایمان و تعهد مردم به اسلام است.65
حکومت دینى بر پایه مشورت، ارشاد و نظارت دو جانبه مردم و رهبرى، امامت و امّت استوار است. رهبرى پس از مشورت با مردم و تبادل و تضارت آرا و در نظر گرفتن جنبه‏هاى سود و زیان، تصمیم نهایى را گرفته و اقدام به اجرا مى‏کند.
وظیفه مردم، اطاعت و حمایت از حاکمیت دولت مطلوب بوده و در مراحل بعدى در صورت تخلف یا قصور حکومت، اقدامات ارشادى و باز دارندگى نیز امکان تحقق مى‏یابد. فاضل مقداد در بیان قاعده لطف سه مرحله را بر مى‏شمارد.
لطفى که بر خدا واجب است و آن تعیین حاکمان و امامان جامعه است و مرحله دوم، پذیرش مسؤولیت امامت است که امام عهده دار آن مى‏گردد و مرحله سوم پذیرش حکومت توسط مردم است. و عامل اصلى عدم تشکیل حکومت مطلوب نیز همانان مى‏باشند.66
فاضل مقداد براى فرد نیز جایگاه والایى قائل است و حکومت را موظف به قدردانى از وى مى‏داند:
یکى از موارد لزوم عزل کارگزار حکومتى این است که او مقبول مردم نبوده و خوشایند آنان نباشد و شهروندان دل در گرو دیگرى سپرده و منقاد آن باشند، در این صورت وظیفه رهبر و حاکم این است که به عزل آن کارگزار اقدام کرده و فرد مقبول مردم را منصوب کند، هر چند فرد مقبول از کارگزار فعلى کامل‏تر نباشد؛ امام صلاحیت و شایستگى کارگزارى امور سیاسى - اجتماعى را داشته باشد، زیرا نصب حاکم در راستاى مصالح مردم بوده و هر زمانى خودى با توجه به مقبولیت مردمى تام و کامل‏تر تلقى گردد، نصب وى اولویت مى‏یابد.67
بنابراین رهبرى، علاوه بر شایستگى افراد، بایستى به مقبولیت مردمى وى نیز توجه کند.
علاوه بر وظیفه تبعیت و فرمانبرى، اصل حمایت از نظام سیاسى و تلاش براى استمرار آن مستلزم آن است که مردم به مسائلى نظیر مشارکت در امور عمومى و امر به معروف و نهى از منکر اقدام کنند و حکومت را در جهت تحقق اهداف و آرمان‏هایش یارى کنند.
1. حسبه: هر چند حسبه از جهاتى در زمره مبانى تشکیل حکومت اسلامى تلقى مى‏شود و بسیارى از فقها از جمله فاصل مقداد، در استدلال خود بر ولایت فقیه در عصر غیبت، از آن استمداد جسته‏اند، اما ازجهت دیگر، وى اظهار مى‏دارد که حتى در برخى مواردِ صدور حکم و اجراى آن، در صورتى که حاکمان در دسترس نباشند، افراد مجاز به دخالت در آن امور - نظیر پرداخت نیازمندى‏هاى یتیمان - هستند.68
فاضل مقداد در این راستا این سؤال را مطرح مى‏کند که آیا مردم در امور مالىِ مربوط به حکومت نظیر اخذ مالیات‏هاى شرعى (خمس و زکات) از افرادى که از پرداخت آنها امتناع کرده‏اند یا تقسیم و توزیع آنها میان مستحقان، مجاز به اقدام هستند یا خیر؟ ایشان پاسخ مى‏دهد که در این باره دو قول وجود دارد: اما وجه جواز همان است که ما ذکر کردیم (در مشارکت قضایى)، و دلیل دیگر این که هر گاه مردم از این عمل باز داشته شوند، مصالح مصرف این اموال از بین مى‏رود، در حالى که این مصالح، مطلوب خداوند است.69
2. امر به معروف و نهى از منکر: از جمله وظایفى که بر عهده تمامى مردم و حتى حاکمان است، امر به معروف و نهى از منکر است. این دو فریضه در منظر فقهى از جایگاه والایى برخوردار بوده و فقهاى شیعه بر آن تأکید کرده‏اند، به گونه‏اى که حتى در دلایل تشکیل حکومت و نهادهاى آن به ضرورت مقوله امر به معروف و نهى از منکر استناد کرده و حکومت را ابزار آن تلقى کرده‏اند. در این زمینه فاضل مقداد مى‏نویسد: «قضاوت، نظام بشرى را استحکام بخشیده و نوعى از امر به معروف و نهى از منکر و دادستاندن به نفع مظلومان محسوب مى‏شود».70 اما از زاویه دیگر، امر به معروف و نهى از منکر وظیفه‏اى عمومى بوده و فاضل مقداد درباره واجب کفایى بودن آن نظر سید مرتضى و قاضى و ابن ادریس را مطرح کرده و دلیل آن را چنین بیان مى‏کند: «زیرا غرض شارع، تحقق معروف و عدم وقوع منکر است و فرقى نمى‏کند که انجام دهنده این امر و نهى چه کسى باشد و از فرد خاصى به طور مستقیم در خواست نمى‏شود، پس وجوب آن کفایى بوده و همین مطلوب است.71
نکته قابل تأمل در آثار فاضل این است که مرحله عملى امر یا نهى کردن که بعضاً منجر به قتل مى‏شود، از غیرحاکم ممنوع دانسته و بسیارى از عامّه (اهل سنت) را جزء قائلان به جواز (حتى در صورت منجر به قتل شدنِ امر و نهى) مى‏شمارد: «قائلان به جوازِ اقدام عملى در امر و نهى به دلیل قرآن استناد مى‏کنند که «چه بسا پیامبرانى که به همراه او موحدان و خداجویانى نیز به شهادت رسیدند»، ولى ما مى‏گوییم فقط در صورت تحقق جهاد این نکته را مى‏پذیریم. مجدداً آنان قتل پیامبر خدا یحیى بن زکریا را که براى نهى از منکر رخ داد مطرح مى‏کنند و ما مى‏گوییم وظایف پیامبران با وظایف ما متفاوت است. آن گاه آنان این روایت نبوى را نقل مى‏کنند که «بالاترین جهاد، سخن حقى است که در مقابل سلطان جائرى بیان شود»؛ در حالى که با این عمل، انسان در معرض قتل قرار مى‏گیرد. سپس خود فاضل پاسخ مى‏دهد که این کلام پیامبر بر وظیفه امام یا نایب او و یا فرد مأذون از امام حمل مى‏شود و یا موردى را در بر مى‏گیرد که گمان قتل نمى‏رود. اهل سنت قضیه‏اى را مطرح مى‏کنند که «[ابن اشعث با جمع کثیرى از تابعان به قصد جنگ با حجاج (حجاج بن یوسف ثقفى) قیام کردند تا ظلم او و خلیفه را از بین ببرند و هیچ‏کدام از علما، عمل آنان را نفى و انکار نکردند»؛ اما وى پاسخ مى‏دهد که «اولاً، آنها همه امت نبوده‏اند؛ ثانیاً، ما هم علم نداریم که آنها احتمال کشته شدن را مى‏دادند».72
بنابراین فاضل مقداد مى‏پذیرد که مردم مى‏توانند و یا مجاز هستند که حاکمان و امیران جامعه خود را امر به معروف و نهى از منکر کنند، مگر این که احتمال قتل خود و یاران را بدهد یا شرایط آن مهیا نباشد که در این صورت انجام آن جایز نبوده و اجازه امام لازم تلقى مى‏گردد.
پى‏نوشت‏ها(***)
*) مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
**) حجةالاسلام موسویان، پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام.
***) در ارجاعات مربوط به آثار فاضل مقداد، به دلیل کثرت، نام وى ذکر نشده‏است.
1. فاضل مقداد، النافع یوم الحشر فى شرح باب حادى عشر (بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا) ص 1.
2. ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین (قم: مکتبة آیةاللَّه مرعشى، 1405ق) ص 272.
3. النافع یوم الحشر، ص 25؛ ارشاد الطالبین، ص 299.
4. کنز العرفان (تهران: مکتبه مرتضویه، 1363ش/1384ق) ج 1، ص 318.
5. همان، ج 2، ص 211.
6. نضد القواعد الفقهیّة (قم: کتابخانه آیةاللَّه مرعشى، 1403ق) ص 62.
7. ارشاد الطالبین، ص 297 و 298، فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه (تحقیق سید محمدعلى قاضى طباطبایى (تبریز: بى‏نا، 1396ق).
8. کنز العرفان، ج 1، ص 168.
9. اللوامع، ص 165.
10. الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد (مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، 1412ق) ص 84.
11. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع (قم: مکتبة آیةاللَّه مرعشى، 1414ق) ج 1، ص 7.
12. اللوامع، ص 264.
13. النافع یوم الحشر، ص 47.
14. على‏محمد ایزدى، دین و حکومت (مجموعه مقالات) - (تهران: نشر مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1378) ص 329.
15. النافع یوم الحشر، ص 47.
16. محمدحسین طباطبایى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 6.
17. نضد القواعد الفقهیه، ص 411 (اللوامع، ص 167).
18. اللوامع، ص 262.
19. اللوامع، ص 262؛ النافع یوم الحشر، ص 47.
20. النافع یوم الحشر، ص 58.
21. نضد القواعد الفقهیة، ص 491.
22. اهداف مذکور، استنتاج از عبارات فاضل مقداد است.
23. النافع یوم الحشر، ص 47.
24. اللوامع، ص 167.
25. النافع یوم الحشر، ص 47.
26. نضد القواعد الفقهیّة، ص 158.
27. همان، ص 157.
28. نهج‏البلاغه، خطبه 40.
29. اللوامع، ص 264.
30. نضد القواعد الفقهیّة، ص 62.
31. تنقیح الرائع، ج 1، ص 231.
32. النافع یوم الحشر، ص 64.
33. فخر المحققین، تنقیح الرائع، ج 1، ص 596.
34. همان.
35. محمد بن یعقوب کلینى، کافى، ج 1، ص 32.
36. یعنى ارث بردن علما از پیامبران در امر دانش، توضیح واضحات است، زیرا آنان خود داراى علم و دانش هستند.
37. همان.
38. نضد القواعد، ص 271.
39. اللوامع، ص 290.
40. همان، ص 270.
41. تنقیح الرائع، ج 4، ص 232.
42. همان، ص‏373.
43. تنقیح الرائع، ج 4، ص 235.
44. نضد القواعد الفقهیّة، ص 160.
45. بقره (2) آیه 124.
46. اللوامع، ص 270.
47. کنز العرفان، ج 1، ص 167.
48. تنقیح الرائع، ج 4، ص 235.
49. تنقیح الرائع، ج 2، ص 291.
50. اللوامع، ص 165.
51. کنز العرفان، ج 1، ص 168.
52. النافع یوم الحشر، ص 46.
53. نضد القواعد الفقهیة، ص 62.
54. تنقیح اللرائع، ج 1، ص 14.
55. نضد القواعد الفقهیة، ص 5.
56. همان، ص 160.
57. تنقیح اللرائع، ج 4، ص 230.
58. نضد القواعد الفقهیّة، ص 62.
59. همان، ص 491.
60. تنقیح الرائع، ج 4، ص 231.
61. همان، ج 4، ص 238.
62. همان، ج 1، ص 596.
63. همان، ج 4، ص 373.
64. ارشاد الطالبین، ص‏33.
65. کنزالعرفان، ج‏2، ص‏376.
66. ارشاد الطالبین، ص‏331.
67. نضد القواعد الفقهیه، ص‏492.
68. همان، 493.
69. همان.
70. تنقیح الرائع، ج 4، ص 230.
71. همان، ج 1، ص 591.
72. نضد القواعد الفقهیه، ص‏266.