ساختار شناسى فکر دینى در ایران (مقاله پژوهشی حوزه)

فرآیند تفکر دینى پس از مشروطیت‏
بى‏شک نهضت مشروطیت پیش‏تاز نظام فکرى و سیاسى جدید در ایران بود که نظام پادشاهى سنتى را فرو پاشید و على رغم فراز و نشیب‏هاى متعدد ساختار سیاسى جدید را پى ریخت. با این وصف نظام سیاسى مشروطه نتوانست ساختار جدید را استوار و پایدار سازد. عوامل متعددى باعث این مسأله شدند، ولى آنچه مهم‏تر تلقى مى‏گردد «یکى این بود که عملاً در دوران حاکمیت مشروطیت، ایران دو بار در شرف تقسیم قرار گرفت و اداره امور به دست بیگانگان مستقر گردید و از سوى دیگر این نظام نتوانست توجیه درونى مقبول و منطقى ارائه دهد و یا حداقل شرایط یک نظام استوار را ایجاد نماید).1 از این رو سرانجام قدرت سیاسى در محملى از دیکتاتورى رضاخان قرار گرفت.
در عین حال، از حیث نظرى یکى از پرفروغ‏ترین دوره‏هاى تاریخ اندیشه سیاسى ایران و شیعه، همین دوره، به شمار مى‏آید که به نوعى منتهى به پذیرش نظریه حاکمیت الهى - مردمى از سوى برخى علما و پردازش فقهى آن شد. این تحول در پاسخ به شرایط جدیدى بود که گفتمان غربى در حیطه حاکمیت مطرح ساخته بود و اندیشه شیعه را با چالش روبه‏رو مى‏ساخت. کوشش‏هاى علماى شیعه در برخورد با این شرایط براى حفظ اصول اساسى پارادایم تفکر شیعه و حل معضلات و مشکلات پیش روى آن بود. ادامه این تحولات منجر به ظهور نظام خاص عصر پهلوى گردید که در برگیرنده ظواهر پادشاهى ایران باستان و شمایى از ساختمان دولت به مفهوم مدرن آن و توأم با نظامى‏گرى بود؛ این نظام در عصر پهلوى دوم نیز با شدت و حدّت ادامه یافت؛ اما هیچ گاه نتوانست توجیه منطقى درونى و همگونى براى ایران عصر جدید فراهم سازد و عملاً متکى بر نظامى‏گرى و پادشاه محورى مقتدر استوار گردید.
در عصر پهلوى اول تلاش زیادى جهت ایجاد حکومتى سکولار انجام گرفت و اقدامات شدیدى علیه نیروهاى مذهبى اعمال گردید. رضاخان معتقد بود قطع نفوذ روحانیت به فرآیند مدرنیسم وى کمک خواهد کرد. حمله به نهادهاى مذهبى و روحانیت و اعمال فشار زیاد در بنیان‏گذارى یک حکومت غیر مذهبى کم و بیش با توفیق همراه بود، ولى او نتوانست بافت فکرى و مذهبى و ساختار اجتماعى سنتى ایران - یا آنچه جلال آل احمد آن را «حکومت مخفى مذهبى»2 مى‏نامید - تغییر دهد. اساسى‏ترین صدمه‏اى که دولت تجدد رضا شاه در این دوره بر قشر مذهبى وارد ساخت، تضعیف بنیان‏هاى حمیت مذهبى و تدین از سویى، و ترویج بخشى از مؤلفه‏هاى اندیشه غربى، از سوى دیگر بود. نکته مهم‏تر از آن، تلاش این حکومت براى فراگیر کردن نظریه جدایى روحانیت از سیاست بود. این دیدگاه به نحو مؤثرى حتى در میان خود روحانیون نیز جایگاهى یافته بود، چنانکه امام خمینى نیز به آن اشاره دارند.3
تجربه ناموفق مشروطیت و نیز شرایط حکومت رضا خانى، روحانیت را به شکل محسوسى منزوى و عزلت‏گزین کرد و قدرت رهبرى جنبش‏هاى اجتماعى را در آنان تضعیف کرد، به نحوى که حتى پس از سقوط رضاخان و ایجاد فضاى باز سیاسى، مدت‏ها طول کشید تا کار ویژه‏هاى رهبرى روحانیت و تولید فکر سیاسى به مانند آنچه در جریان مشروطیت انجام مى‏پذیرفت، عملى گردد.
طیفى از روحانیت در این دوران دریافتند که شرایط جدید بدون شک اقتدار و اعتبارشان را کاهش داده و حلقه فکرى آنان و نفوذشان که تا اواخر قرن سیزدهم شمسى (اواخر قرن نوزدهم میلادى) بسیارى را به خود جلب مى‏نمود، جذابیت کمترى دارد. مشروطیت و رویدادهاى متعاقب آن به شدت به عوامل سنتى مشروعیت سیاسى ضربه زد و اختلاف‏هاى شدیدى بین موافقان و مخالفان مشروطه، در میان علماى شیعه، برانگیخت و همچنین استبداد پس از آن، به طور شگفت‏آورى رشد اندیشه دینى و سیاسى روحانیان شیعه در چارچوبى که انقلاب مشروطیت پدید آورده بود را متوقف ساخت و همان طورى که حمید عنایت تأکید مى‏ورزد، شرایط براى باز اندیشى این اندیشه‏ها تا سال‏هاى پس از جنگ دوم جهانى که توأم با برهم خوردن موازنه نیروهاى سیاسى و سقوط دیکتاتورى رضاخان بود، مهیا نشد. اما از این به بعد مرحله تازه‏اى از تفکر دینى - سیاسى پا به عرصه وجود مى‏گذارد.4

اما بى‏تردید مهم‏ترین چالش و دل مشغولى براى بسیارى از متفکران شیعه در عهد پهلوى اول، حفظ هویت و کیان دینى بود. هرچند در میان روحانیون کسانى نیز بودند که دل مشغولى دیگرى در جهت حفظ و استمرار اصول مشروطیت و مبارزه با دیکتاتورى داشتند و براى کسانى چون آیةاللَّه حائرى یزدى مقوله دین‏دارى و حفظ هویت علمى آن، نگرانى جدى به شمار مى‏آمد. این گروه مى‏دیدند که از مشروطیت به بعد حوزه‏هاى علمیه به دلیل تحولات ایران و عراق به شدت تضعیف شده و بدیل‏هایى به سرعت جایگزین حوزه‏هاى علمیه و مراکز علمى سنتى مى‏شود؛ از این رو بهترین کار در چنین شرایطى از نظر آنها بازسازى حوزه‏هاى علمیه و به تبع آن تقویت بنیان‏هاى سنتى فکر شیعى به شمار مى‏رفت. تأسیس حوزه علمیه قم به دست آیةاللَّه حائرى یزدى و استمرار این حرکت از سوى برجسته‏ترین مجتهدان شیعى پاسخ به این معضل اساسى در سازماندهى روحانیت شیعه بود. حامد الگار به درستى از آن به «اقدام موفقیت‏آمیز» یاد مى‏کند که «غیر مستقیم و مآلاً به واژگونى و انهدام خاندان پهلوى بسیار یارى مى‏کرد».5
با سقوط دولت رضا شاه، فضاى فکرى جدیدى در ایران به وجود آمد. این فضاى فکرى تحت تأثیر بردارهاى گوناگونى قرار داشت. حضور مستقیم قدرت‏هاى بزرگ در ایران و حمایت آنان از تفکرات خاص باعث گردید که نسخه‏هاى فکرى جدیدى در ایران شکل بگیرد. یکى از بارزترین این تفکرات، رشد فزاینده اندیشه‏هاى چپ گرایانه بود که در کنار چالش‏هاى قبلى، به شکل مشخص اندیشه دینى را مورد هجوم قرار مى‏داد. تأسیس حزب توده و فعالیت‏هاى مبتنى بر اندیشه‏هاى مارکسیستى آن که در این دوره به عنوان مهم‏ترین جریان روشنفکرى روز تبدیل شد در همین راستا قابل ارزیابى است. البته به دلیل شکست‏هاى متعدد غرب در تجربه خویش، از جمله بحران‏هاى اقتصادى اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم جنگ‏هاى جهانى اول و دوم و ظهور فاشیسم تا حدود زیادى اعتبار تمدن غربى را با پرسش روبه‏رو ساخته بود و حداقل فورى‏ترین نتایج آن در عرصه اندیشه، رشد فزاینده دیدگاه‏هاى چپ‏گرایانه بود که در نقد غرب به کار گرفته مى‏شد و براى روشنفکران جهان سومى جاذبه داشت.
در هر حال فروپاشى استبداد رضا خانى، امکان بروز استعدادهاى نیروهاى مختلف را که براى سال‏هاى متمادى تحلیل رفته بود فراهم ساخت؛ اندیشه‏هاى جدیدى که در کنار اندیشه‏هاى سابق اجازه رشد یافت به نحو مستقیم بنیاد تفکر دینى را تهدید جدى مى‏کرد و آموزش‏هاى ضد دینى چون مارکسیسم در الحادى‏ترین چهره آن ترویج مى‏گردید. در چنین شرایطى نیروهاى مذهبى در برابر موقعیت جدید چاره‏اى جز بهره‏گیرى از نیروى استدلال و تفکر نداشتند؛ اما بیش از یک دهه طول کشید تا دست به چنین کارى در مقابل چپى‏ها بزنند. در عرصه سیاست نیز هرچند نیروهاى مذهبى پس از سقوط رضا شاه به حیات جدیدى رسیدند، ولى باید اضافه کرد که مرجعیت شیعه در سال‏هاى ابتدایى حتى تا اواخر دهه سى در رأس رهبرى سیاسى نیروهاى مذهبى قرار نگرفت و فعالیت‏هاى سیاسى بعضى از فعالان سیاسى روحانى و عملکرد آنها با دیدگاه‏هاى مرجعیت شیعه نیز بعضاً در تعارض قرار داشت.
در کنار رشد اندیشه‏هاى مارکسیستى در دهه بیست، که در تقابل با دین بود، سنت‏هاى دینى مورد هجوم و نقد کسانى چون کسروى قرار داشت که در نهایت منجر به گشوده شدن فضاى جدیدى براى بازپرورى اندیشه دینى گردید، هرچند واکنش روحانیت به این تحولات، سازماندهى شده نبود و به همین لحاظ شفاف نیز نمى‏باشد، ولى کوشش‏هاى انجام شده، ادبیات قابل کاوشى را جهت تجزیه و تحلیل عنصر اندیشه دینى - سیاسى شیعه به جاى گذاشت. کتاب کشف الاسرار امام خمینى در پاسخ به اندیشه‏هاى کسروى و هوادارانش،6 شکل‏گیرى تدریجى انجمن‏هاى اسلامى در دهه بیست تشکیل کانون اسلام، انجمن مبارزه با بى‏دینى، انتشار مجله آیین اسلام و نیز کتبى که تبیین کننده اعتقادات دینى بود، بازتاب چنین نیازها و دل‏مشغولى‏هایى بود که هدف فورى آنها توجه به مسائل آموزشى و دفاع از هویت دین بود. البته فعالان مذهبى حتى در میان روحانیون عالى‏مرتبه شیعه در این دوره اندک بودند. این کوشش‏ها عموماً متوجه طرح مجدد دین و به روز کردن آن گردید و سعى شد ضمن آموزش اصول عقاید و کلام شیعى، تصویرى جامع از اسلام و توانمندى‏هاى آن در بسیج عمومى، هدفمند کردن زندگى اجتماعى، تنظیم روابط اجتماعى، حل مشکلات نوپیدا، بیان سازگارى عقل و دین و ... ارائه گردد.
از این رو در این دوران متفکران دینى مقولاتى چون اسلام و نیازهاى روز، جهان‏بینى اسلامى، ایدئولوژى اسلامى و مقوله حکومت از دیدگاه اسلام را مطرح مى‏کردند که لزوماً در کنار دفاع از کلیت آموزه دین، متوجه ارائه طرحى نو در پاسخ به بحران سیاسى و فکرى جامعه ایران مى‏شود. از جمله ویژگى‏هاى اساسى این دوره شکل‏گیرى روشنفکرى دینى در میان بافت مذهبى - اجتماعى ایران است که سعى مى‏کنند در دفاع از دین و طرح مجدد آن در جامعه قرائت جدیدى را به ویژه در عرصه سازگارى بین علم و دین و عقل و دین و بالمآل عرصه حاکمیت ارائه دهند. این طیف، مذهبى‏هایى بودند که در کنار روحانیون به عنوان نمایندگان سنتى پاسدارى از دین، براى خود وظیفه‏اى احساس مى‏کنند و برداشت روحانیون از دین را فاقد روح لازم قلمداد مى‏کردند. این طیف بخش قابل ملاحظه‏اى از ادبیات دینى را در سال‏هاى 57-1320 به خود اختصاص مى‏دهند.
این نوع رویکردها به دین که از طرف مذهبیون عمدتاً غیر روحانى ارائه گردید، از جمله تفاوت‏هاى اساسى اندیشه دینى این دوره از سابق است؛ از این رو وصول به یک چارچوب جدید براى اداره جامعه براساس دین و با تفسیرى جدید در طول سال‏هاى 1320 به بعد به موضوع جدى تبدیل گردید. مذهبیون در پى فرآیندى بودند که در پرتو آن ضمن حفظ هویت دینى در مقابل هجوم اندیشه‏هاى ضد دین، به بحران فکرى موجود در ایران پاسخ داده و شرایط را حتى براى اجراى قوانین اسلامى آماده کنند. این جریان در برگیرنده طیف‏هاى گوناگونى بود که ابتدا اسلام را به هر قرائت آن مبنا و اساس فعالیت‏هاى سیاسى خود قرار داده بودند.
در هر حال جامعه فکرى ایران در این دوره، بازار اندیشه‏هاى گوناگون و عرصه جدال و منازعه فکرى مکاتب متفاوت جهت ایجاد فضاى مناسب و نظمى جدید بود و یکى از مهم‏ترین حرکت‏ها، کوشش براى بازسازى فکرى اسلام یعنى طرح اسلام به عنوان کلیتى سیاسى، اخلاقى، اقتصادى و اجتماعى یا به عبارت دیگر، طرح اسلام به عنوان یک ایدئولوژى بود. این بازسازى هم در پاسخ به رشد اندیشه‏هاى چپ و هم رشد اندیشه‏هاى ضد دینى که رژیم پهلوى در راستاى سیاست دین‏زدایى در جامعه القا مى‏کرد، بسیار مهم تلقى گردید. این در حالى بود که مذهبى‏ها براى خود، براساس مبانى اسلام، رسالت مبارزه با استعمار، در جهت استقلال ایران و مبارزه با استبداد را نیز توجیه‏پذیر مى‏کردند. در یک تقسیم‏بندى کلى مى‏توان گرایش‏هاى مذهبى این دوره را به دو بخش رویکرد علماى مذهبى و رویکرد روشنفکران دینى، تقسیم کرد. البته هرچند هر یک از گرایش‏ها در درون خود خطوط فکرى مختلفى داشتند، ولى وجه مشترک همه آنها وجود علایق مشخص به دین بود. در این جا به بررسى رویکردهاى روشنفکرى به دین خواهیم پرداخت.
رویکردهاى روشنفکرى به دین بین سال‏هاى 1320 تا 1357
یکى از وجوه ممیّزه اندیشه دینى در سال‏هاى پس از 1320، شکل‏گیرى روشنفکرى دینى در جامعه ایران است که به تدریج جایگاه مشخصى را پیدا مى‏کند؛ نگرشى که جامعه فکرى ایران آن را تجربه نکرده بود. رویکرد این طیف به دین این بود که دین مى‏تواند با قرائتى نو، روزآمد گشته و به حل مشکلات سیاسى و اجتماعى مردم بپردازد. اصلى‏ترین جنبه اندیشه آنها نوگرایى دینى بود که به تدریج تفاوت بنیادین آن با باورهاى مبتنى بر سنت آشکار گردید. بدین لحاظ دوران معاصر ایران را باید دوران شروع مطالعات دینى با روش‏هاى متفاوت از روش‏هاى سنتى به حساب آورد. این کوشش‏ها از سویى تحت تأثیر تحولات سیاسى و اجتماعى مبتنى بر دین در تاریخ معاصر ایران قرار داشت و از سوى دیگر، به جهت این اعتقاد بعضى فعالان بود که نگرش‏هاى سنتى به دین کارآیى لازم را ندارد. از این رو ملاحظه مى‏شود که آثار روزآمدتر در مورد فهم دین به فارسى ترجمه مى‏شود و عده‏اى به مطالعه دین در چارچوب جدید مى‏پردازند. مجموعه این تلاش‏ها در جهت یافتن راه برون رفت از وضعیت بحران فکرى و هویت جامعه ایران در چارچوب دینى بود. جریان‏هاى روشنفکرى دینى این دوران را در یک ارزیابى کلى مى‏توان در قالب سه رویکرد جدید به دین بررسى کرد: 1. رویکرد علمى؛ 2. رویکرد التقاطى؛ 3. رویکرد جامعه‏شناختى.
برداشت علمى از دین‏
تفسیر و برداشت مقولات دینى در چارچوب رهیافت علمى - تجربى در دیگر کشورهاى اسلامى پیش از ایران شروع گردید.7 هرچند این مسأله زمینه‏هاى متفاوتى داشت، ولى حاکى از سنت‏گرا بودن بافت فکر مذهبى جامعه ایران نسبت به سایر جوامع اسلامى داشت. اما در نهایت در ایران نیز در سال‏هاى پس از سقوط رضاخان این رویکرد به تدریج براى خود جا باز کرد. برجسته‏ترین نماینده این تفکر در ایرانِ این دوران مهندس مهدى بازرگان و همکاران وى بودند که عمدتاً برداشت دینى را در چارچوب معرفت‏هاى علمى - تجربى مورد توجه قرار دادند. این برداشت حتى بر اندیشه برخى از روحانیون نیز تأثیر جدى بر جاى گذاشت. این گروه در پى اثبات این نکته بودند که دین در عصر تمدن پیچیده امروزى نیز مى‏تواند و باید نقش داشته باشد.
بازرگان که در بستر علم جدید پرورده شده بود و فواید عملى و گره‏گشایى‏هاى آن را دریافته بود، در مورد شکل دادن یک جریان فرهنگى و نیز دریافت جدیدى از دین مبتنى بر علوم جدید خوش‏بینى قابل توضیحى نسبت به یافته‏هاى فلسفى و فقهى پیدا کرد و معتقد بود شرایط جدید در پرتو یافته‏هاى علمى، شرایط مناسب‏ترى را براى پذیرش دین فراهم آورده است.
تلاش بازرگان براى طرح مجدد دین با هر قرائت از آن را نباید صرفاً نظرى بلکه در عرصه عمل نیز باید دید. تشکیل اولین انجمن‏هاى اسلامى دانشجویان در سال 1321 در دانشگاه تهران تحت سرپرستى وى و توسعه آن در سایر دانشگاه‏ها اهمیت زیادى دارد. این تشکیلات توأم با اندیشه‏هاى جانبى آن در بسط ادبیات اصلاحى و نوگرایانه دینى در ایران نقش مهمى را ایفا کرد. گرچه خط مشى نخستین این انجمن‏ها غیر سیاسى بود، ولى این انجمن‏ها بستر یک حرکت سیاسى - اسلامى دانشجویى به ویژه براساس فهم اجتماعى از دین را بنیان‏گذارى کرد.8
از آثار مهمى که در این خصوص نگارش یافت، مى‏توان به نوشته‏هاى مهندس بازرگان از جمله مطهرات در اسلام‏9، راه طى شده‏10، بعثت و ایدئولوژى‏11 و عشق و پرستش‏12 اشاره کرد. بازرگان در مقدمه کتاب مطهرات در اسلام مى‏نویسد: «که ما مى‏خواهیم بى‏طرفانه و با طریقه علمى مطهرات اسلام را مطالعه نماییم».13 او اضافه مى‏کند که احکام مطهرات اسلامى از حدود سفارشات اخلاقى که به اقتضاى عقل سلیم و طبع لطیف ممکن است در میان ملتى رایج شده باشد بالاتر بوده و مبتنى بر یک سلسله قوانین طبیعى و نکات علمى دقیق مى‏باشد که حکایت از بینایى کامل واضع آن بر رموز طبیعت و اسرار خلقت است.14 بازرگان تأکید مى‏کند که مى‏خواهیم خوشه‏اى از ثمره علوم جدید را با گونه‏اى از احکام قدیم تطبیق کنیم.15 وى در مجموع آثارش به دنبال اثبات حقانیت اسلام و هماهنگى آن با علم و دستاوردهاى دانش تجربى است.
هرچند باید تأکید کرد که دغدغه‏هاى وى به هیچ وجه در چارچوب مطالعات و بررسى‏هاى سنتى از دین چون فقه، عرفان و فلسفه بیان نگردید، بلکه بیان او از سویى متوجه کاوش‏هاى دینى و سیاسى و از سوى دیگر کاوش‏هاى تجربى بود؛ از این رو وى سعى کرد نمونه‏هاى همگون با دل‏نگرانى‏هاى دینى خود را از گفتمان غربى اخذ نموده و در قالبى دینى بیان دارد.
بازرگان در کتاب راه طى شده بیان مى‏دارد که راه انبیا و راه علم، راه جداگانه‏اى نیست و راه علم راه طى شده است که انبیاء نیز همان راه علم را پیموده‏اند. از این رو تلاش مى‏کند اصول اعتقادى اسلام را با یافته‏هاى علمى جدید تبیین کند، هرچند تصریح مى‏دارد که ادعاى دقت و صحت قاطع در استنتاج‏هاى ارائه شده ندارد.16 وى در این کتاب سعى مى‏کند ثمره علوم جدید را با گوشه‏اى از علوم قدیم تطبیق کرده و به فقها بنمایاند که تحقیقات جدید درهاى گسترده‏اى را به خلقت خداوندى باز مى‏کند. او در عین حال در همین کتاب، فلسفه و معرفت‏هاى عقلى را گمراه کننده انسان و رهیافت علمى را در معرفت مایه ترقى و تعالى بشر مى‏داند و در مقایسه بین معرفت‏هاى فلاسفه و پیغمبران، به معرفت‏هاى حاصل از فلسفه مى‏تازد و آن را غیر قطعى دانسته و معتقد است این معرفت‏ها اغلب با شک و تردید و به طور نسبى بیان مى‏شود و تأکید مى‏کند که فلاسفه شخص را از سادگى و صفاى فطرى به تاریکى حیرت و بدبینى به خلقت و حقیقت در مى‏آورند؛17 در واقع فلسفه نه دردى از دنیا را دوا مى‏کند و نه به درد آخرت مى‏خورد.18
بازرگان همچنین در کتاب عشق و پرستش و براساس معرفت‏هاى تجربى، مبدأ و معاد را نیز با اصل آنتروپى و بقاى ماده و انرژى توجیه مى‏کند و معنوى‏ترین جنبه‏هاى حیات انسان را با اصول ترمودینامیک مورد بررسى و تطبیق قرار مى‏دهد.19 اما على رغم تلاش‏هایش در تفسیر دین براساس علم، هیچ گاه علم را بر وحى مقدم ندانست و بعدها در اظهار نظرى چنین گفت:
که طرز تفکرى خاص وجود دارد - یا به ما نسبت مى‏دهند - که علم را مقدم بر وحى و شرط پذیرفتن گفته‏هاى پیغمبران یعنى آیات و احکام دینى مى‏دانند و مى‏گویند آن چیزى را از اسلام و دین قبول مى‏کنیم که با عقل و علم و استدلال درست دربیاید. چنین طرز تفکرى در حقیقت انکار نبوّت و وحى و ادعاى بى‏نیازى انسان از دیانت است و مساوى دانستن خودمان با خدا.20
به عبارت دیگر، وى دین و ایمان را اصل قرار مى‏دهد و سعى مى‏کند که آن را با علم تطبیق دهد. بازرگان هرچند در نگاه به دین آن را امر درونى دلبسته انسان مى‏داند؛21 ولى سعى مى‏کند اسلام را یک ایدئولوژى معرفى کند که هدف، راه وصول به هدف را نشان مى‏دهد. این نگاه وى پاسخى است که در برابر مکاتب مختلف دیگر و به ویژه پس از توسعه مارکسیسم به عنوان ایدئولوژى در جامعه فکرى ایران به وجود آمد. در دیدگاه وى، اسلام یک ایدئولوژى است و اظهار مى‏دارد که «ما مى‏خواهیم ایدئولوژى خودمان را از اسلام یا از ایمان الهى استنباط کنیم»22 از این رو او بعثت پیامبرصلى الله علیه وآله را شامل «ایدئولوژى حکومت و اداره اجتماع براساس موازین محکم مقبول مى‏دانست».23 بر این اساس او از جمله کسانى است که اسلام را در آثار نخستین خود دینى سیاسى مى‏داند و تفکیک دین و سیاست را میراث خاص دنیاى مسیحیت و جدایى فلسفه‏هاى سیاسى از مؤسسات مذهبى را مربوط به محیط غرب مى‏داند.24 وى در این خصوص معتقد است در اسلام از قدم اول، ایمان و عمل توأم بود و دین و سیاست به معناى اداره امت پابه‏پاى هم پیش مى‏رفت، قرآن و سنت سرشار از آیات و اعمال مربوط به امور اجتماع و حکومت هستند.25 بازرگان اصول عدالت و امامت را به معناى توجه شیعه به سیاست ارزیابى مى‏کند و مى‏گوید سکه تشیع اگر یک روى آن دینى و فکرى است، روى دیگرش سیاسى و اجتماعى بوده و تا ظهور دولت حقه امام زمان‏علیه السلام ادامه خواهد یافت.26 به اعتقاد وى، بهترین ایدئولوژى، ایدئولوژى الهى است و استدلال مى‏کند که ایدئولوژى باید از کرسى اعلاى خلقت و الوهیت به عمل آید تا به بزرگ و کوچک، غنى و فقیر، دانا و نادان، زیرک و کودن، زن و مرد، سیاه و سفید خوب و بد به یک چشم نگاه کرده شوند و متساویاً مورد حمایت و تربیت و رحمت قرار گیرند.27
کوشش‏هاى بازرگان در کنار دفاع از دین توأم با نگرش اصلاح‏طلبانه دینى بود. او معتقد بود که «حقاً یک رنسانس در اسلام لازم است. رنسانس در جهت احیاى اندیشه قیامت با بهشت و جهنم آن با استناد به شواهد طبیعى و طرز استدلال و ارائه طریقى که قرآن مى‏نماید».28 وى در کتاب راه طى شده دیندارى معاصر و به دنبال آن متعصبین متدین و نیز متجددین را منفى ارزیابى کرده و مورد انتقاد قرار مى‏دهد.
دسته اول مخصوصاً متعصبین متدینى که معروف به مقدسین هستند چون غالباً دیانت را در ریش و عبا و عمامه تصور مى‏کنند و کسى را مؤمن مى‏دانند که انگشتر درشت بى‏قواره‏اى در دست داشته باشد با نعلین زرد ناراحتى با طمأنینه راه رود و مسؤولیتى جز ورد و صلوات نداشته باشد، آهى کشیده مى‏گویند دیندار؟ النادر کالمعدوم است. افراطیون این دسته از عمل به دین اغلب به صورت ظاهر و آداب و تشریفات آن توجه داشته و فرض اصلى و نتیجه نهایى را فراموش مى‏نمایند و هر کارى را که طبق آن تشریفات و شاخ و برگ‏ها صورت نگیرد در حکم فسق و لغو مى‏پندارند. فعالیت‏هاى دنیایى جدید را یک سر، کفر و زندقه مى‏گیرند. در عالم عقاید نیز چون مشیت خدا را غیر از ناموس طبیعى مى‏دانند و خدا و طبیعت را همیشه مانند یزدان و اهریمن دو مفهوم مخالفت متضاد جلوه مى‏دهند. تمام افکار و اعمال دنیاى متمدن که مبتنى و متوجه امور طبیعى مادى و محسوس است به نظر آنها جدال با حق و فراتر از راه انبیا شمرده مى‏شود، خلاصه این که این است عقب‏افتادن که عبادات را فقط در مظاهر قرار داده و اعمال را در صور خارجى آن شناخته‏اند. دین را از حالت زنده متحرک مترقى به وضع منجمد بى‏روحى درآورده‏اند که البته براى گذاردن در موزه‏ها مناسب است؛ ولى تابع و طرفداران آن روز به روز کمتر مى‏شود. دسته افراطى دوم که به نام تمدن و روشنفکرى با ادیان مبارزه مى‏کنند صرف نظر از آنهایى است که مست شهوات و مغرور به افکار خود هستند غالباً کسانى مى‏باشند که اطلاعات دینى آنها منحصر به یادگار دوران کودکى و بقایاى قصه‏هایى است که در دامن مادربزرگ از دهان پیرزن‏هاى قدیمى یا معرکه‏گیر سرگذر شنیده، هیچ وقت نخواسته‏اند تعمق بیشترى در دین علاوه بر توهمات قبلى و تصورات شخصى بنمایند و اگر به تحقیق پرداخته‏اند اصول و عمل متدینین را همیشه با هم اشتباه کرده‏اند.29
در عین حال بازرگان اصلاح دیندارى را بدون احیاى دین و بازگشت به قرآن ممکن نمى‏دانست. از این رو خود را مصروف ارائه چهره جدیدى از دین کرد. مهم‏ترین شأن اصلاح‏طلبى او متوجه پیرایش دینى است. او معتقد بود مسلمان‏ها باید به سرچشمه اصلى دین بازگردند.30 روى دیگر این سکه اصلاح ساختار روحانیت شیعه بود. وى در مقاله‏اى در مجموعه مقالات درباره مرجعیت و روحانیت دیدگاه‏هاى خود را در این خصوص بیان داشت.31 بازرگان در این مقاله اشکالات چندى به دستگاه روحانیت شیعه وارد مى‏بیند و معتقد است دستگاه روحانیت چیزى نیست که پیامبران بنیان نهاده باشند32 و مفهوم آیه نفر33 در قرآن کریم را برخلاف تفسیرهاى مفسران شیعه، متوجه عنوان کلى دین‏شناسى مى‏کند و اجرخواهى روحانیون در مقام تبلیغ دین را محکوم نموده و آن را مضر تشخیص مى‏دهد.34 بازرگان محدود بودن افق دید روحانیون و فقها را به عنوان اشکال دیگر آنها یادآور مى‏شود و تأکید مى‏کند که اگر اجتهاد علما بر محور مطالب قرون گذشته دور بزند، اجتهاد بسته و مرده است.35 وى همگام شدن برخى از روحانیون با حاکمان را اشکال دیگرى مى‏داند که قابل انتظار نیست،36 و از این که فقهاى شیعه فقط به احکام در حوزه فقه و اصول توجه دارند انتقاد مى‏کند.37 در مجموع وى معتقد است وضع مسلمانان و نیز روحانیون نمى‏تواند معیار ارزیابى ما راجع به اسلام باشد.38
با گسترش اندیشه‏هاى چپ در میان دانشجویان، بازرگان اثر مهم خود کتاب علمى بودن مارکسیسم‏39 را مى‏نگارد. او در این کتاب، علمى بودن مارکسیسم را از نظر اصول معرفتى علوم تجربى و نه فلسفى مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد.40
مجموعه این تلاش‏ها که با توجیه علمى حقایق دینى همراه بود در زمره حرکت‏هاى نوگرایانه و دینى معاصر به شمار مى‏آید.
اما تبلور اساسى این تفکر از حیث سیاسى را مى‏توان در قالب «نهضت آزادى ایران» جست‏وجو کرد. خط مشى عمومى این نهضت مبتنى بر حرکت‏هاى رفرمیستى و اصلاح‏طلبى سیاسى بود. در آن دوره نهضت آزادى معتقد بود شاه باید سلطنت نماید و نه حکومت، و در چارچوب قانون اساسى و اصول مشروطیت، سازمان‏ها، احزاب سیاسى و نظیر آنها بتوانند به فعالیت‏هاى سیاسى بپردازند. حتى در دادگاه به رژیم صراحتاً چنین هشدار مى‏دهد که «آقایان این آخرین موردى است که شما با مخالفینى این چنین روبه‏رو مى‏شوید و بعد از این دیگران با شما به زبان و نحوه دیگرى برخورد خواهند کرد».41 بازرگان بعدها هنگامى که نخست وزیر موقت بود نیز عنوان جمهورى دموکراتیک اسلامى را براى رژیم جدید پیشنهاد کرد که حکایت از دیدگاه وى و قرائت خاصش از اسلام و تحولات ایران بود.42
تفسیر التقاطى از دین‏
یکى دیگر از تفسیرهایى که به تدریج در ساختار فکرى ایران و با توسعه اندیشه‏هاى چپ شکل گرفت، تفسیر التقاطى از دین بود. این حرکت از درون نهضت آزادى ایران و به دلیل حرکت‏هاى کند سیاسى آن به وجود آمد و نیروهاى جوان متعلق به آن را به سوى حرکت‏هاى سیاسى تندترى کشاند. صاحبان این دیدگاه که خود در بخش دانشجویى نهضت آزادى فعال بودند، بارها رهبران نهضت آزادى را به دلیل مسامحه و محافظه‏کارى مورد انتقاد قرار مى‏دادند. در دهه چهل تعداد زیادى از جوانان دانشجو تحت تأثیر اندیشه‏ها و آموزش‏هاى چپ قرار گرفتند و با الهام از حرکت تند چریکى نظیر آنچه در ویتنام و کوبا بود حرکت‏هاى چریکى را بنیان نهادند.43 این گروه که به لحاظ داخلى عمیقاً «تحت تأثیر حادثه پانزده خرداد» بودند44 سعى کردند با مارکسیسم به عنوان علم مبارزه برخورد کرده و حتى اسلام را نیز در چارچوب آن تفسیر کنند. نتیجه عمل این گونه تفاسیر سیّال گونه و نوگرایانه، شکل‏گیرى سازمان مجاهدین خلق ایران بود که اثر جدى بر یک نسل کامل از جامعه ایران گذشت. این گروه تعلیمات سیاسى و دینى خود را از نهضت آزادى و به ویژه اندیشه‏هاى آیه‏اللَّه طالقانى و مهندس بازرگان کسب کردند. تأکید بر علم و اندیشه‏هاى علمى که در افکار و آثار مذهبى مهندس بازرگان وجود داشت، مجاهدین را قانع کرده بود که چنین روشى را مى‏توان در قبال اصول دین و اساساً چارچوبه اعتقادى اسلام به کار بست. از سوى دیگر، اندیشه‏هاى آیه‏اللَّه طالقانى چه در آثارش نظیر مالکیت در اسلام و حکومت اسلامى و چه در قالب تفسیرهایش از قرآن، مجاهدین را بر این باور ترغیب مى‏کرد که اسلام دین عدالت اجتماعى، مبارزه سیاسى و سازگار با مقتضیات اجتماعى هر عصرى است. به سخن دیگر، اسلامى که از دید رهبران نهضت آزادى، ترویج مى‏شد یک ایدئولوژى علمى بود که آزادى، برابرى و عدالت اجتماعى را نوید مى‏داد.
نگرش مدرن یا به تعبیرى تجدید نظرى که در اندیشه دینى مجاهدین پدید آمده بود به تدریج از افکار و جهان‏بینى معلمان اولیه فراتر رفت. در توسعه و شکل‏گیرى جهان‏بینى مذهبى‏شان، مجاهدین با الهام گرفتن از اندیشه‏هاى مارکسیستى رایج در میان جریانات مخالف رژیم به تدریج سعى در تبیین و تلفیق برخى از آراى پرطرفدار مارکسیسم در قالب باورهاى اسلامى کردند.45 على میهن‏دوست در این خصوص در مدافعات خود مى‏گوید:
مارکسیسم به نظر ما علم انقلاب است، اجتماع نتیجه تکامل طبیعت است... مارکسیسم علم انقلابى ماست، ما خداپرست هستیم ولى مارکسیسم را به عنوان علم انقلاب مى‏پذیریم... ما و مارکسیست‏هاى انقلابى داراى هدف مشترک هستیم و آن محو استثمار است... .46
همین نگرش را حسن روحانى و تراب حق‏شناس در مصاحبه‏اى چنین اعلام مى‏کنند: «منظور ما ترکیب ارزش‏هاى والاى مذهب اسلام با اندیشه‏هاى علمى مارکسیسم است... ما معتقدیم که اسلام راستین با تئورى‏هاى تحوّل اجتماعى جبر تاریخ و نبرد طبقاتى سازگارى دارد».47 موضوعى که سعید محسن نیز در بازجویى‏هاى خود بر آن تأکید مى‏کند:
سازمان ما بر مبناى ایدئولوژى اسلامى بنا شده بود و هدف این بود که از لحاظ ایدئولوژى بتوانیم با قوانین دیالکتیک و مطالعه قرآن تبیین صحیح از جهان (مبدأ و هدف آن) بنماییم و حاکمیت قانون تکامل و هدف‏دار بودن جهان را روشن سازیم و بر مبناى شناخت واقعى جهان موقعیت انسان و اجتماع را مبتنى بر اصل مساوات و برادرى استوار نماییم. پیاده کردن اصول مساوات و برادرى که هر گونه بهره‏کشى انسان از انسان را محکوم کند شکل ایدئولوژى سیاسى ما بود... .48
آنچه از این دیدگاه‏ها برمى‏آید، تلقى مجاهدین از ناکارآیى اسلام در شکل دادن به یک مبارزه جدى بود. این تلقى باعث گردید که این نیروها در کنار اسلام، پذیرش مارکسیسم را نیز توجیه نمایند، به نحوى که صریحاً بیان داشتند: «... این احساس در همه ما مشترک بود که... مذهب بدون آمیختن مارکسیسم - لنینسم در متن آن حتى یک سانتیمتر نمى‏تواند ما را جلو ببرد».49 مجاهدین خلق علاوه بر کتاب‏هایى چون راه طى شده، عشق و پرستش مهندس بازرگان و جهاد و شهادت و تفسیر پرتویى از قرآن از آیه‏اللَّه طالقانى و قرآن و تکامل یداللَّه سحابى را که به عنوان آثار آموزش عقیدتى مورد مطالعه قرار مى‏دادند، جزوه‏هایى را نیز براى عرضه اندیشه‏هاى خود به تدریج منتشر ساختند. از جمله این جزوه‏ها، جزوه «شناخت» بود که در آن به تبیین مارکسیستى معرفت با استناد به برخى آیات و روایاتى از نهج البلاغه پرداختند. آنها در دو جزوه «تکامل» و «راه انبیا راه بشر» نیز مراحل تکامل تاریخ از دید مارکسیسم را مورد پذیرش قرار دادند و از پیامبران به عنوان پیش‏تازان تاریخ در هر مقطعى نام بردند و هدف نهایى راه خویش یا همان کمون نهایى را جامعه بى‏طبقه توحیدى و به عنوان جامعه فاضله اسلامى معرفى کردند. کتابچه اقتصاد به زبان ساده از دیگر آثار آنها بود که در آن تئورى ارزش اضافى مارکس تبیین شده بود.50
بدین ترتیب ملاحظه مى‏شود که این نیروها به نوعى به ایدئولوژى اسلامى اعتقاد داشتند، ولى آنچه بیان مى‏کردند داراى ویژگى‏هایى بود که با اسلام و شریعت سنتى که فقها و علما معرفى مى‏کردند تفاوت‏هاى فاحشى داشت. تأثیر مارکسیسم بر اندیشه آنها به حدى بود که در نهایت نیز در دامن آن در غلتیدند و باید و نبایدهاى این اندیشه را علمى دانسته و دین را موظف به همراهى آن پنداشتند. روحانیون که در این دوره همّ خود را در مبارزه با استبداد و یکپارچگى این مبارزه مصروف مى‏کردند، در ابتدا چندان با حساسیت در مقابل چنین اندیشه‏اى موضع نگرفتند ولى در دهه پنجاه، به تدریج این دغدغه پیش آمد که مجاهدین واقعاً باورهاى دینى را با شک و تردید مى‏نگرند. هاشمى رفسنجانى در این باره مى‏گوید:
از همان روزهاى اول معلوم شد که بین ما و آنها اختلاف فکرى وجود دارد... موقعى که... احمد رضایى را شهید کردند در قزل قلعه براى آنها فاتحه گرفتند و من در زندان براى آنها سخنرانى کردم... در آن سخنرانى از مقام شهید که صحبت مى‏کردم روایتى نقل کردم که شهید وقتى به زمین مى‏افتد و ملایکه به دستور خدا به استقبالش مى‏آیند و با چه تشریفاتى او را مى‏برند در بهشت در جوار خدا با چه نعمت‏هایى با حورالعین و ملایکه مقرب و انواع نعم متنعّم است. روایت را به تفصیل خواندم. بعد از سخنرانى‏ام از طرف مجاهدین مورد اعتراض واقع شدم که این حرف‏هایى که از آخرت و بهشت و ثواب و جزا و این طور چیزها مى‏گویى، اینها بد است و ما شرمنده مى‏شویم و اینها قابل توجیه نیست.51 مسأله دومى که... مطرح شد... در قصر و قزل قلعه جمعمان از جمع کمونیست‏ها که آن موقع اکثراً حزب توده بودند جدا بود و ما آنها را به عنوان کافر مى‏شناختیم، چون منکر خدا بودند و حاضر نبودیم با آنها در سر یک سفره و در یک ظرف غذا بخوریم. این موج جدید که وارد زندان شد برنامه عوض شد و آنها گفتند که ما در هدف مشترکیم... و ما باید با آنها کمون مشترک داشته باشیم.52 همین موضع‏گیرى توسط علماى مبارزى چون آیةاللَّه طالقانى و آیةاللَّه منتظرى در زندان اتخاذ مى‏شود.53 آنها نیز هم‏سفره شدن با کمونیست‏ها را تقبیح نمودند. در حالى که مجاهدین، مذهبیون را متّهم به ارتجاع کردند.
این اختلاف در نهایت باعث شد که سازمان مجاهدین خلق ایران در سال 1354 در بیانیه‏اى تغییر ایدئولوژى خود را اعلام کنند و نوشتند: «ما هرچه پوستین هزار و چهارصد ساله اسلام را با توجیهات علمى وصله مى‏نمودیم بخش دیگرى از آن دچار پارگى مى‏شد».54 در همین خصوص اشاره به نامه مجتبى طالقانى فرزند آیةاللَّه طالقانى خطاب به پدرش بسیار جالب به نظر مى‏رسد:
از اولین روزهایى که من در کنار شما بودم یاد گرفتیم که چگونه از این استبداد خونخوار متنفر باشم. من همیشه تنفر خود را از طریق مذهب و تعالیم نظامى (حضرت) محمد، على و حسین‏علیهم السلام نشان مى‏دادم. من همیشه به اسلام به عنوان مظهر توده‏هاى مبارز و زحمتکش که علیه ظلم و ستم مبارزه مى‏کنند نگاه کرده و به آن احترام گذاشته‏ام... به هر حال طى دو سال گذشته مطالعه مارکسیسم را شروع کرده‏ام. زمانى فکر مى‏کردم که روشنفکران مسلح مى‏توانند رژیم را نابود سازند، اما اکنون متقاعد شده‏ام که ما باید به طبقه کارگر رو آوریم. اما براى تشکیل و سازماندهى طبقه کارگر ناگزیر باید اسلام را نفى کنیم، زیرا مذهب مبارزه طبقاتى را به عنوان نیروى محرکه اصلى در طول تاریخ به رسمیت نمى‏شناسد. البته اسلام مى‏تواند نقش پیشرویى به ویژه در بسیج روشنفکران علیه امپریالیسم ایفا کند، اما این تنها مارکسیسم است که یک تجزیه و تحلیل علمى از اجتماع به دست مى‏دهد و براى رهایى به طبقات استثمار شده چشم امید دوخته است. زمانى تصور مى‏کردم آنهایى که به ماتریالیسم تاریخى معتقدند احتمالاً نمى‏توانند به درجه اعلاى شهادت برسند، زیرا آنها به زندگى بعد از مرگ، ایمان ندارند، اما اکنون دریافته‏ام که بزرگ‏ترین فداکارى آن است که انسان در راه رهایى طبقه کارگر کشته شود.55
در هر حال آنها معتقد بودند آنچه امروز به عنوان اسلام تلقى مى‏شود، از هر گونه جنبه اصولى و انقلابى خالى بوده و عملاً به جاى یک نیروى مولد و محرک، عامل بى‏تحرکى و تن دادن به قضا و قدر گردیده است؛ از این رو در نهایت به یک نوع التقاط فکرى در مبانى ایدئولوژیکى و جهان‏بینى که مبتنى بر آمیزه‏اى از اسلام و مارکسیسم بود رسیدند. آنها به این نتیجه رسیدند که اسلام را باید مجهز به علم مبارزه کرد. این نوع نگرش باعث شد که آنها در تفسیر «کافر» بگویند که کسى که سد راه مبارزه با امپریالیسم مى‏نماید و مؤمن را مبارزه با امپریالیسم تفسیر کنند. هاشمى رفسنجانى در این باره مى‏نویسد:
ما در معناى کفر و ایمان با هم اختلاف داشتیم آنها معتقد بودند که کافر کسى است که سد راه خدا کند... راه خدا نیز حرکت از یک مرحله تاریخى به سوى مرحله تاریخى عالى‏تر که امروزه در محیط ما حرکت از سرمایه‏دارى به محیط سوسیالیسم است و ... نیروهایى که مانع حرکت به طرف سوسیالیسم شدند مانند امپریالیسم و ارتجاع سد راه خدا و کافرند.56
با عنایت به دیدگاه‏هایى که مجاهدین داشتند، نگرش‏هاى آنها به لحاظ اعتقادى در پارادایم تفکّر سنتى شیعه شکافى ایجاد کرد، هرچند آنها تلاش کردند که براى حرکت خود از علماى مذهبى از جمله امام خمینى تأییدیه بگیرند ولى موفق نشدند.57
از جمله اعتقادات دیگر آنها که با مبانى فکرى شیعه مغایرت داشت، این بود که آنها على رغم پذیرش اصول پنج‏گانه اعتقادى شیعه، عصمت پیامبر و ائمه را نفى کردند و معتقد بودند آنها نیز اشتباه مى‏کنند و در مورد غیبت حضرت امام زمان‏علیه السلام نیز آنها سکوت مى‏کردند و به مقوله معاد جنبه مثالى مى‏دادند. همچنین نتوانستند مسأله تقلید از مجتهدان را بپذیرند و ضمن پذیرش حکومت اسلامى، تفسیر مشخصى از آن ارائه نمودند که سازمان در رهبرى آن قرار مى‏گرفت.58
رویکرد جامعه شناختى به دین‏
از جمله جریان‏هاى نوگراى دینى به ویژه در دهه چهل و پنجاه شمسى که تلاش کرد دین را به عنوان یک نظام و راه حل مشکلات مطرح نماید، رویکرد جامعه شناختى به دین بود که در پرتو توسعه علوم اجتماعى در ایران شکل گرفت و به طور طبیعى تحت تأثیر روش‏هاى ساختارشناسى اجتماعى قرار داشت. برجسته‏ترین نمایندگان این نگرش، جلال آل احمد به ویژه در کتاب‏هاى غرب‏زدگى‏59 و در خدمت و خیانت روشنفکران‏60 و دکتر على شریعتى بودند. البته توجه به این نوع نگرش به غرب و بازگشت به هویت خویشتن در سایر کشورهاى جهان سوم پیشتر از ایران مورد توجه قرار گرفته بود؛ ولى در ایران عمده‏ترین توجه مربوط به همین دوران است. تجدید نظر در مورد غرب در جامعه ایران در حالى مطرح شد که نگاه به غرب به عنوان یک پذیره تاریخى مورد قبول واقع شده و دولت نیز سیاست‏هاى اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى خود را براساس الگوهاى غربى اجرا مى‏کرد. این اقبال توأم با نگاه بدبینانه به دین بود. در چنین شرایطى، آل احمد کوشید تا تصویرى را که دولت از ترقى و تعالى و عقل‏گرایى غربى به دست مى‏دهد زیر سؤال ببرد. او نظریه از خود بیگانگى (الیناسیون) را در میان روشنفکران رواج داد و به همراه آن بازگشت به هویت فرهنگى اسلامى را پیشنهاد کرد. هرچند به تعبیر نیکى کدى، بازگشت آل احمد به اسلام بیش از آن که جنبه مذهبى داشته باشد سیاسى بود. وى ریشه‏هاى فرهنگى و پیوندهاى روحى مردم ایران را در اسلام یافته بود. احساسى که به صورت جدى در آثار على شریعتى نیز به چشم مى‏خورد.61
آل احمد ابتدا در دهه بیست به حزب توده و سپس به نیروى سوم خلیل ملکى پیوست‏62 اما در دهه چهل به عنوان یک منتقد اجتماعى گرایش شدیدى به مذهب پیدا کرد که این گرایش را به خوبى مى‏توان در کتاب‏هاى غرب‏زدگى و نیز در خدمت و خیانت روشنفکران دید. آل احمد در کتاب خسى در میقات، على رغم دید انتقادى‏اش، خود را مسلمان عمدتاً معتقدى نشان مى‏دهد.63 با عنایت به این که وى از نگاه اجتماعى ریشه‏هاى فرهنگ و پیوندهاى روحى مردم ایران را در اسلام مى‏دید؛ از این رو از اسلام در مقابل غرب‏گرایى و حکومت موجود و نیز روشنفکران به دفاع برمى‏خیزد.
وى در کتاب غرب‏زدگى، غرب را نه دارو بلکه بیمارى مهلک معرفى کرد64 که موجب از خود باختگى جوامع غیر صنعتى در قبال جوامع صنعتى شده است. غرب‏زدگى در نگاه او را باید یک رویکرد تحلیلى و فهم جهان غرب و عقب‏ماندگى جهان سوم به حساب آورد. بر این اساس، وى فصلى از کتاب خود را تحت عنوان «طرح یک بیمارى» قرار مى‏دهد. آل احمد نوشتار غرب‏زدگى را ابتدا در سال 1340 در قالب مقاله‏اى به «شوراى هدف فرهنگ ایران» ارائه کرد؛ مقوله‏اى که در واقع مهم‏ترین مسأله معاصر ایران به شمار مى‏رفت. اما این مقاله اجازه انتشار نیافت. باید این مقاله را آغاز جریانى دانست که به نهضت بازگشت به خویشتن معروف شد. بازگشت به خود و دین از نظر آل احمد در قالب ساختارشناسى اجتماعى و مبتنى بر تجربه‏هاى تاریخى معاصر ایران بنیان نهاده شد و این نوع نگرش در آثار سیاسى و اجتماعى وى کاملاً هویداست. وى شروع بیمارى غرب‏زدگى را از جریان مشروطیت ایران جست‏وجو کرده و اعدام شیخ فضل‏اللَّه نورى را نشانه‏اى از عقب‏نشینى تاریخى ما در مقابل غرب قلمداد مى‏کند و معتقد است:
شیخ شهید نورى مدافع کلیت تشیع اسلامى بر سردار رفت و از آن روز نقش غرب‏زدگى همچون داغى بر پیشانى ما زدند و من نعش آن بزرگوار را بر سردار همچون پرچمى مى‏دانم که به علامت استیلاى غرب‏زدگى پس از دویست سال کشمکش بر بام سراى این مملکت افراشته و اکنون در لواى این پرچم ما شبیه قومى از خود بیگانه‏ایم و در لباس و خانه و فرهنگ و ادب و مطبوعاتمان و خطرناک‏تر از همه فرهنگ‏مان، فرنگى‏مآب مى‏پروریم و فرنگى‏مآب راه حل هر مشکلى مى‏جوییم.65
آل احمد همواره سعى کرد در اندیشه خود دردها و درمان‏ها را بیابد. روى آوردن او به دین پس از هجرت‏هاى فکرى متعدد حاصل شد؛ از این رو به نظر مى‏رسد با آگاهى صورت گرفته باشد. وى در کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران تندترین حملات را علیه روشنفکران معاصر ایران و به ویژه در دفاع از روحانیت انجام مى‏دهد و تلاش مى‏کند بر پایه مطالعات و تجربیات تاریخى معاصر ایران، معیارهاى روشنفکرى غرب‏گرا را آشکار سازد.66 وى در این اثر خود از روحانیت مبارز در تاریخ معاصر ایران و به ویژه از امام خمینى و نهضت او تجلیل به عمل مى‏آورد و از روشنفکران مى‏خواهد تا به پشتیبانى از روحانیت براى تغییر ساختار سیاسى و اجتماعى ایران بپردازند67 و تأکید مى‏کند که به احتمال قوى بار اصلى شکست‏هاى سیاسى و اجتماعى مملکت ایران را در این قرن اخیر به دوش روشنفکران باید دانست. همچنان که نقش اصلى قیام‏ها و حرکت‏هاى اجتماعى همین یک قرن را روحانیت عهده‏دار بوده است.68 در عین حال، وى در این کتاب انتقادهایى را نیز به ویژه به طیفى از روحانیت و پذیره‏هاى آنها متوجه مى‏سازد.
آل احمد در واقع عدم توفیق جنبش‏هاى سیاسى و اجتماعى معاصر ایران را در معارضه بین روشنفکران و روحانیون قلمداد مى‏کند و ضمن بررسى نمونه‏هایى از این تعارض، در نهایت روشنفکران را به دلیل پیروى از الگوهاى غرب مقصر مى‏پندارد. او روشنفکران ایرانى را به تقلید کورکورانه از غرب متهم مى‏کند و معتقد است آنها در برابر روحانیت موضع منفى اختیار کردند. وى با مقایسه وضعیت قرن هجدهم اروپا با قرن سیزدهم هجرى ایران تأکید مى‏کند که شرایط ایران و اروپا تفاوت‏هاى کلى دارد و این گونه تقلید روشنفکران ایرانى از غرب را ابلهانه مى‏داند. وى معتقد است:
هر جا روحانیت و روشنفکرى زمان با هم دوش به دوش هم یا در پى هم مى‏روند در مبارزه اجتماعى بردى هست و پیشرفتى و قدمى به سوى تکامل و تحوّل و هر جا که این دو از در معارضه با هم درآمده‏اند و پشت به هم کرده‏اند یا به تنهایى در مبارزه شرکت کرده‏اند از نظر اجتماعى باخت هست و پیشرفت و قدمى به سوى قهقرا.69
دکتر على شریعتى نیز یکى از پیشگان حرکت «بازگشت به خویشتن» است که با طرح این شعار، یکى از قوى‏ترین جریانات علیه روشنفکرى ضد دینى را سازمان داد. او این بازگشت را بازگشت به اسلام مى‏داند و مى‏گوید:
اینک در یک کلمه مى‏گویم، تکیه ما به همین خویشتن فرهنگى اسلامى‏مان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم. به خاطر این که تنها خویشتن است که از همه به ما نزدیک‏تر مى‏باشد و در عین حال تأکید مى‏کند که اسلام را باید از صورت تکررها و سنت‏هاى ناآگاهانه‏اى که بزرگ‏ترین عامل انحطاط است به صورت اسلام آگاهى‏بخش مترقى، متعرض و به عنوان یک ایدئولوژى آگاهى دهنده و روشنگر مطرح کرد.70
شریعتى را باید نسل دوم روشنفکران مذهبى به حساب آورد که ضمن تلاش براى طرح مجدد دین در جامعه، قرائت جدیدى از عقاید و اصول دینى ارائه کرد. هرچند منشأ شناخت او در چارچوب کتاب و سنت بود، ولى بدون تردید به معناى سنتى آن توجه چندانى نداشت، بلکه به تعبیر خود او، مهم‏تر از هر دو متد و استراتژى، مبارزه فکرى و اجتماعى پیامبر در انجام رسالتش است که باید به آن تکیه کرد.71
نوع اسلام‏شناسى شریعتى جهت طرح در جامعه مبتنى بر تفکر جامعه شناختى بود و به قول خود او به درد دین مى‏پردازد تا درس دین.72 وى به دین به جهت این که یک نهاد اجتماعى و یک عنصر فعال و پویا در حرکت‏هاى اجتماعى است، نگاه مى‏کند و به کارکردهاى اجتماعى دین توجه دارد. وى مى‏خواهد بدین ترتیب کارکردهاى مثبت دینى در امور اجتماعى را تبیین نماید؛ از این رو او اسلام را یک مکتب اجتماعى مسؤول مستقیم جامعه و تاریخ مى‏داند.73 دلیل این نوع نگرش - به تعبیر خود او - زمینه تحصیلى‏اش است:
چون رشته تحصیلى من جامعه‏شناسى مذهبى بوده و تناسبى با کارم داشته است کوشش کرده‏ام که یک نوع جامعه‏شناسى مذهبى بر مبناى اسلام و یا به اصطلاحات استنباط شده و اقتباس شده از قرآن و مکتب اسلامى تدوین کنم.74
به همین دلیل او حتّى در مبحث توحید و شرک در دین به معناى کلامى آن توجه چندانى نکرد، بلکه از توحید و شرک اجتماعى سخن مى‏گوید و معتقد است:
مسأله توحید به معناى فلسفه تاریخ است... و جامعه‏شناسى توحید به عنوان نظامى است که وحدت اجتماعى را تحقیق بخشیده و شرک به عنوان دینى که همواره تفرقه اجتماعى و شرک طبقاتى را توجیه مى‏کرده است و جنگ این دو جنگ دو نظام بوده است.75
او بر این اساس، درگیرى شرک و توحید را بیشتر یک درگیرى اجتماعى مى‏داند؛ از این رو رویکرد او به دین را باید براساس یافته‏هاى علوم قرن نوزده و بیستم دانست که حتى در تعبیر او از اجتهاد نیز نمایان است. او در مورد این مقوله معتقد است باید از تمام امکانات و پیشرفت‏هاى علوم انسانى در دنیاى امروز و مجامع علمى و تحقیقى جهان در راه تحقیق و بررسى علمى مکتب اعتقادى اسلام کمک گرفت. شریعتى این نوع اجتهاد را کوشش آزاد و مستقل علمى مى‏داند که در راه شناخت متکامل و مترقى اسلام در همه ابعادش و تلقى متجدد و متحوّل آن در بینش متعالى و پیش‏رونده و زمان‏شناسى مجتهدان لازم مى‏داند76 که مسؤول سرنوشت مردم و ارائه راه حل و پاسخ به نیازهاى زمان و طرح ضرورت‏هاى زندگى اجتماعى و روشنفکرى است‏77 تا مذهب در شرایط کهنه و گذشته نماند و منجمد نشود و از زمانش پس نماند.78 او ضمن پذیرش قرآن و سنت به عنوان دو منبع استنباط، مى‏گوید من به جاى دو اصل دیگر عقل و اجماع، علم و زمان را پیشنهاد مى‏کنم.79
شریعتى یکى از معتقدان به بازسازى دینى بود. توجه او به اقبال لاهورى نیز به همین دلیل بود. وى در این خصوص معتقد است اسلام کنونى به ما تحرک نمى‏بخشد، بلکه به ما سکوت و سکون و قناعت مى‏دهد.80 از این رو احیاى دینى در دیدگاه او طرح آنچه درباره دین گفته شده است، نبود، بلکه او به دنبال یک نوع اعتراض‏گرایى و رنسانس اسلامى بود:
جامعه خواب‏آلوده و متحجّر ما اکنون بیش از هر چیز به چنین مصلحانى - به ویژه لوتر و کالون - معترض نیازمند است؛ مصلحانى که خود با اسلام دقیقاً آشنا باشند و نیز با اجتماع و باورها و نیازهاى زمان، و بدانند که بر چه اصولى باید تکیه کنند، علیه چه پایگاه‏هایى باید به اعتراض بپردازند.81

در عین حال شریعتى معتقد است:
در لحظه لحظه زندگى ما، هر تحولى که پیش آمده این نیاز نیرومندتر شده است و احساس فوریت تصفیه تفکّر مذهبى و اصلاح مذهبمان شدیدتر تا بتوانیم به اسلام اولیه و به آن سرچشمه نخستین و زلال اعتقادات مذهبى خودمان برگردیم که در اسلام هرگز اصلاح مذهبى به معناى تجدید نظر در مذهب نبوده، بلکه تجدید نظر در بینش و فهم مذهب بوده است و بازگشت به اسلام راستین و شناخت حقیقى روح واقعى اسلام نخستین.82

اندیشه شریعتى در خصوص دین متوجه بیان اسلام به عنوان یک ایدئولوژى بود و مفهوم اسلام را به عنوان یک فرهنگ فاقد ارزش اجتماعى، تعهد اخلاقى و ظرفیت انقلابى مى‏دانست:
آنچه آرزو دارم و در جست‏وجوى آنم، بازگشتى به اسلام به عنوان یک ایدئولوژى [است‏]و آنچه هست در میان علما و مجامع مذهبى جدّى و علمى ما اسلام به عنوان یک فرهنگ مطرح است.83
تلاش‏هاى فکرى او در این زمینه در آثارش کاملاً هویداست؛ از این رو است که به تعبیر عنایت «او نخستین نویسنده ایرانى است که عقاید کلامى‏اش را تبدیل به جهان‏بینى کرده است».84
بر این اساس در دین مورد نظر او، دین و دنیا جمع مى‏گردند:
در اسلام حتى مسجد تفکیک میان دین و دنیا، علوم مذهبى و علوم غیر مذهبى، حتى جدا شدن علم و عبادت و سیاست را نمى‏شناسد. مسجد پیامبر هم خانه نشیمن او و یاران بى‏خانمان اوست و هم مسجد نماز و دعا و اعتکاف و هم حوزه درس و بحث علوم و هم مرکز حکومت و اداره امور سیاسى و اجتماعى و بالاخره هم پارلمان آزادى است که در آن فرد فرد مردم خود در آن نماینده‏اند.85
بر این اساس در اسلام سیاست و دین و دنیا و آخرت از یکدیگر جدا نیست.86
از حیث اندیشه سیاسى شریعتى، به عنوان یک روشنفکر دینى، به حکومت مردمى معتقد بود، هرچند امامت را به همان مفهومى که در سنت‏هاى شیعى مطرح است قبول دارد و وصایت را پس از پیامبر در مورد امام على‏علیه السلام مى‏پذیرد و مى‏گوید:
وصایت، نه نصب، نه انتخاب، نه وراثت، نه کاندیداتورى است، زیرا امامت زاده هیچ کدام از این ملاک‏هاى سیاسى نیست، امام بودن على مثل بلند بودن قلّه دماوند است نه ابلاغ دولتى... نه اکثریت آراى مردم و نه کاندیدا کردن آن به عنوان بلندترین قله معنا دارد و نه کسى حق دارد به قله توچال به عنوان بلندترین قله رأى بدهد، نه اجماع آراى همه مردم ایران و تهران در انتخاب قلّه دیگرى در این واقعیت که دماوند بلندترین قلّه است کمترین اثرى دارد... وصایت این است مردم باید به این وصیت عمل کنند، مردم باید زمام خود را به دست او (وصى) بدهند وگرنه به گمراهى افتاده‏اند در صورتى که در کاندیداتورى مردم حق دارند به کاندیدا رأى ندهند... وصایت اعلام واقعیتى است که در خارج وجود دارد.87
ولى در عین حال سعى مى‏کند بین وصایت و رأى مردم تلفیق کند و معتقد است دوران امامت دوران یک حکومت موقت انقلابى است.
وصایت فلسفه سیاسى یک دوران مشخص انقلابى است به عنوان ادامه رسالت اجتماعى بنیان‏گذار نهضت فکرى و اجتماعى و به عنوان یک مبناى انقلابى در رژیم امامت که مسؤولیتش تکمیل رسالت جامعه‏سازى است، رهبرى انقلاب است، طى چند نسل تا هنگامى که جامعه بتواند روى پاى خود بایستد و پس از خاتمیت امامت با دوران وصایت (دوران مشخص سازندگى انقلابى) دوران بیعت و شورا و اجماع با دموکراسى آغاز مى‏شود که شکل نامحدود و همیشگى و عادى رهبرى جامعه است و این است که ائمه شیعه یا اوصیاى پیامبر دوازده تن‏اند و نه بیش، در حالى که رهبران جامعه این تاریخ پس از پیغمبر نامحدودند.88
وى بر این نکته تأکید دارد که در عصر غیبت حق حکومت به مردم منتقل شده مسؤولیت سیاسى امام در این دوره به مردم واگذار شده است.89 این دیدگاه شریعتى یک تفاوت فاحشى با دیدگاه متکلمان و فقهاى شیعى دارد و آن این که او در هر حال در عصر غیبت مردم را صاحبان حاکمیت مى‏داند و وصایت را امرى ناشى از شرایط ویژه و رشد نیافته صدر اسلام به حساب مى‏آورد؛ در حالى که پارادایم تاریخى فکر سیاسى شیعه، مقوله‏اى دیگر است.
شریعتى بسیارى از مفاهیم دینى را مثل انتظار، اجتهاد، شهادت و امامت از نو بازیابى و تعریف کرده و عموماً با محتواى انقلابى و جهت‏گیرى سیاسى عرضه مى‏کند. به ویژه تفسیر او از شهادت امام حسین‏علیه السلام و قیام کربلا در کتاب‏هاى حسین وارث آدم، شهادت و شیعه یک مذهب تمام و ... جزء نوآورى‏هاى شریعتى است که توأم با مفاهیم سیاسى و انقلابى بیان مى‏گردد. اما واقعاً فرمول درستى براى یک حکومت دینى به هر محتواى آن در آثارش یافت نمى‏شود. به هر حال هرچند شریعتى کوشش زیادى براى بازسازى و احیاى تفکر دینى به ویژه در مورد برداشت‏هاى سنتى از آن انجام داد، ولى مجموعه اندیشه‏هاى وى توأم با آشفتگى قابل ملاحظه‏اى است؛ لذا اندیشه‏هاى او را نمى‏توان به تعبیر الگار در قالب چند موضوع اصلى فشرده کرد. اندیشه‏هاى ناتمام، ارتجالى و تأمل‏برانگیز او که در معرض تجدید نظرهاى بى‏پایان قرار داشت به اصطلاح خود او نوعى «شدن» بود و نه «بودن».90
با عنایت به آنچه بیان گردید، یکى از مؤلفه‏هاى اساسى اندیشه دینى در سال‏هاى مورد بحث، در کنار رویکردهاى سنتى به دین، برداشت‏هاى روشنفکرى دینى بود که تلاش‏هاى طیف‏هاى مختلف آن ادبیات جدید دینى را در ایران معاصر به وجود آورد. این موضوع خود از تفاوت‏هاى اساسى اندیشه دینى این دوره نسبت به دوران سابق است؛ از این رو است که باید این دوره را شروع کاوش‏هاى جدیدى با روش‏هاى متفاوت از رهیافت‏هاى سنتى قلمداد کرد که ناشى از این مسأله بود که برخى از متفکران معتقد گشتند که نگرش‏هاى سنتى از دین کارآیى لازم را در خود ندارد و ضرورت دارد که تفسیرهاى جدیدى از آن ارائه گردد.
پى‏نوشت‏ها
*) استاد یار علوم سیاسى دانشگاه امام صادق‏علیه السلام.
1. فرهنگ رجایى، معرکه جهان‏بینى‏ها در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان (تهران: شرکت انتشارات احیاء کتاب، 1372) ص 101.
2. آل احمد، جلال، غرب زدگى (تهران: انتشارات رواق، چاپ دوم، بى‏تا) ص 74.
3. دفتر سیاسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى (گردآورنده)، امام و روحانیت (1362) ص 475.
4. جهت بررسى بیشتر ر.ک: حمید عنایت، اندیشه‏هاى سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى (تهران: انتشارات خوارزمى، 1365) ص 89-299.
5. حامد الگار، انقلاب اسلامى ایران، ترجمه مرتضى اسدى و حسن چیذرى (تهران: انتشارات قلم، 1360) ص 59.
6. امام روح‏اللَّه خمینى، کشف الاسرار (بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا).
7. این نوع نگرش در میان متفکران مصرى چون محمد عبده و دیگران قابل بررسى است.
8. مهدى بازرگان، ذره بى‏انتها (تهران: مرکز انتشارات علمى، بى‏تا) ص 20.
9. جهت بررسى بیشتر ر.ک: سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى به روایت تاریخ کمبریج، ص 298.
10. مهدى بازرگان، مطهرات در اسلام (تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ هفتم، 1347).
11. همو، راه طى شده (بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا).
12. همو، بعثت و ایدئولوژى (مشهد: انتشارات طلوع، بى‏تا).
13. همو، عشق و پرستش (تهران: کانون نشر پژوهش‏هاى اسلامى، بى‏تا).
14. همو، مطهرات در اسلام، ص 2.
15. همان، ص 3.
16. همان، ص 4.
17. همو، راه طى شده، ص 163.
18. همان، ص 11.
19. همان.
20. جهت مطالعه بیشتر، ر.ک: مهدى بازرگان، عشق و پرستش.
21. همو، بازگشت به قرآن (تهران: انتشارات قلم، 1364) ج 4، ص 72.
22. همو، راه طى شده، ص 16.
23. همو، بعثت و ایدئولوژى، ص 74.
24. همان، ص 74.
25. همان، ص 75.
26. همان، ص 77.
27. همان، ص 77.
28. همان، ص 82.
29. مهدى بازرگان، ذره بى‏انتها، ص 24.
30. همان، ص 24.
31. جهت بررسى بیشتر، ر.ک: مهدى بازرگان، راه طى شده، ص 70.
32. جهت اطلاع بیشتر، ر.ک: همو، «انتظارات مردم از مراجع»، مجموعه مقالات بحثى درباره مرجعیت و روحانیت.
33. همو، راه طى شده، ص 46.
34. توبه (9) آیه 123.
35. ر.ک: مرجعیت و روحانیت، ص 94. براى توضیح بیشتر ر.ک: مهدى بازرگان، راه طى شده، ص 132.
36. همان، ص 97.
37. همان، ص 104.
38. همان، ص 110.
39. مهدى بازرگان، راه طى شده، ص 108.
40. مهدى سحاب (مهدى بازرگان)، علمى بودن مارکسیسم (تهران: انتشارات بعثت، بى‏تا).
41. همان، ص 2 و 5.
42. مدافعات در دادگاه غیر صالح تجدید نظر نظامى، به نقل از: خسرو قنبرى، ص 326 (رساله فوق لیسانس تحت عنوان «ساختار روانى و جامعه شناختى سازمان مجاهدین خلق ایران با نگاه به مباحث تکنیکى» در دانشگاه امام صادق‏علیه السلام که انتشار نیافته است).
43. ر.ک: سیرى در فرهنگ و تاریخ تشیع (تهران: بنیاد دائرة المعارف تشیع و نشر سعید محبى، 1373) ص 307.
44. جهت اطلاع بیشتر، ر.ک: سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى به روایت تاریخ کمبریج، ص 316.
45. جهت بررسى بیشتر، ر.ک: سید حمید روحانى، نهضت امام خمینى (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1372) ج 3، ص 347-345.
46. ر.ک: همان.
47. سید حمید روحانى، پیشین، ص 355 (مدافعات على میهن‏دوست).
48. مصاحبه با حسین روحانى، «تراب حق‏شناس»، نشریه پیکار، 79، به نقل: از خسرو قنبرى، پیشین، ص 245.
49. به نقل از: سید حمید روحانى، پیشین، ص 355.
50. بیانیه «اعلام مواضع ایدئولوژیک سازمان»، ص 115، به نقل از: سید حمید روحانى، پیشین، ص 355.
51. جهت مطالعه بیشتر، ر.ک: سید حمید روحانى، پیشین، ص 359-355 و حمید پارسانیا، حدیث پیمانه (قم: معاونت امور اساتید و دروس معرف اسلامى، 1376) ص 330-334 و صادق زیباکلام، مقدمه‏اى بر انقلاب اسلامى (تهران: انتشارات فرزانه، 1372) ص 240-251.
52. اکبر هاشمى رفسنجانى، انقلاب یا بعثت جدید (بى‏جا: انتشارات یاسر، بى‏تا) ص 136.
53. همان.
54. سید حمید روحانى، پیشین، ص 499.
55. حمید پارسانیا، پیشین.
56. به نقل از: تشیع، مقاومت و انقلاب (مجموعه مقالات کنفرانس بین‏المللى دانشگاه تل‏آویو در سال 1984) - (بى‏جا: بى‏نا، 1368).
57. اکبر هاشمى رفسنجانى، پیشین، ص 143.
58. روزنامه جمهورى اسلامى، ش 317، سال دوم (تیرماه 1359) ص 3.
59. جهت بررسى بیشتر ر.ک: خسرو قنبرى، پیشین، ص 244-245.
60. جلال آل احمد، غرب‏زدگى (تهران: انتشارات رواق، چاپ دوم، بى‏تا).
61. جلال آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، دفتر اول (بى‏جا: نشر بهروز، بى‏تا) و ج 2 (تهران: شرکت‏هاى انتشارات خوارزمى، چاپ اول، 1357).
62. نیکى آر، کدى، ریشه‏هاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى (تهران: انتشارات قلم، 1369) ص 305 و 306.
63. جهت بررسى بیشتر ر.ک: جلال آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 161-215 (فصل ششم).
64. جلال آل احمد، خسى در میقات (قم: انتشارات کتاب سعدى، چاپ اول، 1369).
65. جهت بررسى بیشتر ر.ک: جلال آل احمد، غرب‏زدگى، ص 21-35.
66. همان، ص 78.
67. در خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 224.
68. جهت بررسى بیشتر، ر.ک: همان، دفتر اول، ص 72-140.
69. جهت بررسى بیشتر، ر.ک: همان، ص 93-95.
70. همان، ص 98.
71. همان، ج 2، ص 52.
72. على شریعتى، بازگشت (مجموعه آثار: 4) - ([تهران:] حسینیه ارشاد با همکارى انجمن‏هاى اسلامى دانشجویان در اروپا و انجمن اسلامى دانشجویان در اروپا و امریکا و کانادا، بى‏تا) ص 31-32.
73. على شریعتى، اسلام‏شناسى (بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا) ص 252.
74. همو، روش شناخت اسلام (تهران: انتشارات شبدیز، چاپ دوم، 2536) ص 18-30.
75. همان، ص 32.
76. همان، ص 23.
77. على شریعتى، اسلام‏شناسى (درس‏هاى یک تا یازده) - (تهران: بى‏نا، بى‏تا) ص 84.
78. همو، فرهنگ لغات (تهران: انتشارات قلم، چاپ دوم، 1376) ص 25.
79. همان.
80. همان، ص 26.
81. همان.
82. على شریعتى، ما و اقبال (مجموعه آثار: 5)، ص 31.
83. همان، ص 103.
84. على شریعتى، امت و امامت (بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا) ص 10.
85. همو، اسلام‏شناسى، ص 97.
86. حمید عنایت، پیشین، ص 269.
87. على شریعتى، اجتهاد، نظریه دائمى انقلاب (تهران: بى‏نا، بى‏تا) ص 10.
88. شریعتى، امت و امامت، ص 214.
89. همان، ص 217.
90. همان، ص 218.
91. على شریعتى، تشیع علوى تشیع صفوى (مجموعه آثار: 9) ص 223.
92. سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى به روایت تاریخ کمبریج، ص 313 (مقاله حامد الگار).