روش شناسى فقه سیاسى اهل سنت (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
تجزیه و تحلیل هر علمى مستلزم بازشناسى بنیادهاى روش‏شناختى آن علم در کنار بنیادهاى دیگر و به ویژه بنیادهاى معرفت‏شناختى است. افزون بر این، شناسایى علوم، تفکیک و تمایز آنها نیز نیازمند تبیین این بنیادهاست.
هرچند که شناخت صحیح و دقیق فقه سیاسى اهل سنت با بررسى توأمان بنیادهاى روش‏شناختى‏و معرفت شناختى امکان‏پذیر است، در این مقاله تنها به بنیادهاى روش‏شناختى بسنده مى‏شود. همچنین با توجه به برجستگى دیدگاه‏هاى شافعى، بر آراى وى تأکید بیشترى خواهد شد.
فقه سیاسى‏
فهم مفهوم فقه سیاسى و نیز تبیین جایگاه آن در میان علوم دیگر، بدون مراجعه به دانش سیاسى دوره میانه امکان‏پذیر نیست. نگاهى گذرا به تاریخچه شکل‏گیرى دانش سیاسى مسلمانان بیانگر این واقعیت است که فقه سیاسى متأخر از برخى دیگر از معارف اسلامى در دوران میانه شکل گرفته و به تدریج ویژگى‏هاى خاصى به خود گرفته و به یک شاخه علمى مستقل تبدیل شده است. هر چند که دیدگاه‏هاى مختلفى درباره تقلیدى، ترکیبى یا تأسیسى بودن دانش سیاسى مسلمانان مطرح شده است،1 مقاله حاضر ضمن تأکید بر تأسیسى بودن آن، تأثیرپذیرى آن از فرهنگ و علوم قبل از اسلام را نیز مى‏پذیرد.
این دانش در دوران شکل‏گیرى خود على‏رغم هویت سازى اسلامى و حفظ تمایز نه تنها در مقابل میراث و دانش‏هاى قبل از اسلام (ایران، یونان و روم) موضع سلبى و دافعه مطلق نداشت بلکه در یک مواجهه فعّال و با توجه به شرایط تمدنى خود به گزینش‏هاى معقولى اقدام کرده و بسیارى از میراث گذشته را در بافت عقلانیت سیاسى مسلمانان ملحوظ نمود.2
مراجعه به این سنّت فکرى، ضرورت بازخوانى آثار مکتوب اندیشمندان و نویسندگان این دوران را آشکار مى‏سازد که در این میان، آثار ابو نصر محمد فارابى (255 - 329ه) به ویژه احصاء العلوم و الملّه از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. فارابى در احصاء العلوم به شمارش و توضیح علوم رایج زمانه خود پرداخته، پنج علم لسان، منطق، تعالیم، طبیعى و مدنى و اجزاى آن را توضیح مى‏دهد. از نظر وى، علم مدنى علمى است که از انواع افعال و رفتار ارادى و از ملکات و اخلاق و سجایا و عاداتى که افعال و رفتار ارادى از آنها سرچشمه مى‏گیرند، بحث مى‏کند.3 علم مدنى جایگاه بسیار بالایى در فلسفه سیاسى فارابى و همچنین در میان علوم دیگر دارد. فارابى سپس به تعریف علم فقه، پرداخته است و آن را علمى مى‏داند که انسان را قادر به استخراج و استنباط حدود و احکامى مى‏سازد که واضع شریعت آنها را معین نکرده است و نیز صحت و درستى آنها را بر اساس غرض و هدف واضع شریعت براى انسان آشکار مى‏سازد.4 همچنین در کتاب الملة، فقه را صناعتى مى‏داند که انسان بتواند به مدد آن، با استفاده از احکام موضوعه و مصرّحه (و اصول کلى)، به استخراج و استنباط حکم آنچه واضع شریعت به تحدید و بیانش تصریح نکرده بپردازد و درستى این تقدیر بر طبق غرض شارع، در کلّیت دینى است که براى امت خاصى تشریع کرده است.5
بنابراین فقه سیاسى بخشى از علم مدنى عام است که علم مدنى عام در احصاء العلوم فارابى به دو قسم فقه مدنى و حکمت مدنى و هر یک از این دو نیز به دو قسم نظرى و عملى تقسیم شده است. فقه مدنى - و به اصطلاح امروز فقه سیاسى - در زمره فقه عملى و در کنار فقه نظرى - و به اصطلاح امروز کلام سیاسى - قرار مى‏گیرد. موضوع فقه مدنى (سیاسى) رفتار و عمل سیاسى مسلمانان است که احکام آن را با استفاده از منابع فقهى استنباط و بیان مى‏کند. در نتیجه فقه سیاسى در برگیرنده احکام و مقررات زندگى سیاسى بر اساس قوانین شریعت است.
برخى از نویسندگان در تعریف فقه سیاسى به «مسائل» آن توجه کرده و بر اساس آن فقه سیاسى را چنین تعریف کرده‏اند:
در فقه مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورین جمع‏آورى وجوهات شرعیه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه‏ها و برگزارى مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت‏هاى دیگر، تولّا و تبرّا، همکارى با حاکمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم مطرح شده است که به آنها احکام سلطانیه یا فقه سیاسى گفته مى‏شود.6
بر اساس رویکرد فوق، فقه سیاسى حقوق و تکالیف انسان را بر اساس شریعت در مسائل سیاسى و اجتماعى بیان مى‏کند؛ از این رو مى‏توان موضوع فقه سیاسى را رفتارها و اعمال سیاسى انسان و به طور مختصر زندگى سیاسى دانست؛ بنابراین فقه سیاسى تنها به رفتارهاى عمومى توجه داشته، حوزه خصوصى افراد را دربرنمى‏گیرد. فقه سیاسى بر این اساس به تنظیم زندگى انسان و تبیین احکام مربوط به رفتارهاى انسان‏ها در حوزه عمومى مى‏پردازد.
در تعریفى دیگر از فقه سیاسى آمده است: «الفقه السیاسى هو الفهم الدقیق لشئون الأمّة الداخلیة و الخارجیة و تدبیر هذه الشئون و رعایتها على ضوء احکام الشریعة و هدیها»7. در این تعریف، هم به موضوع فقه سیاسى (شؤون داخلى و خارجى امت) و هم هدف آن (فهم دقیق شؤون و تدبیر آنها) اشاره شده است.
مبناى تدبیر شؤون جامعه نیز در این تعریف، احکام شرعى دانسته شده است که بنیان روش‏شناختى استدلال‏هاى فقه سیاسى را نیز نشان مى‏دهد.
فقه سیاسى اهل سنت‏
فقه سیاسى اهل سنت بسان شاخه‏اى از فقه اهل سنت، بر اساس آرا و دیدگاه‏هاى بنیان‏گذاران این فقه یعنى شافعى، مالکى، حنبلى و حنفى شکل گرفته است و از این جهت شاید بتوان چهار مکتب فقهى را درباره آن نام برد؛ امّا به لحاظ روش‏شناختى - که مبناى مقاله حاضر است - بیشترین سهم را در این بین ابن ادریس شافعى دارد. شافعى با تأسیس اصول فقه، بنیاد روش‏شناختى فقه و فقه سیاسى را با تمام ویژگى‏ها و نتایج آن تدارک کرد. او که در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یک طرف و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى دیگر قرار داشت - نزاعى که سرانجام شکل دینى به خود گرفته و حول تأویل نصوص دین تمرکز یافت - نظامى روش‏شناختى ارائه کرد که مهم‏ترین و اصیل‏ترین تجربه فقهى - سیاسى اهل سنت تا کنون بر آن استوار بوده است.8
البته در تکوین فقه سیاسى اهل سنت، علاوه بر تلاش‏هاى فقهى شافعى، تلاش‏هاى کلامى - معرفت‏شناختى ابو الحسن اشعرى نیز حایز اهمیت است که مبانى کلامى فقه سیاسى را تدارک دیده و استدلال‏هاى فقهى اهل سنت بر پایه آن استوار شده است. بر این اساس، در مجموع بنیاد دوگانه فقه سیاسى سنى در دوره میانه را اندیشه‏هاى این دو متفکر شکل مى‏دهند.9
زبان‏شناسى و فقه سیاسى اهل سنت‏
فقه سیاسى به دلیل ارتباط زیاد با نص قرآن و سنت، رابطه تنگاتنگى با زبان عربى و در نتیجه ادبیات عرب دارد. همان طورى که گذشت، فقه سیاسى تنظیم کننده زندگى سیاسى بر اساس آموزه‏هاى دینى است که در مرحله اول در قرآن کریم و در مرحله دوم در سنّت پیامبر منعکس شده است. به همین دلیل ویژگى اصلى فقه سیاسى، نص‏گرایى است. توجه به نصّ، از این حقیقت نشأت مى‏گیرد که از دیدگاه مسلمانان، تعالیم دینى که از طریق وحى ابلاغ شده، تنها ویژه پیامبر نبوده، دیگران را نیز در نظر دارد. این بحث، با وجود سابقه‏اش، در دوران جدید بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. یکى از مباحثى که در اصول فقه در بحث الفاظ از گذشته مورد توجه بوده، «اختصاص یا عدم اختصاص خطاب‏هاى قرآنى به پیامبرصلى الله علیه وآله و اصحاب وى» است. در این بحث اکثر علماى اصول ضمن نفى عمومیت الفاظ خطابى از قبیل «یا ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا»، شمول حکمى در مورد متأخرین زمانى و مسلمانان دوران بعد را از طریق ادله دیگر از جمله اجماع و دلیل ضرورت اثبات کرده‏اند.
بدین ترتیب امکان استنباط احکام از نصوص قرآنى براى تمامى دوره‏ها فراهم مى‏گردد.
تفاوت اساسى دوران قدیم و جدید در این بحث، در این است که در دوران جدید به ویژه در میان نویسندگان عرب، توجه بیشترى به نص و نحوه دلالت آن صورت گرفته و از مباحث رایج در میان آنان بوده است. بسیارى از نویسندگان عرب، به تبیین مفهوم نص و حقیقت آن پرداخته‏اند. براى نمونه، نصر حامد ابو زید بر این باور است که نص قرآنى حد فاصل میان دو مرحله از تاریخ فرهنگ عربى (مرحله شفاهى و مرحله تدوین) است.10 بر این اساس نص قرآن نقش بسیار مهمى در گذار از فرهنگ شفاهى به فرهنگ مدوّن عربى ایفا کرده است. از نظر ابو زید، پیام نص قرآن ویژه پیامبر نبوده، توده مردم را نیز دربرمى‏گیرد:
پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پیامى زبانى باشد یا غیر زبانى، تنها به دریافت کننده نخست [= پیامبر] اختصاص ندارد، بلکه غرض [از فرو فرستادن آن‏]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است. حال اگر این پیام، پیام زبانى - گفتارى باشد - چنان که این حکم در مورد قرآن صدق مى‏کند - سزاوار است که منطوق لفظى این پیام (وحى) بدون هیچ تغییر و تبدیل یا تحریفى ابلاغ شود.11
دقت در عبارت فوق، سه نکته اساسى را آشکار مى‏سازد: اولاً، پیام وحى اختصاصى به پیامبر ندارد، توده مردم را هم شامل مى‏شود؛ ثانیاً، پیام وحى پیامى زبانى و گفتارى است؛ و ثالثاً، ضرورت حفظ منطوق لفظى این پیام از هر گونه تحریف و تغییرى. تأمل در این نکات، این حقیقت را روشن مى‏سازد که در میان مسلمانان به ویژه اعراب، توجه به فهم پیام قرآن و تلاش در جهت حفظ آن، از اهمیت بسیار زیادى برخوردار بوده و دقیقاً به همین دلیل دو علم ادبیات عرب و اصول فقه با اقبال زیادى مواجه شده است.

ادبیات و زبان‏شناسى (علم اللسان) جایگاه والایى در فقه سیاسى دارد. هر گونه استنباطى در فقه سیاسى بدون کاربست ادبیات امکان‏پذیر نیست. بحث برترى ادبیات بر منطق و یا بر عکس و نیز نیاز جامعه و فرهنگ اسلامى بر منطق در کنار ادبیات، از مباحث رایج در قرن چهارم هجرى بوده است. این مباحث به گونه مناظره‏اى علمى میان طرفداران ادبیات و طرفداران منطق یونانى در این دوران، منعکس شده است. دسته اول و در رأس آنها ابو سعید سیرافى بر این باور بودند که ادبیات همان کارویژه منطق را (تمییز کلام درست از نادرست) دارد؛ در حالى که دسته دوم و در رأس آنها متى بن یونس معتقد بودند میان منطق و ادبیات تفاوت وجود دارد؛ موضوع منطق معناست، ولى موضوع ادبیات لفظ است و به دلیل تقدم معنا بر لفظ، منطق بر ادبیات مقدم است و در نتیجه در جامعه و فرهنگ اسلامى علاوه بر ادبیات به منطق نیز نیازمندیم. فارابى با ردّ هر دو دیدگاه، بر این باور بود که لفظ و معنا جدایى‏ناپذیرند، از این رو وجود منطق باعث بى‏نیازى از ادبیات نمى‏شود و برعکس؛ البته کارکرد این دو متفاوت است. ادبیات ناظر به الفاظ در زبان خاصى است، در حالى که منطق ناظر به زبان خاصى نیست؛ از این رو به نظر فارابى، زبان‏شناسى فى الجمله از دو چیز بحث مى‏کند: نخست، الفاظ دالّ بر معانى و شناخت مدلول آنها در امت خاص؛ دوم، شناخت قوانین این الفاظ. اما موضوعات منطق عبارت است از قوانین در معقولات از آن جهت که مدلول الفاظند و الفاظ از آن حیث که دلالت کننده بر معقولات هستند.12
با توجه به مطالب گذشته، جایگاه ادبیات در فقه سیاسى آشکار مى‏شود. فقه سیاسى و فقیه سیاسى براى تنظیم زندگى سیاسى، ناگزیر از مراجعه به نص و سنت است و در نتیجه براى فهم مدلول الفاظ به کار رفته در این متون، نیازمند ادبیات و استخدام قواعد آن است و دانستن منطق و به کارگیرى آن موجب بى‏نیازى از ادبیات نمى‏شود؛ از این رو مهم‏ترین ابزار معرفتى براى فقیه سیاسى، ادبیات عربى و زبان‏شناسى عربى است. ابزار بودن ادبیات عرب، بیانگر تقدم زمانى این شاخه علمى بر سایر علوم اسلامى نیز مى‏باشد. ادبیات عرب به لحاظ زمانى نیز بر علومى از قبیل حدیث، فقه، اصول فقه و کلام تقدم دارد. عبد الجواد یاسین نحوه پیدایش فقه را با توجه به نص این گونه توضیح مى‏دهد: «چون وظیفه نص، عمل در زندگى خارجى است، طبیعى است که «فقه» به وجود آید. فقه مجموعه‏اى از احکام است که از احتکاک نص با زندگى خارجى برخاسته است».13

بنابراین به دلیل تلاش براى فهم نص، فقه پدید آمد و فقه در این راستا ناگزیر بود از ادبیات عرب بهره گیرد. البته فقه در فهم نص، موجودیت مستقلى یافته و در سیر تکاملى‏اش حجمى گسترده‏تر پیدا کرده است. به گفته یاسین، زمانى بر اسلام گذشته که غیر نص چیزى نبود، امّا زمانى بر آن گذشته که به نص، فقه و فکر اضافه شده و فقه همچون نص از ناحیه عملى از جایگاه بالایى برخوردار گشته است. سپس در تکوین عقل مسلمانان، مرجعیت فقه بر نص افزون گشته و در نتیجه حجم فقه در منظومه فکرى مسلمانان بیش از حجم نص گردیده است، در حالى که فقه مترادف نص نیست، زیرا فقه نتیجه احتکاک نص با زندگى واقعى انسان در زمان و مکان خاص است، در حالى که نص آن وحى مجرد و قبل از انجام این احتکاک است.14
اکنون با توجه به چنین جایگاهى، نوع و میزان تأثیرگذارى ادبیات و زبان‏شناسى بر استنباطهاى فقه سیاسى آشکار مى‏گردد. اگر زبان‏شناسى مهم‏ترین ابزار معرفتى فقه سیاسى است، میزان آشنایى فقیه با زبان عربى و قواعد آن بر میزان صحّت و روایىِ استنباطهاى آن فقیه تأثیر زیادى بر جاى خواهد گذاشت. بى‏تردید، هر چه قدر این آشنایى بیشتر باشد، فقیه از قدرت بکارگیرى بیشترى برخوردار بوده، توانایى استنباط نیز بیشتر مى‏گردد و علاوه بر این، اعتبار و روایىِ استنباطهاى او نیز بیشتر خواهد شد.
فقه سیاسى اهل سنت، این جایگاه والا را براى ادبیات عرب به رسمیت شناخته است؛ براى نمونه شافعى تفسیر نص را بدون آشنایى و فهم ادبیات عرب ممکن نمى‏داند. از نظر وى، فهم نص مستلزم فهم لغت عربى خالص از هر گونه تأثیرات اجنبى و کلمات بیگانه است؛15 از این رو لهجه قریش را بر لهجه‏هاى دیگر عربى برترى داده و نه تنها از زبان عربى در فهم نص دفاع مى‏کند که از خالص بودن لغت و لهجه قریش نیز دفاع کرده، بر برترى آن بر سایر لغات و لهجه‏هاى عربى تأکید مى‏ورزد.16 تأکید شافعى بر عربیّت و ضرورت آن با لهجه صحیح عربى (قریش) به حدّى است که در آراى تفصیلى فقهى‏اش نیز بر آن تأکید کرده و وضعیت مسلمانان غیر عرب را لحاظ نمى‏کند. به گفته نصر حامد ابو زید، این تأکید شافعى در واقع تکلیف مالایطاق بر افراد غیر عرب است و از سطح یک اختلاف فرعى فقهى فراتر رفته است.17
اما بى‏تردید در این میان سنّت بر دیگر منابع (اجماع و قیاس) برترى دارد. سنّت مهم‏ترین منبعى است که مفسّرِ قرآن به حساب مى‏آید؛ از این رو پس از قرآن، سنّت قرار مى‏گیرد و در مرتبه بعد، اجماع و سپس قیاس. در این بخش پس از توضیح هر یک از این منابع، جایگاه عقل و روش عقلى را در استنباطهاى فقه سیاسى اهل سنت مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
منابع فقه سیاسى اهل سنت‏
1. قرآن کریم‏
قرآن مهم‏ترین منبع و مصدر فقه سیاسى اهل سنت است و از این رو از اهمیت بسیار زیادى در نوع و میزان اعتبار استنباطهاى فقه سیاسى برخوردار است. قرآن از آن رو در رأس منابع فقه سیاسى قرار مى‏گیرد، که دربرگیرنده وحى الهى است. «وحى» در پژوهش‏هاى معناشناختى از جمله کلمات «کانونى» است که در قرآن به کار رفته است. از این دیدگاه، وحى اساساً مفهومى زبان‏شناختى است که در قرآن دو جنبه متفاوت ولى با اهمیت برابر دارد: یکى از آنها مربوط به سخن و کلام بودن آن به دقیق‏ترین معناى فنّى «کلام» و متمایز از «لسان» (زبان) است. جنبه دیگر به این واقعیت وابسته است که از همه زبان‏هاى فرهنگى که در زمان ظهور اسلام در دسترس بود، خدا عمداً زبان عربى را به عنوان وسیله تکلّم خود برگزید نه بر حسب تصادف و اتفاق 18 و تجزیه معناشناختى واژه «وحى» بیانگر این است که وحى (کلام الهى) دو جزء مفهومى داشته که با ترکیب آنها مفهوم واقعى آن شکل مى‏گیرد. به گفته ایزوتسو خود امکان بازگرداندن وحى به صورت تحلیلى‏تر «کلام خدا» به وضوح نشان مى‏دهد که این نمود از لحاظ معناشناختى دو نقطه تأکید متفاوت دارد: خدا و کلام. به عبارت دیگر، این مفهوم بر دو پایه ایستاده است.19 البته این دو جزء لازم است در کنار هم مورد توجه قرار گیرند تا معناى صحیح و دقیق این کلمه را دریابیم، چرا که تأکید بر هر یک از این دو جزء بدون توجه به جزء دیگر، بخشى از مفهوم واقعى آن را نشان مى‏دهد و ما را از توجه به جزء دیگر باز مى‏دارد؛ از این رو در مفهوم وحى لازم است به هر دو توجه کرد و همانطورى که ایزوتسو نتیجه مى‏گیرد:
بنابراین مقاومت در برابر رسیدن به این نتیجه دشوار است که تا آن جا که به کلام خدا مربوط مى‏شود، وحى امرى اسرارآمیز است و وجه مشترکى با رفتار زبان‏شناختى بشرى ندارد و تا آن حد که به کلام بودن آن ارتباط پیدا مى‏کند، مى‏بایستى همه خصوصیات اساسى کلام بشرى را داشته باشد.20
بنابراین کنار هم قرار گرفتن این دو جزء، ترکیبى مى‏سازد که ضمن متعالى بودن، قابلیت فهم بشرى را نیز به همراه دارد. بدیهى است که اگر جزء دوم نباشد، نمى‏توان تعالیم وحیانى را پایه و مبناى زندگى بشرى قرار داد. توجه به نکات ذکر شده اهمیت نص قرآنى را به عنوان مهم‏ترین منبع استنباطهاى فقه سیاسى در راستاى تنظیم زندگى سیاسى آشکار مى‏سازد. در فقه سیاسى اهل سنت، به ویژه در فقه شافعى، قرآن به عنوان نخستین و مهمترین منبع استنباطهاى فقهى از جایگاه مهمى برخوردار است. شافعى در استنباطهاى فقهى خود براى کشف احکام زندگى، مطابقت با نص را شرط اساسى مى‏داند و در نتیجه در روش‏شناسى خود بر نص قرآن تأکید زیادى مى‏کند. امّا «نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن کشف دلالت زبانى آن در قلمرو زبان عربى است و چنین مى‏اندیشد که معناى نصّ منحصراً در حوزه ساختارهاى نحوى زبان عرب نهفته است».21

شافعى در تاکید بر عربیت نص تا آن‏جا پیش مى‏رود که بحث اصالت عربى الفاظ غیر عربى قرآن را نیز مطرح مى‏کند. وى بر خلاف بسیارى از کسانى که معتقدند در قرآن کلماتى به کار رفته که در اصل واژه غیر عربى هستند، اعتقاد دارد که این الفاظ در واقع و در اصل عربى بوده‏اند. نصر حامد ابو زید مى‏گوید:
شافعى بر خلاف نظریه غالب در دورانش، بر این باور است که الفاظى که گفته مى‏شود [در قرآن‏] غیر عربى هستند. در واقع الفاظ عربى هستند و کسانى که بر خلاف این سخن مى‏گویند اساس و ریشه این الفاظ را نمى‏دانند. پس خیال کرده‏اند که عربى نیستند.22
2. سنّت‏
سنّت دومین منبع روش‏شناختى فقه سیاسى اهل سنت و مهم‏ترین منبع پس از قرآن به حساب مى‏آید. در خصوص سنّت بحث‏هاى متعددى صورت گرفته که از دیدگاه مقاله حاضر، توجه به دو بحث از اهمیت زیادى برخوردار است:
1. ضرورت روش‏شناختى سنّت: یکى از بحث‏هاى مهم درباره سنّت، اثبات ضرورت آن است. اگر قرآن کریم دربرگیرنده قواعد و قوانینى است که مى‏توان بر اساس آنها به تنظیم زندگى سیاسى پرداخت، دیگر چه نیازى به سنّت در استنباط احکام زندگى سیاسى وجود دارد. دیدگاه برخى از فقهاى اهل سنت بیانگر این حقیقت است که مراجعه به سنّت در واقع راه‏حلى است براى مشکل روش‏شناختى که در مورد قرآن وجود دارد. از آن‏جا که قرآن داراى آیات متعددى است که برخى از آنها دلالت آشکار و صریح ندارد، به لحاظ روش‏شناختى، فهم این آیات از دسترسى انسان خارج مى‏شود؛ براى نمونه، شافعى در یک تقسیم‏بندى کلى آیات قرآن را به سه بخش تقسیم مى‏کند: آیاتى که دلالت صریح دارند، آیاتى که در آنها حکم صریحى نیامده و آیاتى که به اجتهاد مردم واگذار شده است. ولى راه‏حل فهم احکام غیر صریح را بر اساس خود قرآن مراجعه به سنت دانسته، حکم دسته سوم را نیز وجوب اجتهاد دانسته است. بنابراین شافعى با طرح سنت، مشکل روش‏شناختى عدم دسترسى به آیات غیر صریح را حل مى‏کند.
2. استقلال و عدم استقلال سنّت: آیا در فقه سیاسى اهل سنت، سنّت در کنار قرآن منبع مستقلى تلقى مى‏شود؟ منظور از استقلال سنت در کنار قرآن، امکان وضع قانون و احکام از سوى پیامبر در امور غیر منصوص است. در این بحث اختلاف نظر وجود دارد. منشأ این اختلاف نظر وحى دانستن سنّت از سوى برخى و عدم آن از سوى برخى دیگر است. شافعى در این بین تلاش مى‏کند با طرح این بحث که قرآن مصدر مشروعیت سنّت است، سنّت را به نص قرآنى برگردانده و همان حکم قرآن را بر آن بار کند؛ از این رو از سه جهت سنّت را متعلق به کتاب مى‏داند:
1. به لحاظ شباهت دلالى: در جایى که سنت مطابق با نص قرآن باشد، سنت تکرار نص قرآنى است و در واقع، سنّت ناقل قرآن محسوب مى‏گردد؛
2. به لحاظ ارتباط تفسیرى: در چنین حالتى سنت مفسّر قرآن محسوب مى‏شود. برخى از آیات قرآن به جهت عموم و اجمال با سنّت تفسیر مى‏گردند و در این تفسیر خاص و مقیّد آیات روشن مى‏شود؛
3. به لحاظ کسب مشروعیت تشریع مستقل سنّت از قرآن: در مواردى که نص قرآن وجود ندارد، پیامبر مى‏تواند به وضع احکام و قوانین بپردازد که در چنین حالتى مشروعیت این تشریع نشأت گرفته از قرآن است و بدین جهت حتى در این حالت نیز ارتباط دلالى سنّت با نصّ نیز محفوظ است. به گفته شافعى:
سنن رسول خدا با کتاب خدا دو وجه دارد: وجه اول، نص کتاب که رسول خدا آن گونه که خداوند آن را نازل کرده از آن تبعیت مى‏کند و دیگرى، کلامى که رسول خدا در آن مقصود خداوند را در قرآن بیان مى‏کند... در این دو وجه اختلافى نیست، و وجه سوم، آنچه که رسول خدا در مواردى که نص قرآن وجود ندارد، وضع نماید.23
بنابراین علاوه بر این که سنت پیامبر در واقع مفسّر قرآن است، از نوعى استقلال نیز برخوردار است. مطابق این دیدگاه مى‏توان بر اساس سنت پیامبر در مواردى که نص وجود ندارد، به استخراج احکام زندگى سیاسى پرداخت. لازمه چنین دیدگاهى در واقع این است که تمامى اقوال، افعال و تقریرات پیامبر (سنّت) از وحى صادر شده باشد و در نتیجه پیروى از تمامى رفتارهاى پیامبر لازم و ضرورى است. این مطلب یکى از مهمترین تبعات منطقى این دیدگاه است.
3. اجماع‏
اجماع سومین منبع روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت محسوب مى‏گردد. منظور از اجماع، توافق مسلمانان به ویژه صحابه نخستین در حکم یک مسأله است؛ از این رو اجماع مترادف با عمل و رأى صحابه دانسته شده است. بر اساس این دیدگاه، رأى و عمل صحابه از حجیت برخوردار بوده و مى‏توان بر اساس آن به استنباط و استخراج احکام زندگى و از جمله زندگى سیاسى دست زد. تبیین جایگاه اجماع به عنوان یک منبع روش‏شناختى نیز مستلزم تبیین ضرورت روش‏شناختى آن و نیز میزان استقلال آن از دو منبع قرآن و سنت است.
1. ضرورت روش شناختى اجماع: با توجه به نصّ محورى و نص گرایى فقه سیاسى اهل سنت، به‏کارگیرى اجماع به عنوان یکى از روش‏هاى مهم استنباطهاى فقهى، نیازمند اثبات ضرورت آن است. در این جا نیز فقه سیاسى اهل سنت استدلال مشابه سنت ارائه مى‏کند. هر چند بر اساس این دیدگاه سنّت ضرورت بیشترى دارد چرا که تفسیر کننده آیات غیر صریح قرآن است، اما اجماع نیز نقش روشنگرى و تفسیر را از زاویه دیگر ایفا مى‏کند. از این دیدگاه، مراجعه به آیات قرآن و سنّت به ویژه در باب سیاست، بیانگر این واقعیت است که درباره برخى از رفتارها و به ویژه رفتارهاى سیاسى سخن صریح و آشکارى از قرآن و سنّت یافت نمى‏شود، در نتیجه منبعى دیگر براى پر کردن این خلأ لازم و ضرورى مى‏نماید. فقه سیاسى اهل سنت این خلأ روش‏شناختى را با طرح «اجماع» پر مى‏کند.
2. استقلال و عدم استقلال اجماع: اجماع با توجه به ضرورت روش‏شناختى که براى آن ذکر شد، از جایگاه مستقلى برخوردار نیست؛ به عبارت دیگر، حجیت اجماع برگرفته از حجیت نص قرآنى و سنّت پیامبر است و در کنار آن دو به تفسیرشان مى‏پردازد. به گفته شافعى، حجیت اجماع از این روست که وجود مخالف سنّت پیامبر در آن بعید است چرا که سنن رسول از عموم علما و جمع صحابه غایب نیست اگر چه برخى از علما نسبت به آن آگاه نباشند.24 همچنین وى در پاسخ به یک سؤال درباره دلیل حجیت اجماع مى‏گوید: اگر اجماع کنندگان آنچه را که بر آن اجماع کرده‏اند از رسول‏اللَّه حکایت کنند، در این صورت حکم سنت را دارد، ولى اگر آن را حکایت نکنند ما به این دلیل از آنها تبعیت مى‏کنیم که مى‏دانیم تمامى آنها بر خلاف سنت رسول خدا و بر خطا و اشتباه اتفاق رأى پیدا نمى‏کنند؛ از این رو مى‏توان سنت را حکایت مروّى و اجماع را حکایت غیر مروّى دانست. با توجه به این که در این برداشت از مفهوم اجماع بر عمل و رأى صحابه تأکید مى‏شود، در نتیجه عمل صحابه نوعى مرجعیت عام و فراگیر پیدا مى‏کند.
4. قیاس‏
قیاس، ملحق کردن حکم مسائلى به حکم مسائل دیگر است. در قیاس، احکام مسائلى که در سه منبع قرآن، سنت و اجماع به صراحت یافت نمى‏شود به احکام مسائل مشابهى که حکم آنها به صراحت در این سه منبع ذکر شده، قیاس گردیده و بر مقیاس آنها، حکم آن مسائل بیان مى‏گردد. البته در برخى از نوشته‏ها از منبع چهارم به «اجتهاد» تعبیر شده است، اما اجتهاد مفهومى وسیع‏تر دارد. اجتهاد اقسامى دارد: 1. اجتهاد در مورد نص قطعى که همه مسلمانان آن را منع کرده‏اند؛ 2. اجتهاد در موردى که نه اجماع و نه نصى در آن است؛ 3. اجتهاد در فهم نص ثابت به خبر متواتر و غیره؛ 4. اجتهاد در روایت به خبر واحد.25 قیاس در این تقسیم بندى ذیل قسم دوم قرار مى‏گیرد. به هر حال تبیین جایگاه قیاس نیز با توجه به تبیین ضرورت روش‏شناختى و میزان استقلال آن آشکار مى‏گردد:
1. ضرورت روش‏شناختى قیاس: توجه به مفهوم قیاس، ضرورت روش شناختى آن را آشکار مى‏سازد. قیاس براى پر کردن یک خلأ روش شناختى - امّا نه به اهمیت خلأ روش‏شناختى سنت و اجماع - طرح شده است. ضرورت قیاس بیشتر با توجه به واقعیت‏هاى زندگى آشکار گردیده است. تنظیم زندگى و از جمله زندگى سیاسى نیازمند قواعد و قوانینى است که گاه در قرآن و سنّت نیامده و از عمل و رأى صحابه نیز نمى‏توان قواعد و قوانینى را استنباط کرد. از این رو واقعیت‏هاى زندگى سیاسى ضرورتى روش‏شناختى براى پناه بردن به قیاس را به بار آورده است که بر اساس آن فقهاى اهل سنت احکام لازم را براى تنظیم زندگى سیاسى بیان مى‏کنند.
2. استقلال و عدم استقلال قیاس: قیاس به عنوان یک منبع روش‏شناختى، اساساً وابسته به کتاب، سنت و اجماع است و هیچ گونه استقلالى ندارد. بر این اساس لازم است فقیه در به کار بردن آن پایه و مبنایى ثابت را در قرآن، سنت یا اجماع بیابد و به آن قیاس کند. در نتیجه قیاس به کتاب، سنت و اجماع منبع چهارم استنباطهاى فقه سیاسى محسوب مى‏شود و حجیت خود را از کتاب، سنت و اجماع مى‏گیرد.
جایگاه عقل در استنباطهاى فقه سیاسى‏
بر اساس آنچه گذشت، روشن مى‏شود که در فقه سیاسى اهل سنت، «عقل» و استنباطهاى عقلى مورد توجه قرار نگرفته است. قرآن مهم‏ترین منبع روش‏شناختى و سنت مهم‏ترین مفسّر این منبع و اجماع مهم‏ترین و معتبرترین راه دست‏یابى به احکام غیر صریح امّا مکنون در قرآن و سنت است. در این دیدگاه اجماع و عمل و رأى صحابه نه از باب مجتهد بودن آنان، بلکه از این جهت که آنان در واقع آشنا به سنّت هستند، حجیت دارد. بنابراین در اجماع نیز تعقل و استدلال عقلى صحابه مورد توجه قرار نمى‏گیرد، چرا که در این صورت عملاً اجماع غیر ممکن یا بعید بود. طرح «قیاس» در فقه سیاسى اهل سنت نیز نمى‏تواند به مفهوم توجه به عقل و روش عقلى در استنباطهاى فقهى باشد. قیاس از آن جا حجیت مى‏یابد که بر پایه ثابت و قطعى از قرآن و سنت و اجماع بنا مى‏گردد. الحاق احکام غیر صریح به احکام صریح که جوهره قیاس است، قیاس را به روشى تبدیل مى‏سازد که حجیت آن برگرفته از آن احکام صریح و ثابت است. بدیهى است در چنین روشى، عقل به عنوان یک منبع مستقل در کنار منابع دیگر قرار نمى‏گیرد و در نتیجه طرح قیاس در فقه سیاسى اهل سنت نمى‏تواند زمینه‏هاى لازم براى به کارگیرى عقل در استنباطهاى فقهى را به همراه آورد. در نتیجه مى‏توان گفت که فقه سیاسى اهل سنّت به لحاظ روش‏شناختى اساساً نص‏گرا بوده و به لحاظ معرفت شناختى نقل را بر عقل مقدم مى‏دارد.
طبقه‏بندى نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت‏
نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت همچون سایر حوزه‏هاى علمى و معرفتى به دسته‏هاى مختلفى قابل تقسیم است. بر اساس دیدگاه مقاله حاضر مى‏توان آنها را در دو دسته کلى قدیم و جدید طبقه‏بندى کرد. آنچه باعث چنین تقسیم بندى مى‏گردد، نه تنها تفاوت زمانى فقه سیاسى قدیم و جدید، بلکه تفاوت معرفتى و گفتمانى این دو است. تغییراتى که در اثر عوامل مختلف نظرى و جامعه‏شناختى در فقه سیاسى اهل سنت ایجاد شده، ماهیت و قالب فقه سیاسى را متحول ساخته و در نتیجه دو گفتمان نسبتاً متمایز در فقه سیاسى اهل سنت ایجاد کرده است.
در این جا به بررسى تغییرات اساسى در پیش فهم‏هاى فقها و فقه سیاسى مى‏پردازیم. در این راستا با توجه به تغییرات ایجاد شده در پیش فهم‏هاى فقه سیاسى و فقهاى اهل سنت، به توضیح چگونگى تغییر در گفتمان فقه سیاسى اهل سنت پرداخته، ویژگى‏هاى عمومى نظریه‏هاى قدیم و جدید سیاسى اهل سنت را بیان مى‏کنیم.
1. نص گرایى فقه سیاسى قدیم و نص - عقل گرایى فقه سیاسى جدید
فقه سیاسى اهل سنت بر مبناى نص و با محوریت آن شکل گرفت. توجه به نص قرآنى به عنوان یگانه منبع شناخت احکام زندگى سیاسى، فقه اهل سنت را به تحویل دیگر منابع شناخت (سنت، اجماع و قیاس) به نص قرآنى سوق داد. از این رو، طبیعى بود که چنین دیدگاهى به نص‏گرایى و کنار زدن عقل و روش عقلى در استنباطهاى فقهى رو آورد. عوامل متعددى در چنین امرى نقش ایفا کرده است. مراجعه به آیات قرآن به ویژه آیاتى که بر ضرورت مراجعه به عقل و به کارگیرى آن در زندگى دلالت دارند، این پرسش را مطرح مى‏سازد که چرا فقه سیاسى اهل سنتِ نص‏گرا، عقل را به یک باره و به طور کامل از شیوه‏هاى استنباط احکام زندگى سیاسى به کنار مى‏زند و به گونه‏اى منابع دیگر را به نص تحویل برده و عقل را به عنوان یک منبع روش‏شناختى به رسمیت نمى‏شناسد؟ پاسخ به این پرسش نیازمند بررسى تحولات پدید آمده در جامعه علمى مسلمانان به ویژه در دوره میانه است. بررسى این تحولات نمایانگر این واقعیت است که در این دوره، در نتیجه نزاع دو مکتب کلامى اشعرى و معتزله، مکتب عقل گراى معتزلى به حاشیه رفت. البته مکتب معتزله تا اواخر قرن سوم به لحاظ کلامى تقریباً بلا معارض بود و اهل سنت در برابر دیدگاه‏هاى کلامى معتزله تنها به دیدگاه ظاهرگرایانه «اهل حدیث» متکى بودند، اما تحولات پدید آمده در اواخر قرن سوم و آغاز قرن چهارم مکتب کلامى دیگر شکل گرفت؛ روى‏گردانى ابوالحسن اشعرى، شاگرد قاضى عبدالجبار معتزلى، از مکتب اعتزال، خلأ تئوریک اهل حدیث را برطرف کرد و اهل حدیث دو دسته شدند: «اشاعره یعنى پیروان ابوالحسن اشعرى که کلام و تکلّم را جایز مى‏شمارند و حنابله یعنى تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام مى‏دانند».26
عامل دیگرى که باعث طرد معتزله و رونق مکتب اشعرى و در نتیجه زوال عقل‏گرایى گردید، «غایله محنت بود، زیرا معتزله بودند که با نیروى خلیفه مأمون مى‏خواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن بنمایند و این حادثه به دنبال خود کشتارها و خون‏ریزى‏ها و زندانى‏ها و شکنجه‏ها و بى‏خانمانى‏ها آورد که جامعه مسلمین را به ستوه آورد. عامه مردم، معتزله را مسؤول این حادثه مى‏دانستند و این جهت سبب بیزارى بیشتر مردم از مکتب اعتزال شد».27
از این رو خطاى معتزله در این حادثه نیز عامل دیگرى براى زوال این مکتب و رونق اشاعره و در نتیجه زوال عقل‏گرایى محسوب مى‏گردد. ظهور، تقویت و رونق مکتب اشعرى، از سویى تضعیف و زوال مکتب اعتزال و از سوى دیگر تضعیف و زوال تدریجى مکتب اهل سنت حنبلى را به دنبال داشت. در واقع مکتب اشعرى در این دوران مکتب میانه‏اى تلقى گردید که از سویى در عدم توجه به نص، افراط معتزله را نمى‏پذیرفت و از سوى دیگر به تفریط مکتب حنابله در عدم توجه به عقل و استدلال‏هاى کلامى باور نداشت. مکتب اشعرى ضمن پذیرش نص و اصالت آن، به تأسیس مبانى کلامى خاص براى این دیدگاه پرداخته و در نتیجه مبانى و اصول کلامى لازم در دفاع از دیدگاه‏هاى فقهى اهل سنت را فراهم ساخته است. بدین ترتیب، کلام اشعرى عقل گرایى در استدلال‏هاى فقهى را ردّ کرد و پایه‏هاى عقلى آموزه‏هاى اعتقادى اهل سنت را آن گونه که در مکتب معتزله منعکس شده بود، تخریب کرد. بدیهى است این دیدگاه نه تنها نمى‏تواند عقل را به عنوان یک منبع روش‏شناختى در کنار سایر منابع (قرآن، سنت، اجماع و قیاس) قرار دهد، بلکه منابع دیگر را نیز به نص تحویل مى‏برد.
تقدم نقل بر عقل در مکتب اشعرى بعدها از سوى دیگر فقها و اندیشمندان اهل سنت به اشکال دیگر و با استدلال‏هاى مختلفى تبیین گردید. یکى از این متفکران، امام محمد غزالى بود. غزالى علاوه بر کلام، با توجه به علایق خاصش که مهم‏ترین آنها علاقه به عرفان و تصوف بود، به پردازش دیگرى از این نظریه پرداخت که در نتیجه نص گرایى فقه سیاسى اهل سنت با تبیین و استدلالى دیگر همچنان تقویت گردید. غزالى از موضع چنین علاقه‏اى است که سنت نص گرایى و ضدیت با عقل را تداوم بخشید. وى حملات تندى بر فلسفه کرد و در چنین فضایى روز به روز عقل‏گرایى از میان مباحث فقهى رخت بر مى‏بست. نتیجه چنین وضعیتى، تقویت نص‏گرایى و فراهم‏شدن مبانى‏کلامى آن براى فقه سیاسى اهل سنت بود. به گفته یکى از نویسندگان، در نتیجه علماى مذهبى به ویژه علماى اهل سنت و حدیث و معتقدان به ظواهر احکام و آیات در بین مسلمانان تقویت شدند و به پیروى از همفکران پیشین خود هرگونه استدلال و توسل به عقل براى حل معضلات دینى را جسارت‏آمیز دانستند.28
پس از غزالى نص‏گرایى همچنان به عنوان خصلت اصلى فقه سیاسى اهل سنت باقى ماند تا این که در اثر تحولات پدید آمده در قرون اخیر در جهان اسلام به ویژه الغاى خلافت و رویارویى جهان اسلام با غرب و مقابله سنّت و تجدد، در این خصلت تحول مهمى اتفاق افتاد و چهره فقه سیاسى اهل سنت را تغییر داد. مهم‏ترین تغییرى که از این لحاظ در فقه سیاسى اهل سنت رخ داد توجه به عقل به عنوان یک منبع روش‏شناختى در کنار دیگر منابع است. فقه سیاسى جدید اهل سنت در کنار توجه به نص و حفظ آن، راه استدلال عقلى و تأمل عقلانى در نص را گشود و از این زاویه عقل و روش عقلى را در استنباطهاى فقهى معتبر ساخت. نتیجه این تحول روش‏شناختى شکل‏گیرى سه گرایش و نظریه در اندیشه سیاسى جدید اهل سنت بوده است: اول، نظریه‏اى که با فرض استقلال نسبى دو حوزه دین و سیاست معتقد به وجود برخى اصول سیاسى در اسلام است؛ دوم، نظریه جدید حکومت اسلامى؛ سوم، نظریه علمانیت.29
نظریه اول که نخستین بار در رساله «الخلافة و سلطة الامّه» در سال 1922م منتشر شد، با استدلال فقهى به مسأله جدایى خلافت و سلطنت مى‏پردازد و چند نکته اساسى را مطرح مى‏کند: 1.باوجود رابطه دین و سیاست در اسلام، این دو حوزه از یکدیگر استقلال نسبى دارند؛ 2. خلافت بیش از آن که مسأله‏اى دینى باشد امرى دنیوى و سیاسى است؛ 3. دین اسلام فقط برخى از اصول سیاسى را بیان کرده است. این اصول ثابت و غیر زمانى هستند؛ 4. شکل حکومت امرى غیر دینى و در نتیجه تاریخى و متحول است؛ 5. تحول اشکال حکومت ناشى از اصول ثابت دینى و مبتنى بر آن اصول است؛ 6. به این ترتیب، حکومت اسلامى داراى اصول ثابت دینى و اشکال متحول تاریخى است.30 همانطورى که از این نکات به دست مى‏آید، این نظریه از دیدگاه غالب فقه سیاسى اهل سنت یعنى نص‏گرایى فاصله گرفته و با خارج کردن شکل حکومت از دین و پذیرش نوعى استقلال نسبى براى دین و سیاست در اسلام، زمینه عقل‏گرایى و به کارگیرى عقل در این مسائل را فراهم ساخته است. دخالت عقل در فهم اصول و قواعد زندگى سیاسى و نیز شکل و ساختار حکومت اسلامى، از جمله مفروضات یا پیامدهاى این نظریه محسوب مى‏شود.
نظریه دوم، «حکومت اسلامى» را نیز محمد رشید رضا براى اولین بار در همان سال (1922م) طى مقالاتى در مجله المنار مطرح کرد. این مقالات در سال 1926م با عنوان الخلافة او الامامة العظمى منتشر شد. رشید رضا در طرح این نظریه، بازگشت به حکومت اسلامى یا خلافت اسلامى را مطرح مى‏کند. ارکان اصلى اندیشه سیاسى رشید رضا را مى‏توان این گونه خلاصه کرد: 1. سیاست جزئى از دین است و اسلام کامل‏ترین دینى است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست مى‏باشد؛ 2. حکومت اسلامى ویژگى‏هاى خاصى دارد که قابل تطبیق و تقلیل به انواع دیگر حکومت نیست؛ 3. حکومت اسلامى داراى شکل ثابتى است. بر اساس این شکل، مسلمانان به وسیله امامى واحد با ویژگى‏ها و شرایطى معیّن، رهبرى مى‏شوند؛ 4. بنابر اجماع مسلمانان، امامت و حکومت واحد است، از این رو تعدد خلافت اعتبار موقّت و محدود به ضرورت دارد؛ 5. در حالت گسترش دولت‏هاى قومى به دلیل این که مسلمانان داراى مذاهب و اقوام متعدد هستند، هر ملّتى مى‏تواند به طور موقت خلیفه داشته باشد؛ 6. رشیدرضا خواهان وحدت مسلمانان بود، لذا تمهیداتى براى تبدیل جماعت متفرق مسلمانان به حکومت واحد اسلامى ارائه کرد.31

هر چند دقت در عبارات فوق، بیانگر تأکید رشیدرضا بر بازگشت به خلافت اسلامى است، اما در آن، انتقال از خلافت به حکومت اسلامى نیز ملاحظه مى‏شود. آنچه از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد این است که به گفته حمید عنایت، طرح او براى بازسازى خلافت دو جهش مستقیم بر دو مسأله مهم اجتماعى داشت: اصل حاکمیت مردم و امکان وضع قوانین از جانب بشر.32 بى‏تردید طرح این مسأله بدون توجه به عقل و فاصله گرفتن از دیدگاه غالب امکان‏پذیر نیست. البته این نظریه که هم نص و هم عقل را در نظر مى‏گیرد، بیشتر از سوى محمد عبده مطرح شده بود. اول بار عبده بود که با قدرت و قاطعیت علیه اخذ و اقتباس قوانین و تأسیسات (نهادهاى) بیگانه به ویژه غربى بحث کرد و آن را ناشى از قشرى‏گرى و عدم تحرکى که در نگرش فقهى سنتى نهفته بود مى‏دانست که با جهل از منابع بى‏پایان شریعت، براى نوآورى‏ها و مسائل جدید حقوقى و قانونى، این اندیشه غلط را القا کرده که اسلام طبیعتاً نمى‏تواند از عهده پیچیدگى‏هاى روزافزون زندگى جدید برآید، از این رو مسلمانان ناچارند به قوانین بیگانه متوسل شوند.33 به همین دلیل، عبده منابع روش شناختى پیشین فقه اهل سنت را ناکافى دانسته و به تأسیس دو منبع دیگر روش شناختىِ اصل استصلاح یا مصالح (اولویت دادن به مصالح همگانى به عنوان مبنایى براى استنباط قوانین از کتاب و سنت) و روش اختیار (انتخاب) یا تلفیق (مقایسه و ترکیب نکات بهتر هر یک از چهار مذهب فقهى سنى و حتى رأى مستقل فقها بى آن که لزوماً از یکى از آن چهار مذهب نشأت بگیرد) پرداخت.34

بنابراین مى‏توان در جمع‏بندى از نظریه دوم به این نکته اشاره کرد که طرح نظریه حکومت اسلامى که با هدف احیاى خلافت مطرح شده، ضمن حفظ عناصر و مؤلفه‏هایى از نص‏گرایى، زمینه‏هاى مؤثرى براى عقل‏گرایى را نیز فراهم ساخته است؟ و این بیانگر تحول در فقه سیاسى جدید اهل سنت محسوب مى‏گردد.
نظریه سوم، علمانیّت نیز در پاسخ به بحران زمانه مطرح شده است. على عبدالرازق براى اولین بار این نظریه را در کتاب الاسلام و اصول الحکم در سال 1925م مطرح کرد. نظریه وى که به دنیایى کردن سیاست ختم مى‏شود داراى ارکانى است که مهم‏ترین آن عبارتند از: 1. دین و سیاست مستقل از یکدیگرند؛ 2. پیامبر اسلام تنها مبعوث به رسالت و ابلاغ وحى بود و نه منصوب به حکومت؛ 3. هیچ یک از منابع اسلام اعم از کتاب و سنت و حتى اجماع دلالت صریحى بر مسأله خلافت ندارد؛ 4. با توجه به موارد یاد شده فقه الخلافة قابل تأسیس نیست و سالبه به انتفاى موضوع است.35 عبارات بالا، به روشنى تحول روش شناختى مورد نظر را نشان مى‏دهد. اگر نظریه اول و دوم عقل را در کنار نص به عنوان منبع شناخت اندیشه‏هاى سیاسى اسلام به رسمیت مى‏شناختند، نظریه سوم با خارج ساختن سیاست از دایره دین و عرفى کردن آن؛ به طور کامل نص را از این مسأله خارج ساخته و تنها مبناى تأسیس حکومت را عقل آدمى معرفى مى‏کند. هر چند چنین تحولى در واقع مسأله خلافت را امرى کاملاً غیر دینى و خارج از منابع اسلامى مى‏داند و در نتیجه در ظاهر بحث مذکور را از حوزه فقه سیاسى اهل سنت خارج مى‏سازد، چرا که او الغاى خلافت را دست‏مایه قرارداد تا حمله‏اى نیرومند به کل مکتب سنتى اندیشه سیاسى اسلامى بکند و در این زمینه، نه فقط با آرا و عقاید علماى سنت‏گرا بلکه حتى با تجدد خواهانى چون رشیدرضا که على‏رغم بعضى اختلاف نظرها با احساسات جزمى او شریک بود، درمى‏افتاد؛36 امّا با توجه به روش بحث مذکور که روش فقهى است، مى‏توان این تحول را همچنان در حوزه فقه سیاسى اهل سنت دانست. او به هر حال براى اثبات نظریه خودش به منابع اسلامى مراجعه مى‏کند و نشان مى‏دهد که در این منابع به صراحت خلافت ذکر نشده است.
به هر تقدیر مطالعه و بررسى روند تحول پدید آمده در نظریات سه‏گانه مذکور، به خوبى تحول روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت را نمایان مى‏سازد. هر یک از این نظریات به ویژه نظریه دوم و سوم در سال‏هاى بعد مورد توجه بسیارى از نویسندگان و فقهاى اهل سنت قرار گرفته و به صورت نظریه‏هاى منسجم ترى عرضه شده است. این تحول روش شناختى، تحول در موضوعات و مسائل فقه سیاسى را به دنبال داشته و در نتیجه گفتمان جدیدى از فقه سیاسى اهل سنت به وجود آمده است که به همین دلیل، امکان تقسیم‏بندى فقه سیاسى اهل سنت به قدیم و جدید را فراهم ساخته است.
2. تلاش براى رهایى از گذشته گرایى با طرح «اجتهاد» در فقه سیاسى جدید
فقه سیاسى قدیم اهل سنت با تأکید بر عمل صحابه به عنوان مقوّم مفهوم اجماع، به صحابه‏گروى و گذشته‏گرایى سوق پیدا کرده بود. عمل و رأى صحابه بر این اساس مهم‏ترین مفسّر قرآن و سنّت پیامبر تلقى مى‏شد و در چنان جایگاهى قرار گرفت که مخالفت با آن همچون مخالفت با کتاب و سنّت به حساب مى‏آمد. علّت این امر، اثبات مشروعیت عمل صحابه بر اساس مشروعیت کتاب و سنت بود. از این دیدگاه، فهم صحابه به دلیل بى‏واسطگى آن از سنّت پیامبر، از اهمیت بسیار زیادى برخوردار گردید و مى‏توان آن را مصدر و مرجعیت مشروعى براى رفتارهاى سیاسى تلقى کرد.
این دیدگاه نیازمند مبناى کلامى از سوى متکلمان اهل سنت بود که با طرح نظریه کلامى «عدالت صحابه» این نیاز برطرف گردید. نظریه عدالت صحابه در واقع، تبیین تئوریک مشروعیت عمل و رأى صحابه تلقى مى‏گردد. از نظر اهل سنت همه صحابه عادل هستند. از نظر آنان:
اصحاب رسول خداصلى الله علیه وآله کسانى هستند که شاهد وحى و تنزیل بوده، و آیین تفسیر و تأویل را مى‏دانسته‏اند و کسانى هستند که خداى عزّوجلّ آنها را به مصاحبت و یارى و برقرارى دین پیغمبر و آشکار کردن حق او برگزیده و آنها را صحابه پیغمبر کرده است... پس در دین آگاهى و تفقه پیدا کرده و امر و نهى و مراد خدا را شناخته‏اند، چرا که رسول خدا را با چشم دیده و تفسیر کتاب خدا و تأویل آن را از او دریافته‏اند و این همه را از او گرفته و از شخص او استنباط کرده‏اند.37
مصاحبت با پیامبر و مشاهده رفتار پیامبر و گرفتن تعالیم وى و در نتیجه رسیدن به اجتهاد و تفقه، مهم‏ترین دلیل به رسمیت شناختن عدالت صحابه است. البته در تعریف صحابه اختلاف نظر وجود دارد، امّا به رغم این اختلاف نظر، در عدالت جمله آنان اتفاق نظر هست به گونه‏اى که مخالفان این نظریه را بدعت‏گذار مى‏دانند: «اهل سنت اتفاق نظر دارند که همه صحابیان عادل هستند و جز به ندرت از اهل بدعت مخالف این نظر نیست».38
فقه سیاسى جدید اهل سنت با تلقى «عقل» به عنوان یک منبع اساسى در فهم و استنباطهاى فقهى، زمینه اجتهاد و به کارگیرى عقل در استنباط احکام زندگى را فراهم ساخته است.
بنابراین هر چند که طرح اجتهاد به مفهوم بریدن از صحابه و مرجعیت علمى آنان نیست، امّا به هر حال زمینه‏هاى رهایى از گذشته‏نگرى را فراهم ساخته است. بر این اساس مى‏توان تلاش‏هاى مذکور را نشانه شکل‏گیرى یکى دیگر از عناصر گفتمان جدید در فقه سیاسى اهل سنت دانست.
3. خلافت محورى فقه سیاسى قدیم و شورا محورى فقه سیاسى جدید
فقه سیاسى قدیم اهل سنت اساساً خلافت محور است و این امر با توجه به مسائل و موضوعاتى که مورد تأکید قرار گرفته، کاملاً مشهود است. از دیدگاه روش‏شناسى، چنین حالتى کاملاً منطقى به نظر مى‏رسد. تأکید بر عمل و رأى صحابه و پذیرش آن به عنوان مهم‏ترین مرجع و منبع روش شناختى براى فهم و تفسیر قرآن و سنّت، به محور شدن خلافت به عنوان الگوى صحیح حکومت پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله و براى دوره‏هاى بعد مى‏انجامد. اگر عمل صحابه حجیت دارد، زندگى سیاسى مشروع زندگى‏اى است که بر مبناى آن شکل گیرد و خلافت خلفاى راشدین را الگوى مطلوب خود قرار دهد. به همین دلیل فقه سیاسى اهل سنت، خلافت را به عنوان الگوى صحیح حکومت اسلامى پس از پیامبر پذیرفته و به شرح و بسط آن پرداخته است.
خلافت محورى به لحاظ روش شناختى پیامد و نتیجه منطقى دیگر خصلت فقه سیاسى قدیم اهل سنت یعنى نص‏گرایى است. تأکید بر نص و تلاش براى برگرداندن منابع استنباط به نص قرآن و نیز تأکید بر فقدان نص از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله درباره جانشین خود، فقه سیاسى قدیم اهل سنت را به عمل و رأى صحابه مى‏رساند و از این رهگذر، نظریه خلافت را به عنوان الگوى صحیح و مشروع حکومت پس از پیامبر مطرح مى‏کند؛ از این رو فقدان نص، مهم‏ترین عامل طرح نظریه خلافت از نظر آنان محسوب مى‏گردد.
البته تدوین و ارائه نظریه خلافت در دورانى صورت گرفت که نوعى انحطاط و زوال در خلافت‏ها ایجاد شده بود. در این دوره در اثر ظهور خلافت‏هاى رقیب در حوزه غرب تمدن اسلامى و شکل‏گیرى منازعات قدرت و ادعاهاى خود مختارى در ایران و عوامل دیگر، خلافت عباسى با ضعف و سستى روبه‏رو گردید و بغداد، مرکز خلافت، جایگاه اصلى خود را از دست داد. در میان نظریه‏پردازان خلافت، ابو الحسن ماوردى (متوفاى 450ه) و ابو حامد محمد غزالى (متوفاى 505ق) از جایگاه بالایى برخوردار هستند. ماوردى در کتاب الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیه ابتدا به ضرورت خلافت مى‏پردازد. به عقیده وى، هدف خلافت حراست دین و سیاست دنیاست و وجوب آن نیز شرعى است.39 مهم‏ترین بحث ماوردى در این باره، چگونگى انعقاد خلافت است. از نظر وى، خلافت با دو شیوه اختیار و انتخاب اهل حل و عقد و تعیین امام و خلیفه پیشین (استخلاف) منعقد مى‏گردد.40 امّا نکته حائز اهمیت در این کتاب این است که ماوردى بلافاصله پس از طرح مباحثى کوتاه درباره ضرورت خلافت و شیوه‏هاى انعقاد آن، سنت فکرى رایج را رها کرده، با توجه به تحولات زمانه به بازسازى نظریه خلافت مى‏پردازد؛ از این رو بخش زیاد این کتاب را به توضیح نهادهاى وزارت و امارات و مسائل مربوط به آنان اختصاص مى‏دهد. هر چند که این مباحث در راستاى حفظ قدرت نهاد خلافت صورت مى‏گیرد، امّا همان طورى که حمید عنایت به درستى اشاره مى‏کند، ماوردى با مجاز شمردن تفویض قدرت اجرایى به حکام محلى، که کسر شأنى براى مقام خلافت بود - و اسلاف ماوردى جرأت ابراز آن را مثلاً در مورد سلاطین آل بویه نداشتند - راه را براى تسریع انتقال قدرت به کسانى جز خلیفه (و تجزیه قدرت او) را باز مى‏کند.41

ابو حامد محمد غزالى نیز با بازخوانى تاریخ صدر اسلام و عمل صحابه تلاش گسترده‏اى را براى تدوین نظریه خلافت انجام مى‏دهد. غزالى در این راستا راه ماوردى را دنبال مى‏کند و زمینه انتقال قدرت به غیر خلیفه و تقویت سلطنت را فراهم مى‏سازد. غزالى هر چند براى حفظ خلافت به تقلیل شروط حاکم اسلامى مى‏پردازد، اما در واقع به لحاظ نظرى شرایط گذار از خلافت به سلطنت را فراهم سازد.
طرح نظریه خلافت و گشوده شدن راه‏هاى گذار از آن در اندیشه سیاسى ماوردى و غزالى، در مرحله بعد به طرح نظریه حکومت اسلامى از سوى محمد رشید رضا و دیگران انجامید.
در این نظریه هر چند بر خلافت تأکید گردید، امّا تأکید بر بازگشایى باب اجتهاد و حملات مکرّر جریان اصلاح‏طلبى فکرى - فرهنگى (که محمد عبده و رشید رضا آغازگر آن بودند) به فقهاى پیشین و به اصطلاح آنها متحجر، زمینه تحولى روش‏شناختى در فقه سیاسى اهل سنت را فراهم ساخت. بازگشایى اجتهاد، مستلزم به رسمیت شناخته شدن «عقل» در کنار منابع دیگر استنباط بوده که در نتیجه آن، محوریت عمل صحابه و نظریه خلافت برجستگى قبلى خودش را تا حدودى از دست مى‏دهد. نتیجه چنین تحولى، تحول در مسائل و موضوعات فقه سیاسى بود؛ براى نمونه مى‏توان به طرح نظریه شورا در فقه سیاسى جدید اهل سنت اشاره کرد. تأکید بر این اصل به گونه‏اى بود که نظریه شورا را در کانون مباحث فقهى سیاسى قرار داد و فقه سیاسى جدید را بر محور آن مستقر ساخت، از این رو مهم‏ترین ویژگى فقه سیاسى جدید اهل سنت در قیاس با مسأله خلافت، شورا محورى است.

فقه سیاسى جدید تلاش مى‏کند با مراجعه به نصوص قرآنى و احادیث نبوى، نظریه شورا را طرح و بازسازى کند. البته طرح این نظریه با دو رویکرد اساسى صورت گرفته است: اوّلى، رویکردى مقایسه‏اى است که بر اساس آن شورا در مقایسه با دموکراسى مطرح مى‏شود. از این دیدگاه، مى‏توان با مراجعه به نصوص دینى، مؤلفه‏هاى نظام شورایى را استخراج کرد و آن را به عنوان یک نظام سیاسى اسلامى مردم‏گرا در مقابل نظریه دموکراسى غربى ارائه کرد. در این نظریه با تأکید بر عناصرى همچون بیعت، شورا، اجماع و اهل حل و عقد، بر حق انتخاب و روش انتخاب تأکید گردیده و از این طریق پایه‏هاى دموکراسى اسلامى بنا شده است. به گفته حمید عنایت، از نظر اکثر محققان مسلمان معاصر - اعم از سنت‏گرا و تجددخواه - چون حکومت، اصل شورا یا مشورت را بین حکومت‏کنندگان و حکومت‏شوندگان به کار بندد و فقها موازین و شرایط حق مقاومت در برابر بى‏دادگرایى را تعیین کنند، دموکراسى براى مسلمانان تأمین مى‏گردد.42 بنابراین شورا یکى از ارکان مهم دموکراسى اسلامى تلقى مى‏گردد. بر اساس این دیدگاه، میان شورا و دموکراسى بر حسب قواعد و اصول اساسى الزامى آنها قرابت وجود دارد. هر دو بر ضروریات انسانى از قبیل حفظ نفس، مال و عقل تأکید دارند.43 با چنین رویکردى است که فقه سیاسى جدید اهل سنت به مباحثى همچون ادله حجیت شورا، وجوب شورا، نظام شورایى، اهل شورا و شروط اهل شورا پرداخته است.44
رویکرد دوم نیز رویکرد مقایسه‏اى است امّا نه به منظور تبیین همسانى‏ها و قرابت‏هاى شورا و دموکراسى، بلکه به منظور تبیین عیوب و مشکلات دموکراسى و حل آنها در نظام شورایى است. در واقع در این رویکرد، تلاش مى‏شود برترى شورا و نظام شورایى اسلامى بر دموکراسى ثابت گردد و از این رهگذر بر جامعیت و برترى دین اسلام استدلال شود. به لحاظ تاریخى این رویکرد، متأخر از رویکرد اول طرح شده است؛ براى نمونه مى‏توان این رویکرد را در آثار توفیق محمد الشاوى ملاحظه کرد. وى در کتاب الشورى اعلى مراتب الدیمقراطیه، ضمن تبیین عناصر مشترک میان شورا و دموکراسى، به بیان تفاوت‏هاى آنها در جهت اثبات برترى شورا بر دموکراسى پرداخته است. از نظر وى، دموکراسى به تنهایى و بدون تبعیت از شورا نمى‏تواند الگوى مناسبى باشد. به عقیده وى، عدم تبعیت دموکراسى از شورا باعث سلطه یک حزب یا احزاب متعدد گردیده و محرومیت افراد و مردم از حقوق انسانى و آزادى‏شان را به دنبال خواهد داشت.45 همان طورى که ملاحظه مى‏شود، از این دیدگاه شورا نوعى توازن میان آزادى فردى و نظام اجتماعى برقرار مى‏کند که مانع سلطه نظام اجتماعى بر افراد و محروم شدن افراد از حقوق اساسى خود مى‏گردد. این دیدگاه از این رهگذر به تبیین جوهر شورا، مفهوم آن و عناصر و ویژگى‏هاى آن و ... مى‏پردازد.46
به هر تقدیر این دو دیدگاه به رغم تفاوت‏هایى که دارند، هر دو تلاش مى‏کنند با مراجعه به نصوص و متون دینى به بازسازى نظام سیاسى اسلامى بر مبناى اصل شورا دست زنند. آنچه از دیدگاه مقاله حاضر سزاوار توجه و تأکید بیشتر است، تأثیر این دیدگاه‏ها بر خصلت فقه سیاسى اهل سنت و تغییر یافتن گفتمان غالب یعنى خلافت محورى آن است. طبیعى است که در پرتو چنین تحولى فقه سیاسى اهل سنت از خصلت اقتدارگرایانه‏اش به تدریج فاصله گرفت و بر خصلت مردم‏گرایانه‏اش افزوده شده است. هر چند این تحول خود مى‏تواند مبناى تقسیم‏بندى فقه سیاسى اهل سنت به قدیم و جدید تلقى گردد و بر اساس آن فقه سیاسى قدیم را اقتدارگرایانه و فقه سیاسى جدید را مردم‏گرا نامید، امّا به زعم نگارنده، این تحول نشأت گرفته از تحول گذار از خلافت محورى به شورا محورى بوده و از این رو، تنها به عنوان پیامد تحول مذکور قابل طرح است.
پى‏نوشت‏ها
*) گزیده‏اى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
**) حجةالاسلام منصور میراحمدى عضو هیأت علمى گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع).
1. براى مطالعه بیشتر درباره سه دیدگاه. 1. تقلید و شرح، 2. ترکیب و تألیف و 3. تأسیس و اجتهاد در فلسفه فارابى، ر.ک: فرناز ناظرزاده کرمانى، اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى (تهران: دانشگاه الزهرا، 1376) ص 25 - 39.
2. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (دوره میانه) - (تهران: نشر نى، 1378) ص 19.
3. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، تحقیق عثمان محمد امین (مصر: مطبعة السعاده، 1350ق) ص 64.
4. همان، ترجمه حسین خدیم جم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1364) ص 112.
5. ابو نصر محمد فارابى، «الملة»، ترجمه محسن مهاجرنیا، فصلنامه علوم سیاسى، ش 6، سال دوم (1378) ص 301.
6. عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى (تهران: امیرکبیر، چاپ سوم، 1373) ج 2، ص 50.
7. محمد عبدالقادر ابو فارس، الفقه السیاسى عند الامام الشهید حسن البنا (عمان: دار عمار 1419ق /1998م) ص 14.
8. داود فیرحى، پیشین، ص 233.
9. همان، ص 231.
10. نصر حامد ابو زید، «مفهوم وحى»، ترجمه و تحقیق محمدتقى کرمى، فصلنامه نقد و نظر، ش 4، سال چهارم (پاییز 1376) ص 409.
11. همان، ص 412.
12. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، ص 3 - 4 و 17. همچنین براى توضیح بیشتر این سه دیدگاه، ر.ک: داود فیرحى، پیشین، ص 65 - 68.
13. عبدالجواد یاسین، السلطه فى الاسلام (بیروت: المرکز الثقافى العربى، 1998م) ص 33.
14. همان، ص 60.
15. نصر حامد ابو زید، الامام الشافعى و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیه (قاهره: سینا للنشر، 1992م) ص 13.
16. همان، ص 15.
17. همان، ص 20.
18. توشى هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، 1373) ص 193.
19. همان، ص 195.
20. همان، ص 196.
21. داود فیرحى، پیشین، ص 234.
22. نصر حامد ابو زید، الامام الشافعى، ص 11.
23. الشافعى، الرساله، ص 91، به نقل از: ابو زید، الامام الشافعى، ص 38.
24. ابو زید، الامام الشافعى، ص 85.
25. محمدجواد مغنیه، فقه الامام الصادق، عرض و استدلال (بیروت: دار العلم للملایین، 1966م) ج 6، ص 239.
26. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم‏اسلامى، ج 2: کلام، (عرفان، حکمت عملى) - (قم: صدرا، چاپ بیست و سوم، 1379) ص 56.
27. همان.
28. ذبیح اللَّه صفا، تاریخ ادبیات ایران (تهران: فردوس، چاپ هفتم، 1366) ج 2، ص 271.
29. داود فیرحى، «مبانى اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت»، حکومت اسلامى، ش 2، سال اول، (زمستان 1375) ص 133.
30. همان، ص 135 - 136.
31. همان، ص 139 - 140.
32. حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، (تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، 1372) ص 141.
33. همان، ص 142.
34. همان، ص 143.
35. داود فیرحى، «مبانى اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت»، ص 145.
36. حمید عنایت، پیشین، ص 115.
37. ابو محمد عبدالرحمن بن ابى حاتم رازى، تقدمه المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، به نقل از: سید مرتضى عسگرى، معالم المدرستین، ترجمه جلیل تجلیل ([بى‏جا]: نشر رایزن، 1375) ص 93.
38. حافظ بن حجر العسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابه، به نقل از: همان، ص 95.
39. ایرج میر، رابطه دین و سیاست: تفسیرهاى امام محمد غزالى و خواجه نصیر الدین طوسى از پیوند دین و سیاست (تهران: نشر نى، 1380) ص 317 - 318.
40. ابو الحسن ماوردى، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیه (بیروت: المکتبة العصیریه، 1421ق / 2000م) ص 13.
41. همان، ص 15.
42. حمید عنایت، پیشین، ص 31.
43. همان، ص 141.
44. فرید عبد الخالق، فى الفقه السیاسى الاسلامى (مصر: دار الشروق 1419ق / 1998م) ص 76.
45. براى مطالعه بیشتر در این باره براى نمونه، ر.ک: همان.
46. توفیق محمد الشاوى، الشورى اعلى مراتب الدیمقراطیه (قاهره: الزهراء للاعلام العربى، 1414ق) ص 90.
47. براى مطالعه بیشتر در این باره براى نمونه، ر.ک: همان و توفیق محمد الشاوى، فقه الشورى و الاستشاره ([بى‏جا]: دار الوفاء للطباعة، 1413ق / 1992م).