نظریه اجتهاد تفریعى و تطبیقى (مقاله پژوهشی حوزه)

انواع اجتهاد
اجتهاد به انواع زیر تقسیم مى‏شود:
1. اجتهاد براساس ادله معتبر شرعى؛
2. اجتهاد براساس رأى و تفکر شخصى؛
3. اجتهاد براساس قیاس استحسان؛
4. اجتهاد براساس مصلحت‏اندیشى.
براى هر یک از اینها زمان پیدایش، مکان پیدایش، عوامل پیدایش و مؤسسان و اختلاف در اعتبار بعضى از آنها مطرح است.
اقسام اجتهاد از نگاه فقهاى مذاهب اسلامى‏
اقسام اجتهاد از نگاه اهل سنت عبارتند از:
1. اجتهاد مستقل یا مطلق: اجتهاد فردى است که در اصول و مبانى و در مصادیق و فروع داراى رأى مستقل است؛
2. اجتهاد نیمه مستقل یا مطلق منتسب: اجتهاد کسى است که از تابعان مجتهد قسم اول در اصول و مبانى باشد، ولى اجتهاد را در آنها با شیوه‏اى به کار مى‏گیرد که خود آن را اختیار کرده است نه این که در آن تابع مجتهد اول باشد؛
3. اجتهاد تخریجى یا مقید و یا در مذهب: اجتهاد مجتهدى است که در محدوده مبانى و آراى اصولى و فقهى پیشواى مذهبى اجتهاد مى‏کند و به شرح و تفصیل و ترجیح اقوال او اشتغال دارد، ولى گاهى خودش به آرایى دست مى‏یابد؛
4. اجتهاد در ترجیح: اجتهاد فردى است که مى‏تواند برخى از نظرها را بر برخى دیگر از آنها ترجیح دهد؛
5. اجتهاد در فتاوا: اجتهاد مجتهدى است که توانایى به دست آوردن فتاواى مجتهدان پیش از خویش را دارد.
اقسام اجتهاد از دیدگاه امامیه عبارتند از:
1. اجتهاد نظرى: اجتهادى که براى شناخت اصول و مبانى معرفتى و اعتقادى به کار گرفته مى‏شود. این قسم مورد بحث ما نیست؛
2. اجتهاد عملى: اجتهادى که براى علم به مطابق داشتن عملى را که انسان انجام داده با آنچه به او امر شده است - که در اصطلاح علمى به آن مطابقه «المأتى به مع المأمور به» مى‏گویند - به کار گرفته مى‏شود، که آیا این عمل انجام شده با آنچه به آن امر شده است مطابقت دارد یا نه؛
3. اجتهاد اصولى: اجتهادى که براى شناخت دلیل و حجت به کار گرفته مى‏شود و هدف از آن فقط به دست آوردن حجت و مدرک براى احکام حوادث واقع شده و رویدادهاى تازه و جدید است؛
4. اجتهاد فقهى: اجتهادى که براى شناخت حکم شرعى از راه عناصر و مبانى اصلى استنباط به کار گرفته مى‏شود؛
5. اجتهاد تفریعى و تطبیقى: اجتهادى که براى شناخت فروع اصول و مصادیق قوانین کلیه احکام و ارتباط بین فروع و اصول و مصادیق قوانین کلى احکام به کار گرفته مى‏شود. این اجتهاد فروع تازه را از هر نوع و قسمى که باشد به اصول پایه بازگشت داده و قوانین کلى را بر مصادیق خارجى آنها منطبق مى‏کند.
نقش تحول زمان در تحول ویژگى‏هاى موضوعات‏
بى‏تردید تحول زمان و شرایط آن، نه تنها در تحول احکام شریعت که در تحول ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات احکام و ملاکات آنها در غیر مسائل عبادى نیز نقش دارد و با تحول آنها در بستر زمان براساس تحول اجتهاد احکام الهى آنها نیز تحول مى‏پذیرد، زیرا این تحول سبب مى‏شود که موضوع تحول یافته از نظر ویژگى از حیطه اصلى اصول شرعى خارج و در حیطه اصلى دیگر از اصول شرعى داخل شود و در نتیجه حکم دیگرى براساس اصل دوم بر آن مترتب گردد.
این قانون تحول اجتهاد و استنباط با تحول زمان، مکان و احوال آدمیان براساس عناصر اصلى استنباط و ادله معتبر آن، مورد پذیرش نوع بزرگان از فقهاى مذاهب اسلامى است.
1. نظر فقهاى امامیه درباره تحول اجتهاد
1. علامه حلى (متوفاى 726 ق) مى‏فرماید: احکام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغییر اوقات متغیر و به اختلاف مکلفان مختلف مى‏شوند. با این حساب این امکان وجود دارد که حکم معینى براى قومى در زمان خاصى مصلحت باشد و به آن امر شود، ولى براى قومى در زمان دیگر مفسده باشد و مورد نهى قرار گیرد.1
2. شهید اول (متوفاى 786 ق) فرموده است: احکام به تغییر و تحول عادت‏ها جایز است که تغییر و تحول پیدا کند همانند نقود متحاوره (متداول) و اوزان متداول و هزینه زن‏ها و اقارب چون آنها پیروى عادت زمانى را مى‏کنند که در آن واقع شدند و نیز تقدیر عوارى و عواید.2
3. محقق اردبیلى (متوفاى 993 ق) در این زمینه فرموده است: هیچ گاه ممکن نیست به گونه کلى نظریه‏اى در شریعت بیان شود، چون احکام به اعتبار ویژگى‏ها و خصوصیات، احوال آدمیان، زمان‏ها، مکان‏ها و اشخاص مختلف مى‏شوند و این امرى واضح و روشن است و امتیاز خاص براى آن علما و فقهایى است که بتوانند این اختلافات و تحولات را درک کنند و احکام را بر مصادیق و موضوعاتى که منظور شرع مقدس است منطبق نمایند.3
4. شیخ محمدحسین کاشف الغطا مى‏گوید: تغییر احکام به تغییر زمان قابل انکار نیست. بعد مى‏فرماید: احکام الهى قابل تغییر نیست مگر به تغییر موضوعات یا از راه تغییر زمان یا مکان و یا اشخاص.4
5. صاحب جواهر (متوفاى 1266 ق) در مسأله فروختن به پیمانه چیزى را که به وزن به فروش مى‏رسد چون آن متعارف بین مردم است آن را اعتبار کرده و فرموده است: اقوا اعتبار متعارف در بیع است و آن با اختلاف زمان‏ها و مکان‏ها مختلف مى‏شود.5
6. امام خمینى فرموده است: عنصر زمان و مکان داراى تأثیر در تحول اجتهاد است.6
2. نظر فقهاى اهل سنت درباره تحول در اجتهاد
مسأله تغییر و تحول اجتهاد و استنباط از عناصر استنباطى با تحول زمان، مکان، احوال و عادت‏ها بین فقهاى اهل سنت نیز مطرح بوده است؛ از جمله:
1. ابن قیم جوزى (متوفاى 751 ق) در کتاب اعلام الموقعین فصل مستقلى با عنوان «تغییر الفتاوى و اختلافها بحسب تغییر الازمنه و الامکنه و الاحوال و النیات و العوائد» (تغییر و اختلاف در فتاوا به موجب اختلاف زمان‏ها و مکان‏ها و احوال و نیت‏ها و عادت‏ها) دارد.7
2. ابو اسحاق شاطبى (متوفاى 790 ق) مى‏گوید: شارع چون مصالح بندگان را در نظر دارد احکام عادى دایر مدار آنهاست، از این رو مى‏بینى چیزى که در آن مصلحت نباشد منع شده و هر گاه در آن مصلحت باشد جایز شده است.8
3. دکتر محمصانى در المجتهدون فى القضاء مى‏نویسد: احکامى که براساس اجتهاد قرار دارد با تحول زمان و مکان و احوال متحول مى‏شود.9
4. محمد امین افندى (ابن عابدین) مى‏گوید: بسیارى از احکام با اختلاف زمان مختلف مى‏شود، به سبب تغییر عرف آن یا به دلیل حادث شدن ضرورتى و یا فساد اهل زمان، به گونه‏اى که اگر حکم اول باقى بماند باعث مشقت و ضرر به مردم مى‏شود و با قواعد شریعت که مبتنى بر تخفیف و آسان‏گیرى و دفع ضرر و فساد براى بقاى جهان آنهاست منافات دارد.10
5. احمد مصطفى زرقاء در این باره مى‏نویسد: احکام شرعى با اختلاف زمان که باعث تبدل موضوعات شوند تبدل پیدا مى‏کند.11
6. دکتر وهبه زحیلى مى‏گوید: احکام به سبب تغییر عرف یا مصالح مردم یا مراعات ضرورت یا فساد اخلاق و ضعف موانع دینى و یا براى تطوّر زمان تغییر پیدا مى‏کند.12
دو دیدگاه درباره نظریه تحوّل‏
1. دیدگاه اول: عبارت است از خاضع ساختن هویت و حقیقت احکام شریعت در برابر تحوّل زمان و شرایط و مظاهر جدید آن، به بهانه این که احکام الهى مطابق با مقتضیات زمان و شرایط و اوضاع و احوال و عرف و عادت مردم تشریع شده است، و با تحوّل آنها تحوّل مى‏پذیرد.
این دید در میان برخى از صاحبان ادیان به وجود آمد و از قرن نوزدهم میلادى که اشاعه یافت، طرفدارانى پیدا کرد.
معتقدان به دیدگاه گفتند احکام دینى، داراى آسان‏گیرى در همه ابعاد زندگى بشرى بوده و کاملاً انعطاف‏پذیر است و باید با تحوّل زمان و مظاهر جدید آن در همه ابعاد اجتماعى، هنرى، فرهنگى و ... احکام آنها نیز تحوّل و تغییر یابد و این در حالى است که شریعت باید میزان و معیارى براى رویدادها و پدیده‏هاى زمان قرار گیرد و آنها در برابر شریعت خاضع شوند. با این وصف، صاحبان این دید بر این باور شدند که باید سلیقه و روح حاکم بر زمان و مظاهر جدید آن حاکم قرار گیرد و احکام الهى در برابر آنها خاضع شوند. این کار در حقیقت، آراستن دین است با آنچه از دین نیست و به تعبیرى دیگر، نوعى بزک کردن دین از راه‏هاى غیر اصولى است.
در هر حال طرفداران این دیدگاه مفاهیم اصیلِ تمدن و دین و شریعت را به کنار گذاشته، فرهنگ مبتذل و فساد انگیز را به گونه کامل و بدون قید و شرط پذیرفته‏اند و امورى که به یقین برخلاف موازین شریعت است مانند ربا، بى‏حجابى و اختلاط زنان و مردان را بدون رعایت موازین دینى توجیه مى‏کردند و هنگامى که از طرف آگاهان به مبانى شریعت و اهداف آن، مورد اعتراض قرار مى‏گرفتند، مى‏گفتند، مى‏خواهید ما را به عقب برگردانید، در حالى که دستورهاى الهى با تطوّر زندگى و مظاهر جدید آن به گونه کامل سازگارى دارد. این دیدگاه بر پایه نظریه تحوّل شریعت با تحوّل زمان و شرایط و مظاهر جدید آن استوار است که دانشمندان و صاحب نظران مسیحیت به آن قائل هستند.
2. دیدگاه دوم: عبارت است از خاضع ساختن رویدادها و مظاهر جدید زندگى در بستر زمان، در بعد اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، هنرى و ... در برابر احکام شریعت، از راه اعمال اجتهاد در منابع و مبانى آن، البته با توجه به ویژگى موضوعات که با تحوّل زمان متحوّل مى‏شوند. بر اساس این دیدگاه احکام شریعت با تحوّل زمان و مظاهر جدید آن هیچ گاه تحوّل نمى‏یابد، بلکه موضوعات یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آنها در اثر تحوّل زمان و شرایط آن تحوّل مى‏یابند و در این صورت باید احکام آنها نیز به تبع موضوعات تحوّل یابد. این نظریه بر پایه قانون تحوّل اجتهاد با تحوّل زمان، براساس مبانى شرعى معتبر، استوار است.

نظریه دوم از دیدگاه فقه اجتهادى اسلامى درست است، زیرا تحوّل اجتهاد تطبیقى و تفریعى با تحوّل زمان و شرایط آن براساس مبانى شریعت و دلایل معتبر آن، تحوّل در شریعت نیست، زیرا در تحوّل آن تحوّل زمان تأثیرى ندارد، بلکه تحوّل زمان و شرایط آن در تحوّل موضوعات احکام داراى نقشند و براى مجتهد پس از بررسى آنها، در هنگام استنباط، معلوم مى‏شود که مظاهر جدید زندگى، تحوّلات علمى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و هنرى در بستر زمان در تحوّل موضوعات یا ویژگى‏هاى بیرونى یا درونى آنها تأثیر داشته‏اند یا خیر. در مواردى که در تحوّل آنها تأثیر داشته‏اند، احکام آنها نیز براساس ادله به وسیله اجتهاد تطبیقى و تفریعى تغییر مى‏کند و در مواردى که تأثیر نداشته‏اند تغییر نمى‏کند، زیرا در مبانى فقه اجتهادى اسلامى (یعنى قرآن و سنت پیامبر) احکام شرعى بر موضوعات با قیود و شرایطى براساس ملاکات قرار دارند و مادامى که در آنها تحوّل پدید نیاید در احکام آنها نیز تحوّلى پدید نمى‏آید، زیرا موضوع به منزله علت براى حکم است، پس همان گونه که انفکاک معلول از علت امکان ندارد، همین طور انفکاک حکم از موضوعش امکان ندارد، اگرچه در مظاهر زندگى تحوّلى پدید آید.
با روش اصولى معتدل اجتهادى علاوه بر این که مى‏توان فقه را با رویدادهاى مختلف همگام کرد، از راه نظریه تحوّل اجتهاد مى‏توان مشکله تطبیق شریعت ثابت را با متغیّر زمان و شرایط آن را نیز حل کرد، زیرا زمان و شرایط و رویدادهاى جدید آن، در تحوّل شریعت از موضوع اصلى خود دخالتى ندارد، بلکه در تحوّل موضوعات و ملاکات احکام تأثیر دارند که پیامد آن تحوّل احکام آنهاست.
نبود حکم ثانوى در قانون تحوّل اجتهاد
حکم جدیدى که به وسیله اجتهاد براساس ادله شرعى براى موضوع تحوّل یافته در اثر تحوّل زمان بدست مى‏آید حکم ثانوى آن به شمار نمى‏آید، چون حکم ثانوى براى موضوعى است که داراى دو حکم باشد: یکى به عنوان اوّلى و در حال اختیار و دیگرى به عنوان ثانوى و در حال اضطرار. ولى در مورد بحث چنین نیست، چون پس از تحول موضوع یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آن، موضوع جدید پدید مى‏آید، پس دو موضوع مطرح است: یکى پیش از تحوّل آن و دومى پس از تحول آن؛ با بیان این که تحول زمان و شرایط آن در تحوّل موضوع یا ویژگى‏هاى آن نقش دارد و این تحول، تحول حکم را نیز به دلیل تحول موضوع آن به دنبال دارد؛ پس حکم دوم براى موضوع دوم است نه براى موضوع اول؛ بنابراین دو حکم براى دو موضوع است نه دو حکم براى یک موضوع.
تغییر و تحول در حکم در اثر تغییر و تحول موضوع آن منافاتى با «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمد حرام الى یوم القیامة» ندارد، چون اگر موضوع با همه خصوصیاتش در بستر زمان داراى حکمى بوده باشد و در زمان بعد همان موضوع با همه آن ویژگى‏ها وجود داشته باشد، در این صورت نمى‏توان گفت که حکم دیگرى به عنوان حکم اوّلى پیدا مى‏کند، زیرا این مطلب با «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمد حرام الى یوم القیامة» منافات دارد؛ اما اگر موضوع یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى یا عنوان و یا ملاک حکم آن تغییر کند این تغییر، تغییر حکم را نیز به دنبال دارد. در این صورت این حکم دوم دیگر با جمله «حلال محمد» منافاتى ندارد، زیرا حکم جدیدى است براى موضوع جدید، نه براى موضوع اول و برخلاف حکم آن، پس در واقع دو موضوع مستقل و دو حکم مستقل براى آن دو هست و هر یک از دو حکم مذکور نسبت به موضوع خودش حکم اوّلى محسوب مى‏گردد.
به اعتقاد نگارنده، اگرچه تحول زمان و شرایط آن در تحول شریعت تأثیرى ندارد - زیرا شریعت بر موضوعات خودش همیشه امرى ثابت بوده و زمان براى آن ظرف است نه موضوع که با تحول آن شریعت متحول شود و لذا هیچ گاه با تحول زمان دگرگون نمى‏شود - ولى شریعت بر موضوعات براساس ملاکات، تشریع احکام کرده است و تحول زمان در تحول آنها یا ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آنها و نیز در تحول روابط اجتماعى تأثیر دارد. پس در مواردى که از راه آن موضوعات تأثیر بپذیرند، حکم آنها نیز تغییر مى‏پذیرد و داراى حکم دیگرى براساس دلیل شرعى مى‏شوند، زیرا این امکان وجود ندارد که معلول بدون علت و عرض بدون معروض آن وجود داشته باشد. بنابراین این که برخى از صاحب نظران فکر مى‏کنند شریعت و قوانین آن مانند سایر پدیده‏هاى اجتماعى باید با تغییر زمان تغییر یابد و با تحوّلات و اکتشافات جدید علمى همگام شود نادرست است، زیرا تغییر شریعت با تحوّل زمان و رویدادهاى آن وجود ندارد، بلکه تغییر و تحوّل در اجتهاد با تحوّل رویدادهاى زمان - در صورتى که باعث تحول موضوعات یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آنها شود - براساس مبانى و ادله شرعى است که در نتیجه حکم دیگرى بر موضوعِ تحول یافته مترتب مى‏شود.
آسیب‏شناسى اجتهاد مصطلح‏
اگر به فقه استنباطى از نگاه روز به رویدادها و مشکلات جامعه و خلأها و نارسایى‏هاى آن بنگریم اذعان خواهیم کرد که گرفتار آفت‏هاى فراگیرى است؛ از جمله:
1. عدم درک جامعه تحول یافته و نیازهاى آن؛
2. عدم تحقق استنباط نوعاً براساس عناصر اصلى استنباط؛
3. نبود شیوه جدید اجتهادى در برابر پدیده‏هاى نو و رویدادهاى جدید زندگى است که کاربردى براى حلّ مشکلات جامعه دارد؛
4. مصلحت اندیشى‏هاى شخصى در مقام بیان احکام؛
5. عوام‏زدگى؛
6. ضعف بنیه کارشناسى و موضوعات؛
7. عدم آگاهى از علوم روز که در ساختار موضوعات نقش دارد. هیچ گاه نمى‏توان این را انکار کرد که هرچه سطح آگاهى فقیه از مجموع دانش روزگارش ارتقا یابد توان پاسخ‏گویى وى به پرسش‏ها نیز افزایش مى‏یابد؛
8. عوامل نادرست ذهنى و اندیشه‏هاى غلط محیطى و اجتماعى ؛
بیان این نکته لازم است که بى‏تردید مجتهد باید در برابر مسائلى که حکومت اسلامى باعث پیدایش آنها در ابعاد زندگى شد پاسخ‏گو شود؛ ما در این باره از سویى بر این اعتقادیم که مجتهد با اجتهاد نوین براساس عناصر اصلى استنباط مى‏تواند پاسخ‏گوى مسائل شود؛ ولى از سوى دیگر بر این باوریم که با وجود آفت‏ها و موانع مذکور در حوزه استنباطى به ویژه با اجتهاد مصطلح در آن، هیچ گاه براى او امکان پاسخ‏گویى در برابر آنها نخواهد بود.
پس اجتهاد راهى است وسیع و مطمئن که فقه اجتهادى را هم پاى زمان و مظاهر نو و آیین آن و روابط انسان‏ها در جهان پیرو هر دین و یا مسلکى که باشند و همراه قدرت تفکر و دانش در حرکت قرار مى‏دهد و مجتهد را به ژرفاى معارف الهى و به دقایق احکام اسلامى براى حل مشکلات و پرکردن خلأها و بر طرف کردن نارسایى‏ها رهنمون مى‏سازد. پس آن راهى بسیار مفید و سازنده و در نهایت وسعت است ، ولى باید دید رهروان چگونه آن را بپیمایند. آنچه مسلم است، راه اجتهاد و استنباط به یکسان و به گونه مطلوب در طول تاریخ پیموده نشده است.
در روزگارى رهروانش بر ظاهر نصوص بسنده کرده بدون این که تفریعى و تطبیقى در آن به عمل آورده باشند، البته این بدین جهت بوده است که نیازى به آن نبوده به دلیل نبود مظاهر جدید و رویدادهاى نو به نو در جامعه. در روزگارى دیگر بر ظاهر نصوص بسنده نکرده و تفریع و تطبیق در آن به عمل آمده ولى استمرار پیدا نکرد. در روزگارى رهروانش در مقام استنباط بر دستاوردهاى پیشینیان بسنده نموده و اصل اجتهاد به کنار قرار گرفت. در این روزگار در برابر دستاوردهاى گذشتگان حتى با تحول ویژگى‏هاى موضوعات احکام که با تحول زمان تحول مى‏پذیرند اظهار نظر نشده است. در روزگارى دیگر برخى بر آنها بسنده کردند، بلکه به دستاوردهاى خود از منابع و پایه‏هاى شناخت هر چند به خلاف نظر پیشینیان بوده بسنده کردند، ولى بدون این که بررسى کاملى از فروع اصول احکام و مصادیق قوانین کلى و ارتباط بین آنها در مقام استنباط به عمل آورده باشند. در روزگارى نیز با بررسى فروع اصول و مصادیق کلى و ارتباط بین آنها ولى بدون بررسى ابعاد قضایا و ویژگى‏هاى داخلى و خارجى موضوعات که در بستر زمان متحول مى‏شوند که در نتیجه این تحول، احکام آنها نیز باید تحول پذیرد. در زمانى نیز با بررسى فروع اصول و مصادیق قوانین کلى و ارتباط بین آنها و نیز با بررسى ویژگى‏هاى موضوعات و استخراج احکام آنها به وسیله اجتهاد از راه منابع معتبر شرعى.
این شیوه اجتهادى در این زمان پدیدار شد و صاحب آن قانون تحول احکام را در برابر تحوّل زمان و مکان و احوال - که در تحول ویژگى‏ها و خصایص بیرونى و درونى موضوعات نقش دارند - براساس مصادر و ادله شرعى پذیرفته است.
من بر این بینش و اعتقادم که بدون به کارگیرى اجتهاد با این شیوه نو در مبانى معتبر شرعى و بسنده کردن بر شیوه‏هاى اجتهادى پیشینیان هیچ گاه نمى‏توانیم در برابر رویدادهاى نو به نوى جامعه پاسخ گو شویم.
امیدواریم به طور گسترده شاهد این شیوه اجتهادى باشیم، زیرا بدون این شیوه هیچ‏گاه نمى‏توان بر مشکلات فایق آمد.
در هر حال، این نوسان اجتهادى معلول کیفیت رشد و توسعه و گسترش جامعه اسلامى و بینش و تفکر فقیهان و مجتهدان و پیدایش حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه و نیازهاى جامعه و شرایط آن بوده است.
هنگامى که موضوع و شرایط تازه‏اى در زندگى فرد و یا جامعه‏اى به وجود مى‏آمد و مورد ابتلاى فرد و یا جامعه قرار مى‏گرفت به ضرورت مسؤولان فقه اجتهادى نیز به تبیین و شناخت و بیان احکام اسلامى مربوط بدان موضوع مى‏پرداختند این که تلاشهاى اجتهادى به دنبال احساس نیاز رخ مى‏داده و مى‏دهد تا اندازه‏اى طبیعى است، ولى تأخیر در مقام پاسخ و بر طرف کردن نیازها از راه منابع اسلامى و برخى از موارد صحیح نبوده، زیرا مشکلاتى را براى مسلمانان به وجود آورده است.
امروز که نظام اسلامى برپاست و همه ابعاد زندگى دگرگون شده باید در برابر رویدادها و ارتباطات بین جهانیان از راه اجتهادى بر اساس منابع معتبر شرعى پاسخ گو شد و از هیچ کوششى نباید کوتاهى کرد.
شایان ذکر است در عصر حاضر اجتهاد با شیوه جدید آن که با تحول زمان و مکان و احوال و عرف براساس منابع معتبر شرعى تحول مى‏پذیرد، تکیه گاه محکم و استوار تئورى حکومت اسلامى بر اساس ادله آن در برابر رویدادهاى زمان از هر نوع و قسمى در همه زمینه‏ها مى‏باشد. بنابراین نادیده انگاشتن این وسیله بالنده با شیوه جدید آن که نیروى محرّکه فقه و فقاهت است، و بسنده نمودن بر شیوه‏هاى پیشین در مقام استنباط احکام، همانگونه که اشاره شد رکود و رخوت و ایستایى فقه را در پى‏خواهد داشت و از این رهگذر خسارات علمى و عملى جبران ناپذیرى را در نظام اسلامى باید پذیرا شد.
سیر قهقهرایى و باز گشت به تاریکى‏هاى اخبارى‏گرى نتیجه محتوم مقاومت در برابر اجتهاد فقیهان جامع شرایط است.
پیاده نشدن اجتهاد در عناصر اصلى استنباط در برابر رویدادها و مظاهر جدید زندگى براى شریعت فاجعه‏آمیز است، زیرا به کارگیرى اجتهاد در منابع در صورتى که موازین و شرایط آن که بیان مى‏شوند رعایت گردند اصل حرکت براى همگام کردن فقه با رخدادهاى متطوّر زندگى در همه ابعاد آن (فردى، حقوقى، جزایى، قضایى، اقتصادى، اجتماعى و حکومتى) است و در صورتى که اجتهاد با شرایط و موازینى که دارد براساس ادله در برابر آنها انجام نشود موجب مى‏شود که تفکر فقهى و اندیشه اجتهادى در قالب عناصر استنباطى که مطابق شرایط زمان صدور آنها بود جامد و راکد گردد و احکام موضوعات به صورت سنت‏هاى بى‏روح و ایستا درآید و در برابر موضوعاتى که از حیث ویژگى‏هاى درونى و یا بیرونى تحول یافته از حرکت باز نایستد و در مقابل مقتضیات زمان و شرایط آن بیگانه گردد بلکه ناهماهنگى را در همه ابعاد متطوّر زندگى بین عناصر و مواد اصلى استنباط و بین شرایط زمان و رویدادهاى جامعه به وجود آورد.
اجتهادى که به فقه اجتهادى در نظام اسلامى در همه ابعاد زندگى گسترش مى‏بخشد اجتهاد تفریعى و تطبیقى است که از آن طریق، فروع تازه مختلفى به اصول پایه بازگشت داده و قوانین کلى بر مصادیق خارجى آنها براساس عناصر اصلى استنباط منطبق مى‏شود و در هر زمان مجتهد موظف است که موازین آن را رعایت کند تا فرع تازه‏اى بر غیر اصل خودش بازگردانده نشود و قانونى بر غیر مصداق خودش منطبق نگردد؛ ولى باید اذعان داشت که امروزه با تکوین نظام اسلامى و پیدایش مسائل گوناگون و تحول عظیم در ساختار ابعاد مختلف جامعه (فردى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، قضایى، جزایى، کیفرى، فرهنگى، هنرى، سیاسى و روابط بین‏الملل) و به وجود آمدن زمینه اجرایى و عملى براى فقه اجتهادى، هر مجتهدى بدون دارا بودن ویژگى‏هاى فوق و تنها با به کارگیرى اجتهاد تفریعى و تطبیقى در مبانى و پایه‏هاى شناخت، نمى‏تواند در برابر رویدادهاى گوناگون جامعه پاسخ‏گو شود، به کار فقاهتى خود تعمیم دهد، از محصور بودن آن در مرزهاى کنونى رهایى بخشد و در افق‏هاى جدید آن را داخل کند و از راه آن شریعت را با گستره زندگى توسعه یافته و دگرگون شده انسانى براساس ادله هماهنگ و در همه ابعاد عینیت بخشد.
ویژگى‏ها و شرایط خاصى را که باید امروز مسؤول حوزه اجتهادى و استنباطى دارا باشد عبارتند از:
1. جهان‏بینى گسترده و آگاهى از سیاست‏هایى که در این عصر در جهان به کار گرفته مى‏شود؛
2. شناخت جامعه و نیازهاى آن؛
3. بررسى و شناسایى موضوعات احکام و ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آنها، چه از راه خودش و چه از راه متخصصان در هر رشته‏اى؛
4. استنباط براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط نه براساس اخبار آحاد یا اجماعات منقول و یا براساس شهرت‏هاى بى‏اساس؛
5. پرهیز از تأویلات قشرى براى متون استنباطى؛
6. تعمیم آن به حوزه‏هاى فردى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، قضایى، حقوقى، فرهنگى، پزشکى و هنرى؛
7. وجود اجتهاد در حوزه استنباطى هم در مرحله تئورى و هم در مرحله فتوا؛
8. آگاهى از علومى که موضوعات احکام را مشخص مى‏کند. چه خودش به آن علوم آگاهى یابد و چه از طریق متخصصان؛
9. درک جهانى بودن شریعت و رسالت خطیر آن در برابر رویدادهاى زمان؛
10. برخوردارى از جهان‏بینى اسلامى گسترده و غیر محصور به زمان و مکانى خاص؛
11. درک شناخت عمیق عناصر زیربنایى شریعت و توان بر عرضه داشتن برداشت‏ها و دریافت خویش از آنها براساس بینش جهانى و واقعیت‏هاى زمان و عینیت‏هاى خارجى به گونه‏اى که بتواند آنها را با شرایط و موقعیت جامعه هماهنگ کند؛
12. درک روح کلى شریعت از عناصر اصلى استنباط که بر گذشت و آسان‏گیرى استوار است، زیرا نشان دادن چهره خشن از آن ایمان مردم را سست و براى نسل جوان غیر قابل تحمل است؛
13. آسیب‏پذیر نبودن در برابر آرا و نظرهاى پیشینیان و عوامل ذهنى و خارجى، زیرا موجب مى‏شود که دید او از راه آنها جهت گیرد و اجتهاد از ماهیت اصلى خویش منسلخ گردد؛ اجتهادى واجد ماهیت اصیل خود است که دید مجتهد در آن از راه کتاب خدا و سنت رسول خدا جهت گیرد نه از راه غیر آنها؛
14. دورى از عوام‏زدگى و جمود و تحجر و ظاهرگرایى. این عوامل حوزه استنباطى را از کارآیى باز مى‏دارند؛
15. توان بر درک کامل ابعاد جامعه و نیازهاى آن؛
16. خارج کردن احادیث ساختگى از حوزه استنباطى که محدثان و علماى رجال آنها را بیش از پنجاه هزار دانسته‏اند؛
17. رعایت ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى در مقام استنباط.
ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى‏
پدیده‏ها از هر نوع و قسمى که باشند (تبلیغ، تدریس، تعلیم و ...)، اگرچه در بستر زمان ثابت هستند و با تحول زمان و شرایط آن تحول نمى‏پذیرند، ولى شیوه‏هاى آنها با تحول زمان و شرایط آن تحول‏پذیرند و پدیده اجتهاد یکى از آنهاست؛ پس باید آن شیوه‏اى را برگزید که جدید، پویا، بالنده و هماهنگ باشرایط جامعه و رویدادهاى نو به نوى آن براساس مبانى شرعى باشد. با بررسى مفصلى که نگارنده در ادوار اجتهاد و منابع آن داشته به دست آمده است که اجتهاد و فقاهت در طول تاریخ داراى شیوه‏هاى گوناگون و مختلفى شده و ما در بحث‏هاى خود شیوه هشتم از آنها را پذیرفتیم، زیرا با شیوه مصطلح رایج هیچ گاه نخواهیم توانست در برابر انبوه مسائل نوپیدا در زندگى فردى، اجتماعى و حکومتى پاسخ‏گو شویم و مشکلات را حل و خلأها را پر و نارسایى‏ها را برطرف کنیم.
ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى عبارتند از:
1. وجود آن در حوزه استنباطى براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط؛
2. بازنگرى در ادله و مبانى استنباطى و نیز بررسى شرایط زمان صدور و مخاطبان آنها پیش از استنباط حکم از ادله؛
3. بررسى کامل ابعاد قضایا و سنجیدن آنها براساس واقعیت‏هاى زمان و شرایط آنها و عینیت‏هاى خارجى و خصوصیات آنها؛
4. بررسى ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات احکام که تحول زمان و شرایط آن در تحول آنها نیز داراى نقش به سزایى است و این باعث مى‏شود که موضوع و حکم آن از حیطه اصل شرعى که قرار دارد خارج و در حیطه اصل شرعى و حکم دیگرى قرار گیرد؛
5. بررسى ملاکات احکام موضوعات در غیر مسائل عبادى (اجتماعى و حکومتى) از راه عقل، زیرا به کمک آن مى‏توان در برخى موارد، ملاکات احکام را به دست آورد و به مورد دیگرى که در نص به حکم آن تصریح نشده باشد - ولى ملاک به دست آمده در آن فهمیده شود - سرایت داد؛
6. رعایت مقتضیات احوال جوامع و اعصار و شرایط مکان‏ها در مقام تطبیق و اجراى احکام، زیرا بدون رعایت این امر در مقام اجراى حکم، این امکان وجود دارد که پیامدهاى تأسف‏بارى را براى جامعه داشته باشد؛
7. رعایت موازین اصولى معتدل (مبتنى بر منابع و ادله معتبر) و پرهیز از اصولى افراطى (مبتنى بر منابع قطعى و ظنى) و اصولى احتیاطى و شیوه اخبارى‏گرى، زیرا اینها در طول تاریخ بزرگ‏ترین لطمه را بر فقه اجتهادى وارد کرده‏اند. در این خصوص مطالبى در کتاب منابع اجتهاد و روش‏هاى کلى استنباط آورده‏ام.
حوزه استنباطى چهار نظریه کلى را در بستر زمان به خود دیده است که عبارتند از:
1. نظریه اخبارى‏گرى: پیروان این نظریه در مقام استنباط تنها بر ظاهر نصوص و عناوین آنها و به دور از ضوابط عقلى بسنده کرده‏اند. برخى از آنها اجتهاد را بدعت و برخى دیگر آن را توطئه علیه دین دانسته‏اند؛
2. نظریه اصولى معتدل: دارندگان این نظریه هیچ گاه بر ظاهر نصوص و عناوین آنها در مقام استنباط بسنده نکرده و براى عقل نقش قائل بوده‏اند و بر این باورند که فقه بدون به کارگیرى اجتهاد در منابع آن ممکن نیست که هماهنگ با شرایط زمان و شرایط آن شود و اجتهاد که در دل فقه مانند چشمه جوشان قرار داده شد نیروى محرکى براى همگام کردن آن با رویدادهاى نو به نوى زندگى است؛
3. نظریه اصولى افراطى: صاحبان این نظریه همانند دارندگان نظریه اصولى معتدل در مقام استنباط هستند و تنها در منابع اجتهاد تعمیم قائل شده‏اند. اجتهاد اینان هم براساس کتاب خدا و سنت رسول اوست و هم براساس قیاس و استحسان که این نظریه از نظر ما ناتمام است.
4. نظریه اصولى احتیاطى: دارندگان این نظریه، در مقام تئورى همانند نظریه اصولى معتدل هستند، ولى در مقام عمل و فتوا داراى روش اخبارى‏گرى در مقام استنباط مى‏باشند، که این شیوه از نظر ما نادرست است.
در مبانى اسلامى تأکید و توصیه بسیار شده است که مجتهدان از شرایط زمان و رویدادهاى آن که داراى تحوّل هستند و تحوّل آنها باعث تحول ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات احکام مى‏شود آگاهى داشته باشند، از این رو آنان باید بیش از حدّ در مقام استنباط به زمان و شرایط آن اهمیّت دهند تا بتوانند مقصود و هدف اصلى را که هماهنگى بین اصول، تشریع و بین شرایط زمان و رویدادهاى جدید جامعه و مظاهر متنوع زندگى است حاصل کنند:
امام صادق‏علیه السلام فرمود: «العالمُ بزمانه لاتهجم علیه اللّوابس‏13؛ عالمى که آگاهى از زمانش دارد مسائل مورد شبهه و پیچیده او را مورد هجوم قرار نمى‏دهد»، بلکه به مقتضاى برخى از روایات مى‏توان گفت رسالت مجتهدان تنها این نیست که از رویدادهاى زمانشان آگاهى و شناخت داشته باشند، بلکه بجاست با پیش‏بینى، از رویدادهاى آینده نیز آگاهى و شناخت داشته باشند، زیرا بر این کار نتایجى است که عبارتند از:
1. آمادگى براى پاسخ در برابر رویدادهاى آن. کلام امام‏علیه السلام: «مَنْ عَرَفَ الایّام لَم یَغْفل عَن الاستعداد14؛ کسى که روزگار را بشناسد و آگاهى پیدا کند از آماده و مستعد شدن غفلت نمى‏کند». به همین نتیجه و فایده اشاره دارد. پس باید مجتهد سال‏ها جلوتر از زمان خودش در حرکت باشد تا آمادگى براى پاسخ مطابق شرایط زمانش را داشته باشد؛
2. شگفت زده نشدن در برابر حوادث و پیش‏آمدها و رخدادها. کلام امام‏علیه السلام به همین فایده نظر دارد که فرمود: «اَعْرَف النّاس بالزّمان مَن لم یتعجّب مِنْ احداثه‏15؛ آگاه‏ترین مردم به زمانه کسى است که از پیش‏آمدهاى آن تعجب نکند و این نمى‏شود مگر براى آن که آگاهى از شرایط زمان و رویدادها را دارد»؛
3. پذیرش توصیه امام‏علیه السلام در این باره که فرمود: «لا تقسروا أولادکم على آدابکم فإنّهم مخلوقون لزمان غیر زمانکم،16 فرزندانتان را بر آداب و رسومى که دارید مجبور نکنید، زیرا براى زمانى غیر از روزگار شما آفریده شده‏اند».
پیش از آن که نمونه‏هایى در تحوّل اجتهاد براساس ادله شرعى با تحوّل زمان و شرایط ارائه شود، مناسب است شیوه رسول خدا در این باره ارائه شود.
رسول خداصلى الله علیه وآله نیز براى زمان و شرایط آن نقش قائل بود، وى در کارها و دستورهاى خود شرایط زمان را به گونه کاملى رعایت مى‏کرد. در مصادر تاریخى آمده است: پیامبر پیش از هجرت در مسجد الحرام دور خانه خدا طواف مى‏کرد در حالى که 360 بت در اطراف کعبه قرار داشت و ایشان هیچ گونه تعرض عملى و قولى به آنها نداشت، ولى وقتى شرایط زمانى براى او در نتیجه فتح مکه متحوّل شد، اولین کارش پس از ورود به مکه شکستن بت‏ها بود.
همچنین از رسول خدا نقل شد که فرمود: اگر نبود که خوش نداشتم بگویند محمد از کسانى است که در جنگ با دشمن از افرادى کمک گرفت، ولى پس از پیروزى بر دشمنان خود، آنان را کشت، به یقین گروه بسیارى را گردن مى‏زدم.17 باید دانست نظر رسول خدا به کسانى بود که به او کمک مى‏کردند، ولى مستحق قتل بودند، اما وى در شرایط خاص زمانى از قتل آنان صرف نظر کرد. از این حدیث استفاده مى‏شود در اجراى حدود الهى باید شرایط خاص زمانى مورد توجه قرار گیرد، زیرا غرض از تشریع حدّ براى سالم ساختن محیط اجتماعى است نه انتقام‏جویى از اهل فساد و گناه.
نمونه‏هایى در زمینه تحول اجتهاد با تحول زمان‏
1. کنترل جمعیت: حصر توالد و تناسل در اعصار گذشته ممنوع بود و به این روایت تمسّک مى‏شد: «تناکحوا تناسلوا تکثروا فإنّی أباهى بکم الاُمم یوم القیامة و لو بالسّقط»18 و حدیث «تزوّجوا فإنّى مکاثر بکم الأمم غداً فى القیامه»19 و آیه «أمددناکم باموال و بنین»،20 زیرا در زمان‏هاى گذشته تراکم جمعیت و امکانات و تأمین نیازهاى جامعه مانند شرایط فعلى نبود؛ اما امروز چنانچه حکومت نتواند امکانات لازم فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و تربیتى را براى آنان فراهم سازد و یا روند رشد اقتصادى و صنعتى و فرهنگى و اجتماعى جامعه گنجایش تزاید نامحدود نسل‏ها را نداشته باشد، مى‏توان منع را از حصر توالد و تناسل برداشت و آن را کنترل و محدود کرد، البته نه از راه سقط جنین.
2. بیان موارد احتکار: مسأله احتکار از جمله امورى است که درباره مصالح جامعه و عموم مردم مطرح شده و با اندک تأمل در عناصر خاصه استنباط این نکته استفاده مى‏شود. مقتضاى نصّ و دلیل، مشروعیت احتکار در غیر موارد آن (گندم، جو، خرما و مویز) است، اگرچه غیر عناوین یاد شده در نصّ، مورد نیاز مردم باشد؛ اما امروز چنین نظریه‏اى را نمى‏توان پذیرفت، زیرا صرف نظر از جمع بین عناصر خاصه استنباط که عدم مشروعیت آن را در غیر عناوین یاد شده مى‏رساند، مى‏توان گفت ملاک تشریع حکم براى احتکار، مصالح عموم جامعه و نجات مردم از تنگناى اقتصادى به هنگام سختى است و تنها داراى یک ملاک تعبّدى صرف نیست. این استظهار و برداشت از کلام امام على‏علیه السلام کاملاً هویداست، زیرا حضرت در عهدنامه مالک اشتر ضمن این که او را به جلوگیرى از احتکار امر مى‏کند، مى‏فرماید: «و ذلک باب مضرّة العامّة و عیب على الولاة».21 حضرت در کلام خود، احتکار را مخالف با مصالح عمومى و مضرّ به حال عموم دانسته است. پس حاکم اسلامى در صورتى که احتکار هر نوع کالایى - هر چند غیر از موارد یاد شده باشد - را برخلاف مصالح مردم بداند مى‏تواند حکم احتکار را بر آن سرایت دهد.
بدین جهت برخى از فقهاى بزرگ مانند شیخ طوسى و ابن حمزه در کتاب وسیله بر موارد مذکور در عناصر خاصه، چیزهاى دیگرى را افزوده‏اند. این اختلاف را نیز مى‏توان مؤید نظریه ما قرار داد. با بررسى اوضاع مالى و اقتصادى زمان صدور روایات مى‏توان سبب اختلاف را به دست آورد و گفت موارد ذکر شده در روایات، بدین جهت بوده که آنها در آن زمان کالاهاى ارزشى به حساب مى‏آمدند و پیشوایان ما با توجه به نیاز مردم، این حکم را صادر کرده‏اند، نه آن که داراى خصوصیتى باشند.

3. احیاى زمین‏هاى موات: مقتضاى روایت «من أحیا أرضاً مواتاً فهى له»22، جواز مالک شدن بى‏حدو مرز زمین‏هاى مواتى است که شخص آنها را احیا کند؛ اگرچه به مصلحت جامعه نباشد. حال این سؤال مطرح مى‏شود که آیا مى‏توان با تمسک به اطلاق این حدیث، به جواز احیا و مالکیت بدون قید و شرط احیا کننده در زمین‏هاى موات قائل شد، در حالى که امروزه با تغییر روابط اجتماعى و اقتصادى حاکم بر جامعه، کسانى که از امکانات مالى قوى و توانایى تهیه وسایل برخوردارند مى‏توانند بخش وسیع و مکان‏هاى حساس از اراضى موات را احیا کرده و به تملک خود درآورند؛ در نتیجه افرادى که داراى آن امکانات نباشند، از آن اراضى محروم مى‏شوند، با این که مى‏دانیم انگیزه‏هاى اجتماعى و حیاتى در تشریع این قانون کلى دخالت داشته است. آیا این حکم در زمانى که مشکل مسکن و زمین یک معضل اجتماعى شده است، با حکمت تشریع منافات ندارد؟ آیا در این فرض، نقض غرض از تشریع حکم احیاى موات تحقق نمى‏یابد؟
عالم بزرگوار مرحوم عاملى در کتاب مفتاح الکرامة ضمن بحث از اراضى موات مى‏نویسد:
و المیت منها أى الأراضی یملک بالأحیاء بإجماع الأمة إذا خلّت عن الموانع... و لانّ الحاجة تدعوا إلى ذلک و تشتد الضّرورة إلیه، لإنّ الإنسان لیس کالبهائم بل هو مدنیّ بالطبع لابدّ له من مسکن یأوى إلیه و موضع یختص به، فلو لم یشرع لزم الحرج العظیم بل تکلیف ما لا یطاق.23
چنان که ملاحظه مى‏شود، این فقیه بزرگ مانند بیشتر فقها انگیزه‏هاى اجتماعى و حیاتى را در تشریع این قانون کلى دخیل دانسته است. البته این استظهار و برداشت با قطع نظر از توجه به تغییر ویژگى‏هاى بیرونى موضوع که اراضى موات است در اثر روابط اجتماعى و اقتصادى حاکم بر جامعه و نیز با عدم توجه به شرایط و مقتضیات زمان صدور اطلاق دلیل مذکور، ارائه شده است، زیرا مردم آن زمان به طور طبیعى و به مقدار متعارف، امکان حیازت و احیاى اراضى موات را داشته‏اند، نه به شکل غیر طبیعى و غیر متعارف مانند امروز.
اگرچه از عناصر خاصه استنباط (روایات) مطلقاً این معنا استظهار مى‏شود، با این وصف، نمى‏توان به استظهار مذکور ملتزم شد، زیرا بر همگان معلوم است که انگیزه و علت براى جعل و تشریع احکام، همانا حفظ جامعه و مصالح عمومى بشرى است؛ از این رو زمینه تصحیح حکم و تقیید آنها فراهم مى‏گردد، زیرا علت همان گونه که باعث تعمیم مى‏شود، گاهى موجب تقیید نیز مى‏گردد.
موانعى که باعث مى‏شود نتوانیم به اطلاق حدیث تمسک جوییم و به مالکیت احیا کننده اراضى موات بدون قید و شرط حکم کنیم عبارتند از:
اولاً، این حکم با انگیزه‏هاى اجتماعى و حیاتى تشریع منافات دارد؛ ثانیاً، دلیلْ ناظر به شرایط و مقتضیات زمان صدور آن است نه شرایط فعلى؛ ثالثاً، همان گونه که پیشتر آمد، احکام دینى اگرچه در ماهیت خود ثابت است و هیچ تغییرى در آن راه ندارد، ولى آنها به لحاظ موضوعات خاصى تقریر و تشریع شده‏اند.

4. احیاى انفال و مباحات: از عناصر خاصه استنباط استفاده مى‏شود که انفال (مراتع، جنگل‏ها، دریاها، پرندگان، وحوش و ...) براى شیعیان مباح و حلال شمرده شده است.24 آیا با توجه به این که اقتصاد و تولید در حیات فردى و اجتماعى بشر تأثیرى فراوان دارد، مى‏توان امروز که ابزار تولید و روابط اقتصادى تغییر کرده است، با تمسک به اطلاق دلیل مباح بودن آنها براى شیعیان بدون حد و مرز به جواز تصرف در آنها حکم کرد، حتى براى فردى که بتواند با وسایل تولیدى روز، براى استفاده شخصى از آنها بهره‏بردارى کند. برخى از پیامدهاى تمسک به اطلاق دلیل انفال عبارتند از: نابودى مراکزى که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است؛ به خطر افتادن زندگى بسیارى از موجودات؛ سلب حق فعالیت اقتصادى در آنها از دیگران؛ به وجود آمدن سرمایه‏دارى کلان و به خطر افتادن مصالح اجتماعى و ایجاد اختلال در نظام.
البته این مطلب با قطع نظر از توجه به شرایط زمان صدور ادله‏اى است که انفال را براى شیعیان مباح قرار داده است؛ امّا اگر شرایط مزبور لحاظ شود و اطلاق ادله را ناظر به آنها بدانیم، در این صورت مى‏توانیم به آسانى حکم عدم جواز تصرف در انفال به گونه مذکور را براى آنان صادر کنیم، زیرا مردم زمان صدور این روایات، داراى ابزار و وسیله ابتدایى مانند تیشه و تبر بودند و به اندازه نیاز خود از انفال استفاده مى‏کردند و هر قدر هم در آنها تصرف مى‏کردند به محیط زیست و مردم آن عصر ضرر نمى‏رساند، اما امروز با وسایل مدرن تولیدى در مدت بسیار کم مى‏تواند تمام محیط زیست را تخریب کند، حال مى‏توانیم چنین تصرفى را مشمول ادله جواز بدانیم؟
در هر حال، انفالى که موضوع حکم است در ظاهر، همان انفال عصر پیشین است که هیچ تفاوتى با انفال امروز نکرده، ولى در عین حال، حکم آن در دو زمان فرق کرده است. موضوع از نظر واقع با خصوصیتى که در طول زمان در آن پیدا شد، تفاوت کرده و آنچه داراى حکم سابق بود، غیر از موضوعى است که داراى حکم فعلى است، زیرا براى موضوع در زمان کنونى، تغییر بیرونى پیدا شد و همان گونه که تغییر درونى موضوع، باعث تغییر حکم آن مى‏شود، تغییر بیرونى آن هم، حکم آن را تغییر مى‏دهد.
تغییر موضوع به گونه‏هاى مختلف صورت مى‏پذیرد:
1. تغییر اصل موضوع، مانند این که سگى در نمکزار به نمک یا آب نجس به بخار تبدیل شود یا خون بدن انسان جزء بدن پشه شود یا شراب سرکه گردد، در این تغییر، حکم آن نیز تغییر مى‏کند و جاى بحث ندارد؛
2. تغییر ویژگى درونى موضوع نه خود آن، مانند خونى که در زمان گذشته بر اثر نداشتن فایده مالیت نداشته ولى در زمان فعلى داراى فایده شده باشد؛

3. تغییر بیرونى موضوع، مانند آن جایى که روابط اجتماعى یا اقتصادى در مورد موضوعى به گونه‏اى تغییر کرده باشد که دیگر روابط اقتصادى و اجتماعى پیشین بر موضوع حاکم نباشد. در این جا از حیث حکم مانند صورت اول و دوم است.
در همه جا حکم بر محور موضوع دور مى‏زند. اگر موضوع با تمام خصوصیاتش ثابت ماند، حکم آنها نیز تحوّل و تغییر نخواهد کرد، ولى با دگرگون شدن اصل موضوع یا خصوصیات آن، احکام آن نیز تغییر مى‏یابد. پس در تغییرات بیرونى موضوع با این که هیچ تغییرى از نظر ظاهر در آن حاصل نشده است، حکم شرعى آن تغییر مى‏کند، چرا که برخى از ویژگى‏هاى بیرونى موضوع تغییر کرده و این تغییر موجب تغییر حکم مى‏شود. از این جا مى‏توان دریافت که چرا در گذشته تصرف در انفال براى شیعیان حلال بود ولى امروز براى آنان حلال نیست که به وسیله ابزار جدید از آن بهره‏مند شوند. همچنین از این جا مى‏توان دریافت که چرا در گذشته معدنى را که در ملک شخصى قرار داشت تابع آن ملک دانسته و آن را متعلق به صاحب ملک مى‏دانستیم، ولى امروز آن معدن را متعلق به دولت مى‏دانیم، زیرا امروز با تشکیل حکومت اسلامى روابط سیاسى و اقتصادى حاکم بر جامعه تغییر کرده که حکم معدن نیز به تبع آن تغییر کرده است؛ از این رو فتواى امام خمینى‏رحمه الله در زمان گذشته به دلیل روابط حاکم بر اجتماع و اقتصاد آن روز، معدن را تابع ملک مى‏دانست ولى پس از انقلاب اسلامى به دلیل تغییر روابط حاکم بر اجتماع و اقتصاد، معدن را تابع ملک ندانسته، فرمود اگر فرض کنیم معادن در حدود املاک شخصى است، این معدن چون ملى است، از تبعیت املاک شخصى خارج مى‏شود.

صاحب جواهر نیز در بیان عدم جواز تملک معادن به وسیله احیا مى‏فرماید:
«... به دلیل نیاز شدید مردم به بعضى از آنها به گونه‏اى که زندگى ایشان بر بعض معادن همانند زندگى ایشان بر آب و آتش... توقف دارد».
چنان که ملاحظه مى‏شود، این فقیه بزرگ نیز انگیزه و مصالح اجتماعى و حیاتى را در حکم مذکور، دخیل دانسته است.
5. میقات ادنى الحلّ: معروف بین فقها این است که أدنى الحلّ‏25 میقات عمره مفرده کسانى است که داخل مکه هستند و مى‏خواهند آن را انجام دهند، ولى امروز مى‏توانیم جواز احرام را از میقات ادنى الحلّ براى عمره تمتّع و اختصاص نداشتن آن براى عمره مفرده کسانى که در داخل مکه مى‏باشند، قائل شویم، زیرا در زمانى که رسول خداصلى الله علیه وآله مسجد شجره را براى مردم مدینه در عمره تمتع، وادى عقیق را براى مردم عراق، جحفه را براى اهل شام (سوریه، لبنان، فلسطین و اردن)، مصر و مراکش، و یلملم رابراى اهل یمن و قرن المنازل را براى مردم طائف و موازات با یکى از آنها را براى کسانى که در سفرشان از این محل‏ها عبور نمى‏کنند، به عنوان میقات معین کرد، بدین جهت بود که در آن زمان راه‏ها براى رسیدن مکه منحصر به آنها بود و از جده به مکه راه نبوده است؛ از این رو پیامبر از طریق فعلى جده میقاتى براى احرام معین نکرده است. روشن است که احرام براى دخول حرم است و بدون آن، دخول در حرم جایز نیست و چون ادنى الحلّ، آخرین نقطه‏اى است که انسان مکلّف مى‏تواند بدون احرام تا آن‏جا برود، از این رو ما بر این اعتقادیم آنانى که از طریق جده به مکه مى‏روند نه از راه‏هایى که میقات خاص براى آنها معین شده است، مى‏توانند به نذر از جده و نیز مى‏توانند از ابتداى حرم که همان ادنى الحلّ است، محرم شوند.
بنابراین آنانى که مدینه اول هستند از مسجد شجره و آنانى که مدینه بعد مى‏باشند از ادنى الحل محرم مى‏شوند و در نتیجه براى احرام، نیازى به رفتن به جحفه، که هزینه زیادى هم دارد، نیست.
6. حکم سبق و رمایه: از جمله مسائلى که درباره مصالح کشور و مردم مطرح شده، مسابقه اسب دوانى و تیراندازى (سبق و رمایه) است.
از رسول خداصلى الله علیه وآله نقل شده است که فرمود: «لا سبق إلّا فى حافر أو نصل أو خفّ‏26؛ سبق و رمایه نمى‏باشد مگر با اسب یا با تیر و یا با شتر».

در هر حال، مقتضاى جمود بر اخبار، منحصر کردن شرطبندى و برد و باخت (سبق و رمایه) به اسب و تیر و کمان و شتر و مشروع نبودن رهان و شرطبندى در مسابقات و تیراندازى با ابزار دیگر است؛ اگرچه مسابقه با وسایل دیگر براى اغراض شرع که تمرین بر قتال براى رویارویى با دشمنان است مؤثر و مفیدتر باشد. با این که چنین نظریه‏اى را امروز نمى‏توان پذیرفت، زیرا ملاک مشروعیت و تشریع حکم براى عناوین یاد شده، به گونه قوى‏ترى در مسابقات با وسایل و ابزار امروزى وجود دارد.
بنابراین چگونه مى‏توانیم حکم سبق و رمایه را به عناوین یاد شده در نصّ اختصاص دهیم، در حالى که امروز با ابزار مدرن نظامى که دشمن در اختیار دارد، عناوین یاد شده در برابرشان هیچ گونه کارآیى نمى‏تواند داشته باشد. پس مى‏توانیم حکم سبق و رمایه را به عناوین یاد شده اختصاص ندهیم و به وسایل و ابزارى که امروز در جنگ مفید است، تعمیم دهیم.
7. مسأله خضاب و تحول شرایط زمانى: در نهج البلاغه آمده که حضرت امیرمؤمنان پس از وفات رسول خدا هیچ خضاب نکردند. در روایتى آمده که برخى از مردم بر خضاب نکردن حضرت امیرعلیه السلام اعتراض کرده، به کلام رسول خدا استشهاد کردند که فرمود: «غیّروا الشّیب و لا تشبّهوا بالیهود27؛ پیرى را با خضاب (کردن) تغییر دهید و خودتان را به یهود تشبیه نکنید».
حضرت در پاسخ فرمود: دستور رسول خدا به خضاب در زمانى بود که اهل ایمان کم بودند و به خضاب کردن امر کرد تا در مقابل گروه زیاد کافران، قوى و نیرومند جلوه کنند، اما در این عصر که مرزهاى اسلام گسترش یافته و پایه‏هاى آن محکم گردیده و مسلمانان قوى شده‏اند، مردم در انجام این کار مختارند.
این تغییر حکم در مورد خضاب، به جهت تغییر ملاک آن بود. اگر ملاک خضاب معلوم نبود، لازم بود که به مقتضاى کلام رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله در هر زمان و در هر شرایط، به خضاب حکم کنیم. از این مطلب استفاده مى‏شود که ملاک حکم ممکن است دایمى نباشد و منوط به مصالح و مفاسد در محدوده ارتباط بشرى باشد.
8. حکم خرید و فروش ابزار موسیقى غنایى: در زمان‏هاى پیشین خرید و فروش ابزار موسیقى غنایى حرام بود، زیرا تنها براى جا انداختن و پرداختن صداها و آوازهاى لهوى و یا به گونه لهو مورد استفاده قرار مى‏گرفت، ولى امروز در جمهورى اسلامى ایران که براى نواختن صداها و سرودهاى مفید اخلاقى، اجتماعى، سیاسى، دینى، مذهبى و عرفانى به کار گرفته مى‏شود، خرید و فروش آن مباح شمرده شده است، چون سبب یاد شده - همان گونه که امام راحل در نظر داشت - معنون به عنوان آلات مشترک مى‏گردد و همه علماى ادیان خرید و فروش آلات مشترک را جایز مى‏دانند، حتى به نظر نگارنده تعلیم و تعلّم آنها در صورتى که به منظور هدف یاد شده باشد، جایز است.
9. حکم مجسمه‏سازى: در زمان‏هاى پیشین مجسّمه‏سازى حرام بود، زیرا آن را مى‏ساختند و در مکانى خاص که موسوم به محله هیاکل بود قرار مى‏دادند و از آن طلب یارى مى‏کردند. به تدریج این کار رونق گرفت و به شکل بت‏هاى معروف درآمد و آن را در مقام عبادت، شریک خدا قرار داده و مى‏پرستیدند. این کار در آن زمان جز فساد و انحراف، چیز دیگرى در بر نداشت که حکم به تحریم آن شد. امّا امروز در جمهورى اسلامى ایران که مجسّمه‏سازى به عنوان یک فنّ و هنر گرانقدر درآمده و هیچ گونه انگیزه ناپسند و قصد تشبیه به خالق که از شرایط حرمتِ ساختن آن است، در آن وجود ندارد این عمل اشکالى ندارد. پس اختلاف در نوع استفاده از آن و تحوّل ویژگى آن در طول زمان، باعث تحوّل و تغییر حکم آن شده است.

10. حکم بازى با آلات شطرنج: در گذشته چون آلات شطرنج معمولاً براى قمار و برد و باخت به کار مى‏رفت، خرید و فروش آنها حرام بود، ولى چنانچه براى تقویت بنیه ریاضى یا به عنوان ورزش فکرى یا سرگرمى و بدون برد و باخت مورد استفاده قرار گیرد، به اعتقاد نگارنده خرید و فروش آنها بى‏اشکال است، زیرا ویژگى موضوع در بستر زمان تغییر کرده و به طور طبیعى حکم آن نیز تغییر مى‏یابد. امروز بنا به عرف و شهادت کارشناسان در برخى از بلاد، شطرنج از آلت قمار بودن خارج شده و یک وسیله سرگرمى و ورزش فکرى محسوب مى‏گردد، از این رو حرام نیست. اما عنوان شطرنج که در روایات آمده، موضوعیّت براى حکم ندارد، زیرا آن عنوان مشیر است؛ از قبیل عنوان جالس در مثال «اکرم هذا الجالس» که عنوان جلوس و نشستن فرد، موضوعیّت براى حکم ندارد، بلکه معنون و خود آن شخص، موضوعیّت براى حکم دارد و عنوان (جلوس)، عنوان مشیرى است براى مشخص شدن آن که باید مورد احترام قرار بگیرد.
11. تذکیه با چاقو و کارد استیل: در روایات آمده است: «لا ذکاة إلّا بحدیدة»28 و بر این اساس، برخى‏از فقهاى بزرگ مانند شیخ طوسى در نهایه‏29، ابن براج در مهذب‏30، ابن زهرة در غنیه‏31، ابن حمزه در وسیله‏32 و صاحب جواهر33 قائل شدند که تذکیه شرعى به غیر حدید حاصل نمى‏شود، زیرا در زمان صدور روایات، در برابر آهن، چیز برنده‏اى غیر از شیشه و سنگ تیز نبوده و چون حیوان با آنها زجرکش مى‏شد، از این رو آمده است: «لا ذکاة إلّا بحدیدة». اما امروز با پیدایش چاقوى استیل که از حیث برّندگى مانند آهن است، هیچ گونه اشکالى براى تذکیه با آن نیست. پس ذکر آهن در حدیث، از باب مصداق است نه آن که داراى موضوعیّت باشد. البته این در صورتى است که استیل از جنس آهن نباشد، امّا اگر از جنس آهن باشد، چنان که بعضى گفته‏اند و ما نیز معتقدیم، بدون شک تذکیه شرعى با آن حاصل مى‏شود.
12. خرید و فروش خون: در این زمان خرید و فروش خون جایز است با این که در زمان‏هاى پیشین حرام بود. این اختلاف حکم بدین جهت است که صحت بیع منوط بر این است که مورد معامله داراى فایده و ارزش و از نظر عقلا و شرع، مالیت داشته باشد و چون در گذشته خون فایده و مالیتى نداشت حکم به حرمت بیع آن مى‏دادند؛ کلام امام راحل در مکاسب محرمه‏34 نیز به همین نکته اشاره دارد: «لم یکن فی تلک الاعصار للدّم نفع غیر الأکل... فالأشبه جواز بیعه إذا کان له نفع عقلانی فی هذا العصر». پس تغییر حکم خرید و فروش خون بدین جهت است که با گذشت زمان، شرایط و ویژگى‏هاى موضوع تغییر کرده و با تغییر موضوع، به طور طبیعى حکم آن نیز تغییر پیدا مى‏کند.
13. حکم تشریح جسد مرده: تشریح جسد مرده در زمان‏هاى گذشته حرام بود، اما امروز با رعایت شرایطى که دارد35 جایز است، زیرا در گذشته هیچ گونه فایده‏اى براى جامعه و انسان‏ها نداشت، ولى امروز با رشد دانش پزشکى و ابزار آن، بالاترین ارزش‏ها و فایده‏ها را دارد، چون مى‏توان به وسیله آن جان انسان‏هایى را نجات داد. باید دانست دانش پزشکى بدون تشریح جسد مرده نمى‏تواند در زمینه حفظ جان انسان‏ها از خطر، مفید باشد و یا در برخى از پرونده‏هاى جنایى که سبب مرگ مشکوک است، بدون تشریح ممکن نیست سبب آن معلوم شود؛ از این رو در این موارد به نظر نگارنده تشریح جسد جایز است.
14. حکم عضوى که از بدن انسان جدا شد: عضوى که از بدن انسانى جدا شود، از نظر شرعى حکم میته را دارد و نجس است و نباید همراه نمازگزار باشد. این احکام در زمانى است که عضو جدا شده، به بدن انسانى دیگر پیوند نشده باشد، اما هنگامى که آن عضو به بدن دیگرى پیوند شد و جزء بدن انسان دیگر شد، نه عنوان میته بر آن صدق مى‏کند و نه حکم نجس بر آن بار مى‏شود، بلکه به منزله عضوى است پاک براى انسان دوم، زیرا ویژگى و شرط موضوع تغییر کرده و به تبع آن، حکم آن نیز تغییر مى‏کند.
15. وضع زکات بر اسب: در خلافت امام على‏علیه السلام، با این که اسب از جمله نه موردى که زکات بر آنها واجب است نبود، حضرت به دلیل وجود مصلحت جامعه و نیاز در آن زمان، با اعمال ولایت شرعى بر اسب نیز زکات قرار داد. فقیهان در زمان‏هاى بعد، از حکم حضرت دو گونه برداشت کرده‏اند: مستحب و واجب. در هر حال، این حکم با تحوّل نیاز جامعه و عدم نیاز آن متحوّل مى‏شود. بر این اساس، در موارد دیگر ولىّ شرعى، بر اساس اختیارات شرعى‏اش، مى‏تواند هنگام نیاز بر کالایى زکات قرار دهد. به خصوص در این زمان که نوعاً نه چیزى که در نصوص براى زکات بیان شده، داراى شرایط وجوب آن نیستند و لذا مى‏توان گفت در صورت نیاز، حاکم مى‏تواند زکات را در غیر نُه چیز (گندم، جو، خرما، کشمش، طلا، نقره، شتر، گاو و گوسفند) قرار دهد، زیرا با بررسى اوضاع مالى و کالاهاى ارزشى زمان صدور روایات مى‏توان گفت موارد ذکر شده بدین جهت بوده که در آن زمان وجود داشته‏اند. بنابراین موارد منصوص به گونه قضایاى خارجى است که پیشوایان با توجه به وجود آنها در آن زمان براى زکات تعیین مصداق کرده‏اند، نه آن که موضوعیت داشته‏اند؛ پس ائمه‏علیهم السلام درصدد تحدید نبوده‏اند؛ از این رو مى‏توان زکات را در همه چیز اعم از ماشین، مواد خوراکى، زمین، لوازم ساختمانى و ... قرار داد.
16. مسأله جزیه بر کافر ذمى: مطابق برخى روایات باید بر رؤوس یا اموال کفار کتابى که در پناه اسلام زندگى مى‏کنند، جزیه قرار داد36 و نیز مطابق برخى دیگر از روایات نمى‏توان غیر جزیه چیز دیگرى از آنها گرفت. امّا امروز با تغییر شرایط زمان و نیاز جامعه، والى مى‏تواند جزیه را بر رؤوس یا بر اموال آنان یا بر هر دو قرار دهد و حتى مى‏تواند مال دیگرى به غیر عنوان جزیه، در صورتى که توانایى داشته باشند و مصلحت بداند، از آنان بگیرد، زیرا در آن زمان‏ها حاکم اسلامى تنها مسؤول حفظ و تأمین امنیت براى آنان بود، اما امروز علاوه بر این کارویژه‏ها، حاکم اسلامى باید ده‏ها امکانات مادى و معنوى دیگر را هم تأمین کند.
گفتنى است جزیه مقدار معیّنى ندارد و تعیین آن به نظر والى و حاکم کشور اسلامى مطابق نیاز جامعه و شرایط زمان و مکان، بستگى دارد.
17. حکم پوشیدن لباس سیاه‏رنگ: در زمان‏هاى پیشین پوشیدن لباس سیاه منع شده بود و حتى برخى از علمایى که داراى شیوه اصولى در مقام استنباط بودند و نیز علماى اخبارى فتوا بر حرمت پوشیدن لباس سیاه‏رنگ داده و برخى دیگر از آنها فتوا بر کراهت آن صادر مى‏کردند، به دلیل مفاد روایاتى که آن را منع کرده است، از جمله: «لا تلبسوا السّواد فإنّه لباس فرعون‏37؛ لباس سیاه نپوشید، زیرا آن لباس فرعون است»؛ «لا تصلّ فی ثوب أسود38؛ در لباس سیاه نماز نخوان»؛ «لا یکفّن المیت فى السّواد39؛ مرده را در پارچه سیاه کفن نکنید»؛ «لا یحرم فى الثوّب الاسود40؛ در لباس سیاه محرم نشوید»؛ نگارنده با دو کار فقاهتى فتوا به جواز پوشیدن لباس مشکى مى‏دهد. یکى از راه حمل ظاهر این اخبار بر نص اخبار دیگرى که دلالت بر جواز پوشیدن لباس داراى هر رنگ که باشد است و با این کار از حرمت که مستفاد از ظاهر اخبار ناهیه است رفع ید شد. دیگرى از راه قانون تحول اجتهاد براساس ادله شرعى با تحول زمان که به این کار از کراهتى که اخبار ناهیه است نص در آن مى‏باشد رفع ید کرده‏ایم، زیرا این منع و نهى از پوشیدن لباس سیاه، بدین جهت بود که در پیش از اسلام، فرعون و فراعنه و در اسلام، عباسیان براى نشان دادن مهابت و کبریایى و نمایاندن خشونت و همانندى با ستمگران از آن استفاده مى‏کردند و در تاریخ معاصر نیز لباس سیاه سمبل پوششى براى حزب نازى آلمان و حزب فاشیست موسولینى ایتالیا انتخاب گردید. این ویژگى‏هایى که لباس سیاه در زمان‏هاى پیشین داشت سبب کراهت پوشیدن آن مى‏شد؛ اما در این زمان که آن ملاک در پوشیدن لباس سیاه وجود ندارد، بلکه ملاک دیگرى پیدا کرده و آن نشان دادن رقّت و تواضع و اظهار ماتم در وقت مصیبت است، طبعاً کراهت پوشیدن در آن دیگر وجود نخواهد داشت.
نکته شایان ذکر این که در مبانى و منابع اسلامى به تفصیل رنگ‏هاى سفید، زرد، سبز، آبى و ... مطرح گردیده و در آنها تأکید شده است که مردم از لباس‏هایى که داراى آن رنگ‏ها هستند استفاده کنند.41 علاوه بر این که کارشناسان براى رنگ‏هاى یاد شده فوایدى ذکر کرده‏اند از جمله دور کردن گرما از انسان براى رنگ سفید، آرام‏بخش بودن رنگ سبز، شادى‏بخشى براى رنگ زرد و معنوى‏بخشى را براى رنگ آبى و سبز و ... جاى تأسف است پوشیدن لباسى که داراى رنگ سیاه است و در اخبار مورد منع و نهى قرار گرفته و جواز آن نیاز به دو کار فقاهتى اجتهادى دارد در میان مردم مورد پسند و سنت عرفى پیدا کرد، ولى پوشیدن لباس‏هایى که داراى رنگ‏هاى یاد شده و مورد امر و تأکید شده است در میان آنها ناپسند و بدعت عرفى به حساب آید.

18. حکم پوشیدن لباس مخصوص کفار: در یک زمان کلاه یا لباسى مخصوص لباس کفار بوده است و براساس روایت «قل للمؤمنین لا تلبسوا لباس أعدائى‏42؛ به اهل ایمان بگو لباس دشمنان مرا نپوشند»، حکم به حرمت یا کراهت بر سر نهادن آن کلاه و پوشیدن آن لباس مخصوص شده است، اما در این زمان که لباس مخصوص آنها به حساب نمى‏آید نمى‏توان حکم مذکور را بر آنها بار کرد، زیرا گذشت زمان و ویژگى‏هاى موضوع عوض شده است.
نمونه‏هایى از نقش تحوّل مکان در تحوّل اجتهاد
پیش از آن که نمونه‏هایى از تحوّل اجتهاد براساس ادله شرعى با تحوّل مکان و شرایط ارائه دهم مناسب است که روش رسول خداصلى الله علیه وآله را در این باره بیان کنم.
پیامبر گرامى براى مکان و شرایط آن نقش قائل بود و در مقام بیان حکم، شرایط مکان را رعایت مى‏کرد. در مصادر تاریخى آمده است در یکى از جنگ‏ها دزدى که باید دستش قطع مى‏شد بعضى از یاران رسول خدا درصدد اجراى حکم برآمدند. پیامبر به دلیل شرایط مکان از آن کار منع کرد و در این باره فرمود در صورت واقع شدن این کار ممکن است او به دشمنان اسلام پناه ببرد و اسرار جنگ را در اختیار آنها قرار دهد و به دلیل حساسیت مکان از آن صرف نظر شد. در حدیث معتبر از حضرت امیرعلیه السلام نقل شده که فرمود: «لا یقام على أحد حدٌّ بأرض العدو43؛ در زمین دشمن نباید بر هیچ کس حدّ جارى شود» و فرمود: «لا أقیم على رجل حداً ارض العدوّ حتى یخرج منها مخافة ان تحمله الحمیّة فیلحق بالعدوّ44؛ در زمین دشمن بر مردى اقامه حد نمى‏کنم تا زمانى که از آن سرزمین خارج شود، زیرا خوف این مى‏رود که این کار سبب فرار وى و ملحق شدن به دشمن گردد».
در هر حال این مسأله نیاز به بحث دارد. پس همان گونه که زمان و شرایط آن در تحول اجتهاد فقیه مى‏تواند داراى نقش باشد مکان و شرایط آن هم مى‏تواند در تحوّل آن داراى نقش باشد؛ از این رو ممکن است چیزى در مکانى از مصادیق موضوع حکم حرام باشد و همان در مکان دیگرى از مصادیق حکم جواز باشد. در این‏جا به نمونه‏هایى از نقش تحول مکان در تحول اجتهاد اشاره مى‏کنیم:
1. عالمان و فقهاى مذاهب اسلامى براى دارالاسلام احکامى مقرر کرده‏اند که در دارالحرب آنها را مقرر نداشته‏اند، بلکه احکامى برخلاف آنها وضع کرده‏اند - که بیان آنها نیاز به بررسى تفصیلى دارد.
2. هرگاه کسى مالى را در مکانى که داراى ارزش است غصب کند و بخواهد آن را در مکان دیگرى که داراى ارزش نیست عوض دهد مورد پذیرش شرع نیست و باید قیمت آن را در مکان اول به صاحب مال بدهد تا ذمه‏اش فارغ شود. شیخ اعظم انصارى در مکاسب مى‏نویسد: آبى که در بیابان از فردى غصب شده است، اگر بخواهد در کنار رودى عوض بدهد آن عوض مغصوب محسوب نمى‏شود، چون در آن مکان آب قیمت داشت، ولى در این مکان قیمتى ندارد، لذا باید قیمت آن آب را بدهد.
3. رباى معامله‏اى نه قرضى، در مکیل و موزون حرام و در معدود حلال است، یعنى فروختن ده کیلو برنج به دوازده کیلو و همچنین فروختن ده پیمانه شیر به یازده پیمانه حرام است، اما فروختن ده تومان به دوازده تومان در صورتى که به قصد معامله انجام شود، ربا و حرام نیست، چون از مکیل و موزون به حساب نمى‏آید. روشن است که اجناس از حیث معدود بودن ونبودن در بلاد و مکان‏هاى مختلف متفاوت مى‏شود، زیرا در بلدى یا مکانى ممکن است جنسى کیلویى و در مکان دیگرى عددى محسوس گردد؛ براى نمونه در یک مکان موز را کیلویى و در مکان دیگر عددى و در یک جا تخم مرغ را کیلویى و در جاى دیگر عددى مى‏فروشند. در این گونه موارد، مجتهد باید حکم هر مکانى را مطابق آنچه در آن مکان مرسوم است، صادر کند، چون موضوع از نظر شرایط و ویژگى‏ها در دو مکان با هم تفاوت مى‏کند و در نتیجه حکم آن دو هم باید با هم تفاوت داشته باشد. بنابراین مجتهد نمى‏تواند بدون توجه به نقش مکان در تحوّل اجتهاد، حکم را به گونه کلى بیان کند و بگوید فروش جنس مذکور با زیاده، ربا و حرام است یا فروش جنس مذکور با زیاده، ربا و حرام نیست.
4. دیده مى‏شود در کشورى برنامه‏هاى صدا و سیما وسیله صلاح و اصلاح، تعلیم و تعلم و گسترش مسائل دینى و مذهبى و اخلاقى قرار مى‏گیرد و در کشورى دیگر وسیله فساد و افساد و گسترش فحشا و منکرات و لاابالى‏گرى. در این موارد، مجتهد نمى‏تواند بدون توجه به شرایط مکانى و نقش آن، براى هر دو مکان یک حکم صادر کند.
نمونه‏اى از نقش تحول عرف در تحول اجتهاد
حضرت امیرالمؤمنین از رسول خداصلى الله علیه وآله نقل کرد و فرمود:
کان رسول اللَّه إذا اتته کریمة قوم لا ولىّ لها و قد خطبت یأمر أن یقالى لها أنت راضیة بالبعل فإن استحیت و سکتت جعل «أذنها صماتها» و أمر بتزویجها و إن قالت لا، لم یکرهها على ما تختاره‏45؛ هر گاه از کریمه قومى که ولىّ نداشت خواستگارى شد، خدمت رسول خدا مى‏رسید حضرت امر مى‏کرد که از او بپرسند براى شوهر کردن رضایت دارد یا خیر. هرگاه بر اثر حیا سکوت مى‏کرد، سکوت وى را نشانه رضاى او به ازدواج قرار مى‏داد و امر به تزویج او مى‏کرد و اگر مى‏گفت نه، او را بر این امر اکراه نمى‏کرد.
در روایت آمده است که حضرت على‏علیه السلام از فاطمه‏علیها السلام خواستگارى کرد. پیامبرصلى الله علیه وآله به فاطمه گفت على از تو سخن مى‏گوید، او سکوت کرد، پیامبر او را به همسرى على درآورد.46
در هر حال، در زمان صدور این روایت، چون سکوت دختر داراى اثر و نشانه رضایت وى بود، از این رو در وقت عقد و مراسم ازدواج به آن بسنده مى‏کردند، زیرا مبناى حدیث بر عرف زمان پیامبر بوده است؛ اما امروز که عرف تغییر کرده، نمى‏توان بر سکوت او در وقت عقد بسنده کرد، زیرا حدیث که بر عرف آن زمان مبتنى بود، تغییر کرد. پس باید دختر از راه لفظ «بله» رضایت خویش را اعلام کند و عاقد بر سکوت او بسنده نکند. بدین جهت فقیه در استنباط به طور کامل شرایط عرف زمان صدور روایات را مورد بررسى قرار دهد و سپس حکم موضوع را بیان کند.
نمونه‏هایى از نقش تحول احوال در تحول اجتهاد
رسول خدا در مقام بیان حکم و دستورهاى خود رعایت احوال مردم را مى‏کرد، از جمله:
1. ما در پاسخ‏هاى رسول خدا و امامان‏علیهم السلام مى‏بینیم آن گونه که مناسب احوال مردم بود، احکام را بیان مى‏کردند؛ از این رو در برابر یک پرسش که افراد مختلف مطرح مى‏کردند، پاسخ‏هاى گوناگون مى‏دادند و سبب اختلاف پاسخ آنان، اختلاف احوال سؤال کنندگان بود؛ همانند پزشکى که با توجه به اختلاف احوال بیماران، دارو تجویز مى‏کنند.
2. بادیه‏نشینى در مسجد رسول خداصلى الله علیه وآله در مدینه در جلو مردم ادرار کرد، اصحاب و یاران رسول خدا برآشفتند و درصدد تنبیه او برآمدند. رسول خدا مانع شد و فرمود: «شما به حدود فهم و ادراک او توجه کنید، او صحرانشین است و هنوز به آداب و رسوم اسلام مؤدب نشده است؛ محل را تطهیر کنید».
3. پیامبر اسلام به عایشه فرمود:
لو لا حداثة قومک بالجاهلیّة لهدمت البیت و بنیته على قواعد ابراهیم؛ اگر قرب عهد قوم تو به جاهلیت نبود هر آینه خانه خدا را منهدم و خراب مى‏کردم و بر اساسى که (حضرت) ابراهیم براى آن قرار داد بناى آن را تجدید مى‏کردم.
این سخن رسول خدا مبیّن این است که حضرت حالتى را که قوم عایشه بر آن بوده‏اند - که همان قرب عهد آنان به جاهلیت بوده - مورد اعتبار قرار داد.
4. برخى در مفتى شرط کرده‏اند که باید عالم و آگاه به عادات و عرف و احوال مردم باشد.
نقش تحول زمان در تحول احکام حکومتى‏
در نقش زمان در تحول ویژگى‏ها و شرایط موضوعات که باعث صدور احکام حکومتى مى‏شود، تردیدى نیست؛ براى نمونه، در زمانى با شرایط خاصى ممکن است برقرارى روابط اقتصادى و سیاسى موجب تقویت بنیه اقتصادى و سیاسى کافران و دشمنان اسلام و تضعیف حکومت اسلامى گردد. در این زمان، حاکم اسلامى بر خود لازم مى‏بیند که آن را حرام کند، ولى در زمانى دیگر، روابط یاد شده داراى این پیامد نیست و حاکم به حلال بودن آن حکم مى‏نماید. فتواى مرحوم میرزاى شیرازى‏رحمه الله بر حرمت استعمال تنباکو در آن برهه خاص، از این باب بود.
متحوّل نشدن احکام شریعت از موضوعات اصلى‏
در موارد یاد شده احکام شریعت که بر موضوعات اصلى خودشان مترتب بوده‏اند، از دیدگاه فقه اجتهادى متحوّل نشده و رنگ نباخته‏اند، بلکه موضوعات آنها در بستر زمان در اثر پیشرفت تکنیک و ابزار جدید و بینش عمیق و دقیق و نوع استفاده براى انسان‏ها رنگ باخته و ویژگى‏هاى داخلى یا خارجى آنها تغییر کرده و داراى خصوصیات و ویژگى‏هاى دیگرى شده‏اند و از آن‏جا که موضوعات تغییر کرده‏اند، به طور طبیعى حکم آنها نیز براساس مبانى معتبر شرعى به وسیله اجتهاد تغییر پیدا کرده است. پس در ظاهر، اگرچه موضوع در موارد یاد شده در زمان گذشته و زمان کنونى یکى است، ولى با تحوّل ویژگى‏هاى آن به ویژگى‏هاى دیگر، واقعاً آن را موضوع دیگرى قرار داده است و بدین جهت باید داراى حکم دیگرى شود و اگر ویژگى‏هایى که اوّل داشت به آن بازگردد، همان حکم نخست نیز به آن باز گردانده مى‏شود. بر این اساس، این اشکال که چگونه عناوین یاد شده در زمان‏هاى گذشته حرام بوده و در زمان کنونى حلال و مباح شده‏اند پیش نمى‏آید، زیرا در آن زمان داراى شرایط خاصى بوده‏اند که سبب حرمت آنها شده، امّا امروز شرایط دیگرى دارند که سبب حلال و مباح شدن آنها گردیده است.
احکام اسلامى در ماهیت خود اگرچه فى نفسه بر موضوعات خود ثابت هستند ولى داراى ملاکاتى‏اند که به آنها مشروط و مقیدند و تا وقتى که وجود دارند، انفکاک احکام از آنها غیر ممکن خواهد بود، اگرچه شرایط زمان متحوّل گردد؛ امّا اگر ملاک حکمى در موردى در اثر شرایط و مقتضیات زمان باقى نماند، حکم آن حتّى در موارد منصوص تغییر مى‏پذیرد. پس همان گونه که ممکن است موضوع حکم از نظر ویژگى‏هاى درونى و بیرونى در طول زمان تحول یابد و در نتیجه تحول اجتهاد، حکم آن نیز براساس منابع اجتهادى تحول پیدا کند، ملاک حکم نیز ممکن است در راستاى زمان تحوّل یابد و در نتیجه حکم دیگر پدید آید.
اما این دیدگاه که ملاکات اصلاً قابل ادراک نیستند و بنابراین، تحول ملاک را نمى‏توان به دست آورد، مورد پذیرش ما نیست، زیرا ملاکات احکام در مسائل غیر عبادى در بسیارى از موارد براى آگاهان از شیوه‏هاى استنباطى از راه عقل قابل درک است و در مواردى که ملاکات آنها معلوم نشود ممکن است به دو دلیل باشد:
1. عدم دقت کافى؛
2. افراط در تعبدگرایى.

در فقه مواردى هست که به دلیل تعبدگرایى افراطى، راه کشف ملاک حکم که فعل عقلى فقیه است و نیز برداشت صحیح از مبانى استنباطى را بر خود بسته‏ایم؛ از جمله:
1. اعتبار وجود امام معصوم در باب جهاد: با بررسى در مبانى و منابع، به دست مى‏آید که جهاد از امورى نیست که هر کس بتواند درباره آن تصمیم بگیرد، بلکه باید کسى تصمیم بگیرد که از عقل و درایت و تدبیر کامل برخوردار باشد؛ البته نه بدین معنا که جهاد در زمان غیر امام معصوم جایز نباشد.
2. اجراى حدود: با بررسى در مبانى، آشکار مى‏گردد که هر کسى نمى‏تواند متصدى اجراى حدود شود، بلکه باید حاکم عادل جامع شرایط آن را اجرا کند و این به معناى منوط بودن اجراى حدود به وجود امام معصوم نیست.
3. اعتبار شتر، گاو و گوسفند در باب دیات: با بررسى مبانى، روشن مى‏شود که اعتبار اینها بدین جهت است که واحد ارزشى آن زمان بوده‏اند، نه آن که امور تعبدى باشد، تا گفته شود چیز دیگرى در باب دیات کفایت نمى‏کند.
همچنین باید دانست برخى از احکام مبتنى بر عرف هستند؛ تا مادامى که آن عرف برقرار است آن احکام برقرار هستند و آن هنگام که تغییر کند، آن احکام نیز تغییر مى‏کنند.
بنابراین در عصرى که حکومت اسلامى برپا شده و همه چهره‏ها تغییر کرده و روابط در همه ابعاد متحوّل شده و موضوعات از نظر ویژگى‏هاى داخلى و خارجى دگرگون شده است، نمى‏توان بر فتاواى پیشینیان که مطابق شرایط زمان خودشان بوده، بسنده کرد و باید دانست که اگر چنین شد، بسیارى از مسائل بى‏پاسخ خواهد ماند. به نظر من، در بیشتر مسائل غیر عبادى مانند مسائل اجتماعى، حقوقى، جزائى، سیاسى، و روابط بین‏الملل، باید مجتهدان راستین، منابع و مبانى اجتهادى را با شیوه جدید آن و با به کارگیرى عقل براى به دست آوردن ملاکات احکام، مورد بررسى قرار دهند، تا همگام بودن فقه با مظاهر زندگى آشکار گردد. باید دانست مادامى که اجتهاد مجتهدان راستین و داراى ویژگى‏هاى خاص با این شیوه در عناصر اصلى استنباط انجام نشود و عقل براى به دست آوردن ملاکات احکام در غیر مسائل عبادى به کار گرفته نشود و شرایط زمان و مقتضیات آن مورد لحاظ قرار نگیرد، مشکلات در ابعاد گوناگون زندگى حل نخواهد شد و نیز خلأها پر نخواهد گشت و نارسایى‏ها باقى خواهد ماند.
پى‏نوشت‏ها
*) استاد درس خارج حوزه علمیه قم.
1. حسن بن یوسف حلى (علامه حلى)، کشف المراد، ص 173.
2. القواعد و الفوائد، ج 1، ص 152.
3. محقق اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 3، ص 436.
4. امام روح اللَّه خمینى، تحریر الوسیله، ج 1، ص 34.
5. محمدحسن نجفى، جواهر، ج 23، ص 375.
6. همو، صحیفه نور، ج 21، ص 98.
7. اعلام الموقعین، ج 3، ص 14.
8. الموافقات، ج 4، ص 140.
9. المجتهدون فى القضاء، ص 29.
10. رساله ابن عابدین، ج 2، ص 123.
11. المدخل الفقهى العام، ج 2، ص 924.
12. اصول الفقه الاسلامى، ج 2، ص 1116.
13. ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص 261.
14. عبدالواحد آمدى، غرر الحکم، حدیث 91.
15. همان، حدیث 3252؛ محمد محمدى رى‏شهرى، میزان الحکمه، ج 2، ح 5811؛ عیون‏الحکمه و المواعظ، ص 126.
16. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 262.
17. محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 28، ص 333، باب 5 از ابواب حد مرتد. رسول خدا فرمود: «لو لا إنّى أکره أن یقال إنّ محمداً استعان بقوم حتى إذا ظفر بعدوه قتلهم لضربت اعناق قوم کثیر».
18. عوالى اللئالى، ج‏1، ص‏289؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏40، ص‏170.
19. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج‏20، ص 14، حدیث 2.
20. اسراء (17) آیه 6.
21. محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 33، ص 607؛ ابن ابى الحدید، پیشین، ج 17، ص 83.
22. محمد حمید اللَّه، مکاتیب الرسول، ص 498؛ محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 3،کتاب احیاء الموات.
23. سیدجواد عاملى، مفتاح الکرامة، ج 7، ص 3.
24. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 4، ص 545.
25. ادنى الحل اسم براى سه موضع تنعیم، جعرانه و حدیبیه در نواحى مکه است، ولى در سال‏هاى اخیر در اثر توسعه شهر مکه، تنعیم که در شش کیلومترى مکه قرار داشت داخل مکه قرار گرفت؛ از این روى کسانى که از بلاد به مکه مى‏روند نمى‏توانند از تنعیم محرم شوند چون داخل شدن به مکه بدون احرام جایز نیست، ولى به اعتقاد ما مى‏توانند از حدیبیه و جعرانه در حال اختیار در عمره تمتع و عمره مفرده محرم شوند و نیازى به رفتن جحفه نیست.
26. محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 103، ص 190، ح 5.
27. همان، ج 76، ص 98.
28. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 16، ص 307، حدیث 1، 2 و 3.
29. محمد بن حسن طوسى، نهایة، ص 583.
30. على اصغر مروارید، الینابیع الفقهیه، ج 21، ص 98.
31. همان، ص 145.
32. همان.
33. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 36، ص 100.
34. مکاسب محرمه، ج 1، ص 31.
35. ر.ک: ابراهیم جناتى، توضیح المسائل، ج 2.
36. براى آگاهى از روایات، ر.ک: محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 15، باب 68 از ابواب جهاد، ص 149.
37. همان، ج 4، ص 383، حدیث 5.
38. همان، ج 4، ص 387، حدیث 3 و در باب 19، ح 4.
39. همان، ج 3، ص 43، حدیث 1 و 2.
40. همان، ج 3، ص 43، حدیث 1 و 2.
41. همان، ج 5، ص 26.
42. همان، ج 4، باب 19، از ابواب لباس مصلى، ص 385 و ج 15، باب 64 از ابواب جهاد عدو.
43. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ج 28، ص 24، باب 10 از ابواب مقدمات الحدود.
44. همان.
45. محمد باقر مجلسى، پیشین، ج‏46، ص‏16. و نیز پیامبر فرمود: سکوت البکر رضا هاویا کسوت‏ها اقرارها؛ زمانى که حضرت امیر از حضرت فاصله خواستگارى کرد رسول خدا به دخترش فرمود: على بن ابى طالب‏7 درباره تو سخن مى‏گوید(خواستگارى مى‏کند). فاطمه‏3 سکوت کرد. رسول خدا از اتاق بیرون آمد و گفت: الله اکبر، الله اکبر، و بعد فرمود: سکوت‏ها رضاها.
46. محمد بن سعد، طبقات الکبرى، ج 8.