زندگى و اندیشه سیاسى ابوریحان بیرونى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
بحث درباره آرا و نظریات سیاسى - اجتماعى ابوریحان بیرونى به علت عدم پیشینه تحقیق در اندیشه سیاسى وى، امرى دشوار است. با این وصف، با استفاده از آثار به جا مانده بیرونى به پژوهش در موضوع مى‏پردازیم، زیرا آثارى که تا کنون از وى به دست ما رسیده است، در آنها، مسائل مربوط به اندیشه سیاسى، به صورت مجزا و منسجم طرح نشده است. مضافاً، کتابهایى مثل «التحذیر مِن قِبَل الترک» که در آن به مسایل پیچیده مناسبات سیاسى، پرداخته شده است همچنان مفقود هستند. بنابراین براى دستیابى به موضوع مورد بحث، بناچار مى‏بایست از آثار باقیمانده وى (که از 185 اثر علمى بیرونى تنها 40 عنوان آن در کتابخانه‏هاى جهان موجود است) استمداد نمود.
اهمیت آراى سیاسى بیرونى تا آن‏جا که به میراث جهان اسلام برمى‏گردد از چند منظر قابل تأمل است: اوّلاً، وى یک متفکر شیعى است، بنابراین شناخت اندیشه سیاسى بیرونى براى جهان تشیع به ویژه ایران که مرکز احیاى تمدن اسلامى است از اهمیت خاصى برخوردار است، ثانیاً، بیرونى یک ایرانى و متعلق به فرهنگ ایرانى است، بنابراین حامل پیشینه و هویت ایرانى نیز است؛ ثالثاً، نکته مهم به روش تحقیق تجربى و علمى بیرونى برمى‏گردد، یعنى «کارى که اروپاییان در انقلاب علمى و ادبى با بنیاد علوم و معارف جدید، در قرن شانزدهم کردند بیرونى در سده دهم کرده بود».1
نکته قابل تأمل مربوط به شرایط سیاسى - اجتماعى قرن چهارم و وضعیت اسف‏بار دولت‏ها و حاکمیت سیاسى مسلمانان است. در این قرن اگر چه در اوج بلوغ تمدن اسلامى قرار داریم ولى حاکمیت دستگاه خلافت و زندگى سیاسى مسلمانان در اوج زوال و انحطاط بود، تفرقه و تشتت در نقاط مختلف مملکت اسلامى سایه افکنده و جنگ بى‏پایان داخلى بین آنها به اوج خود رسیده بود. که این منازعات و جنگ‏ها تا حد زیادى بر اندیشه بیرونى اثر گذاشت و کتاب‏هاى تحقیق ماللهند و آثارالباقیه را در این راستا نگاشت.
البته همچنان‏که بیرونى در آثار متعدد 2 متذکر مى‏شود، همواره از نزاع‏هاى سیاسى، اجتماعى و قومى فاصله مى‏گرفت و زندگى علمى را بر دیگر امور روزمره ترجیح مى‏داد.
زمانه و زندگى بیرونى‏
براى تحلیل و تبیین اندیشه سیاسى، بررسى شرایط سیاسى و سوانح حیات وى ضرورى مى‏نماید.
1. عصر بیرونى
در دوره حیات بیرونى (362 - 440 ه.) شاهد ظهور و سقوط دولت‏هاى متعدد اسلامى در ایران هستیم که آنها را مى‏توان به دو دسته سنخ‏شناسى کرد: دسته اوّل، دولت‏هاى آریایى تبار سامانیان و خوارزمشاهیان در مشرق ایران‏زمین که در نهایت به دست سلطان محمود غزنوى منقرض شدند (389 - 407 ه.)؛ دسته دوم، دولت‏هاى ایرانى دیلمى تبار آل زیار (در گرگان و طبرستان) و آل بویه در مغرب ایران (جبال، فارس و عراق) که هر دوى آنها به دست سلطان طغرل سلجوقى منقرض شدند (433 - 447 ه.).3
سامانیان اوّلین حاکمان مسلمان در ماوراء النهر (بخارا، سمرقند، اَسروسَنه، فُرغانه) و از جمله با ثبات‏ترین و پر دوام‏ترین حکومت‏هاى شرق ایران بودند و دانشمندان فراوانى در این دوره ظهور یافتند. این سلسله سرانجام در سال 389 به دست محمود غزنوى منقرض شد. خوارزمشاهیان که خود بیش از یک سده باجگُذار سامانیان بودند، خود به دو شاخه مهم (آل عِراق در شمال خوارزم و مشرق جیحون - خاندان مأمون در جنوب آن سرزمین) تقسیم مى‏شدند. از سلاطین این سلسله، ابونصر منصور بن على عراق از خاندان آل عراق، از بزرگ‏ترین ریاضى‏دانان و منجّمان سده چهارم و استاد و پرونده ابوریحان بیرونى بود. با تسط خاندان مأمون، این سلسله در این خاندان تداوم یافت. درباره ابوالعباس خوارزمشاه در جرجانیه (گرگانج) محل تجمع بزرگ‏ترین دانشمندان روزگار بود که بیرونى یکى از اعضاى آن به شمار مى‏رفت.4
آل زیار منصوب به یک خانواده قدیمى گیلانى و دیلم قسمت کوهستانى گیلان تا قزوین بود. دیلمیان آل زیار (316 - 433) در ایالت‏هاى گرگان و طبرستان حکومت مى‏کردند و مشهورترین فرمانرواى آن قابوس بن وشمگیر بود که پیوسته با بزرگان علم و ادب همچون ابن سینا و ابوریحان بیرونى، مراوده داشته است. حکومت آل بویه (320 - 447) از سلسله‏هاى شیعى ایرانى است که در اثر زوال قدرت خلفا ابتدا اصفهان، رى، کاشان و کرمان و سپس بغداد را تصرف کردند و خلیفه وقت را تسلیم خود مى‏نمودند. سلسله آل بویه بعدها به سه شعبه دیالمه فارس، دیالمه عراق و کرمان، دیالمه رى و اصفهان تقسیم شد.5 در طول حاکمیت آل بویه به خصوص در عهد مجدالدوله دیلمى (387 - 420)، قلمرو آل بویه به مرکزى علمى و مأواى حکیمان و عالمان تبدیل گردید و کتب ذیقیمتى در «رى» جمع آورى شد که با لشکرکشى محمود غزنوى کتابخانه‏ها سوخته شد و عُلما آن شهر به دار آویخته (420) و آن سلسله هم فروپاشید.6
غزنویان (351 - 582) از دیگر سلسله‏هاى عصر که ابوریحان بیرونى است. سلطان محمود غزنوى (360 - 421) در سرنوشت بیرونى نقش حساسى داشته است. پس از حمله سلطان محمود به خوارزم (408) ابوریحان را اسیر و به غزنین برد. همچنین بیرونى در لشکرکشى محمود به هند همراهش بود و کتاب وزین تحقیق ماللهند را در آن سفر نگاشت.
2. زندگى نامه
ابوریحان محمّد بن احمد خوارزمى بیرونى به سال 362 ه. / 973 م. در «بیرون» از شهر خوارزم در یک خانواده گمنام خوارزمى تبار به دنیا آمد. تاریخ درگذشت وى دقیقاً معلوم نیست. یاقوت حَمَوى تاریخ وفاتش را 440 ذکر کرده،7 لکن حاج خلیفه در کشف الظنون سالِ درگذشت بیرونى را از سال 450 - 423 نقل کرده است.8 وى در جوانى به خراسان، مرکز علمى بزرگ آن زمان، سفر کرد. به دلیل هوش و استعداد زیاد، به زودى در دانش و علوم زمان خود استاد شد و به دربار سلطان منصور سامانى که از ریاضى‏دانان و منجمان بزرگ بود راه یافت و تحت تعلیم و تربیت وى قرار گرفت. سپس به سرزمین خوارزم سفر کرد. در 25 سالگى به علت کشمکش بین دو خاندان آل عراق و مأمون، به خراسان و سپس طبرستان رفت و در دربار فرمانروایان شروینى، کتاب مقالید علم الهیه و در دربار قابوس بن وشمگیر زیارى کتاب آثار الباقیه نگاشت در پى آرامش خوارزم به آن جا سفر کرد و مشاور ابوالعباس خوارزمشاهى شد و در همین زمان التحذیر من قبل التُرک را نوشت که امروز اثرى از آن نیست. با تسخیر خوارزم به دست سلطان محمود غزنوى، بیرونى اسیر شد و از آن پس در لشگرکشى‏ها همراه سلطان غزنوى و در دربار غزنویان به سر برد. که کتاب تحقیق ماللهند ثمره همراهى در حمله به هند بود. وى در دربار مسعود غزنوى نیز مورد احترام بود کتاب قانون مسعودى (در ریاضیات و نجوم) را در همین زمان نگاشت. بنابر نقل صحیح بیرونى در 440 در گذشت.9
ابوریحان بیرونى نزد اساتید بزرگى چون ابونصر منصور بن على عراق در ریاضى و نجوم، عبدالصمد حکیم در حکمت و علوم عقلى و معاصرانش ابن سینا، ابوسهل مسیحى و ابوالخیر خمّار دانش آموخت و ده‏ها جلد کتاب در علوم مختلف نگاشت. وى با تکیه بر آموزه‏هاى عقلگراى شیعى،10 دیدى جهانى و روحى آزاد یافت و توانست در علوم یونانى، ایرانى و هندى به تحقیق بپردازد و در ریاضیات، نجوم، جغرافیا، فلسفه تاریخ، حکمت، علوم طبیعى و جامعه‏شناسى صاحب نظر شود.
بیرونى از پرکارترین دانشمندان مسلمان است و در علوم نقلى و عقلى، آثار متعددى به جاى گذاشت. درباره کتاب‏شناسى ابوریحان بیرونى تاکنون چندین کتاب نوشته شده است که بعضى آثار او (اعم از مقاله، رساله و کتاب) را تا 185 عنوان بر شمرده‏اند. 160 عنوان را خودِ بیرونى نام مى‏برد که اگر مجموع 25 عنوان رساله دیگر که دیگران به نام وى نوشته‏اند (دوازده عنوان از ابونصر بن على بن عراق، دوازده کتاب از ابوسهل عیسى بى یحیى المسیحى و یک کتاب از ابوعلى الحسین بن على الجیلى)11 را بیفزاییم، روى هم 185 عنوان مى‏شود. چهل عنوان از آثار وى به صورت نسخ خطى در کتابخانه‏هاى جهان موجود است که 30 اثر آن تاکنون به طبع رسیده. و 25 اثر به زبان‏هاى اروپایى و فارسى ترجمه شده است. در پایان براى اختصار صرفاً به طبقه‏بندى موضوعى تألیفات و ذکر تعداد اثر براى هر موضوع اکتفا مى‏کنیم:
1. ریاضیات: 25 عنوان؛ 2. نجوم: 88 عنوان؛ 3. جغرافیا: 22 عنوان؛
4. فیزیک: یک عنوان؛ 5. مکانیک: 2 عنوان؛ 6. طبیعى: یک عنوان؛
7. کان‏شناسى: 2 عنوان؛ 8. گیاه‏شناسى: یک عنوان؛ 9. پزشکى: یک عنوان؛
10. ادبیات: 19 عنوان؛ 11. تاریخ: 9 عنوان؛ 12. دین: 7 عنوان؛
13. فلسفه: 7 عنوان، و چندین موضوع دیگر چون زمان‏سنجى، گاهشمارى، هندشناسى، زبان‏شناسى، داروشناسى، گوهرشناسى و... که علاقه‏مندان مى‏توانند به کتاب‏شناسى آثار بیرونى مراجعه کنند.12
جامعه و سیاست
در این جا با توجه به شرایط و تحولات سیاسى، اجتماعى عصر بیرونى و دیدگاه هستى شناختى وى، به بررسى این سؤال‏ها مى‏پردازیم که چگونه نیازهاى درونى و بیرونى انسان ، به نوع خاصى از زندگى سیاسى و اجتماعى منجر مى‏شود؟ نظام سیاسى چیست؟ کار و یژه‏ها و غایت نظام سیاسى مورد نظر بیرونى چیست؟
1. ضرورت و منشأ جامعه مدنى‏
بیرونى براى اثبات جامعه مدنى از واژه «استئناس»13 و در برخى موارد از کلمه «تعارض» استفاده مى‏کند14 و گاهى هم به نیازهاى انسان‏15 اشاره مى‏نماید؛ بنابراین فلسفه اجتماعى بودن انسان از نظر او، مبتنى بر چندین اصل مهم است :
الف) اصل استئناس و تجانس: با این اصل وى به ریشه لغوى انسان که از «أنس» مشتق شده نزدیک مى‏شود؛ بدین معنا که زندگى انسان کامل نمى‏شود مگر به واسطه انس و همیارى با دیگران؛ از این رو با توجه به مقدمه کتاب الجماهر فى الجواهر، همگنى عامل تأسیس جامعه است:
بنیان جامعه در نظر بیرونى بر مبناى همگنى و تشابه استوار است و در این باب مثال‏هایى ارائه مى‏دهد؛ از جمله مى‏گوید حتى پرندگان با همگنان خود مى‏پرند و همزبانى گنگ‏ها با یکدیگر چنان زیاداست که وقتى به هم مى‏رسند ، مردمان دیگر را که نمى توانند با آنان گفت‏وگو کنند همه را گنگ مى‏دانند؛ پس هر گاه به گنگى مشابه خودشان برخورد مى‏کنند ، به چنان آرامشى مى‏رسند و با تمام وجود غرق در برقرارى تفاهم و ارتباط با هم مى‏شوند.16
وى پس از اشاره به مطلب فوق، به اولین و کوچک‏ترین اجتماع بشرى یعنى خانواده اشاره مى‏کند و با تمسک به دو آیه 189 از سوره اعراف و 21 از سوره روم ، فلسفه اجتماع خانواده را بر اساس تجانس و استئناس تلقى مى‏کند .17 البته بیرونى در همین قسمت علاوه به همگنى، به مفاهیم دیگر فلسفه اجتماعى بودن انسان مثل «هم شکلى، احساس همزبانى ، درک متقابل و تفاهم»18اشاره مى‏کند . لکن به نظر مى‏رسد همگنى در همان اصل (استئناس) قرار دارد .
ب) اصل تضاد: این اصل به «اختلاف مقاصد و خواست‏هاى گوناگون بشرى»19 مرتبط است که خود موجب به وجود آمدن نزاع‏هاى اجتماعى مى‏شود؛ به عبارت دیگر، «بدن انسان از عناصر متفاوت و حتى متضاد ترکیب یافته است که خود موجب اختلاف مزاج‏ها و طبایع و در مرحله بعد در روابط و تمایلات اشخاص تأثیر مى‏گذارد».20 به نحوى که « ضد مر ضد را همیشه قهر کند و به خویشتن کشد»؛21 بنابر این طبایع متضاد ضمن این که همدیگر را دفع مى‏کنند به دلایلى تمایل به جذب و همکارى نیز دارند .
ج) «نیازهاى‏22 انسان»: انسان براى رفع ضروریات زندگى‏اش، گرایش به زندگى جمعى دارد و همین نیازهاست که موجب به وجود آمدن « حرفه‏ها و صناعات و انواع علوم و معارف بشرى مى‏شود».23
2. ضرورت و ماهیت دولت‏
با توجه به مباحث انسان شناسى و گرایش‏هاى متضاد در نهاد انسان و نیز نیازهاى متضاد و تمایل به تجانس و همکارى ، بیرونى به این نتیجه قطعى مى‏رسد که بر قرارى نظم سیاسى براى « ایجاد تعادل... و اقامه نظم»24 ضرورى است تا نیازمندى‏هاى یکدیگر را رفع کنند؛ البته لازمه چنین نظمى عدالت است که به همراه قانون صحیح موجب سعادت بشر خواهد مى‏شود:
پیدایى تولیت امر اجتماع ( حکومت یا دولت ) با سبب برقرارى تعادل... یا اقامه نظم و عدل از براى مصالح دنیایى است . اما مسأله عدالت خود مستلزم اِعمال سیاست و تشریع (قانون‏گذارى) امور است که به هر حال شروط تولیت ( ولایت ) یا حکومت ( سلطان ) و سیاست (تدبیر) امور اجتماع باید به تأیید الاهى و منصوص باشد ، چنان که ایرانیان در مورد خسروان ( ساسانى) هم بر آن آیین بودند ، همان طور که امامت شیعى در اسلام نیز بر مبناى « مودت بالقربى » بدان ویژگى باشد .25
فقره فوق حاوى نکات بسیارمهمى در زمینه ضرورت و ماهیت جامعه سیاسى از منظر بیرونى است. از دیدگاه وى، اوّلاً، تأسیس جامعه سیاسى و دولت براى سعادت اجتناب ناپذیر است ، ثانیاً نظام سیاسى مى بایست مبتنى بر عدالت باشد؛ ثالثاً، معیار عدالت قانون صحیح است، رابعاً، قانون صحیح آن است که توأم با منصوصات الهى باشد؛ خامساً، جامعه سیاسى با توجه به آموزش‏هاى «امامت شیعى» مبتنى بر تجانس، مودت و همیارى است .
بدین ترتیب ابو ریحان دین را با سیاست در هم مى‏آمیزد و تصریح مى‏کند که «سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند»26 ویا مى‏نویسد: «امر، به اجتماع ملک و دین کمال خواهد یافت»27 ویا در ضمن اعتراض به حکومت صدر اسلام مى‏گوید «سپس خلافت به حکومت و امارت بلکه به فرعونیت تبدیل یافت»28 و یا در مورد واقعه غدیر خم به اکمال دین به واسطه نظم سیاسى امامت اشاره مى‏کند.29 بدین ترتیب ارسال رسل و تکالیف الهى‏30 و نیز تأسیس دولت عادله بزرگ‏ترین نعمتى است که بر بشر ارزانى داشته است.31
آخرین نکته این که بیرونى، وجود دولت را امرى بسیار ضرورى تلقى مى‏کند و همان طورى‏که هستى و «گیتى خالى از تدبیر نیست»،32 «هیچ بشرى نیست که به نوعى تملک و ریاست نسبت به زیر دستان خود نداشته باشد»؛33 بنابر این اصل بدیهى و ضرورى، مى‏توان این عبارت وى را به عنوان جمع بندى ذکر کرد که «هر امرى که از کسى صادر شود به طبع ، مولع به سیاست است و به فضل و نیرو مستحق ریاست و... بر خوردار خواهد بود از دولت»؛34 بنابر این اصل، دولت و اجتماع سیاسى امرى بدیهى است، لکن «فضیلت» و «قدرتِ حاکم» دو مؤلفه اساسى براى استقرار نظم سیاسى مطلوب میباشند.
3. اصناف و طبقات اجتماعى‏
وجود گرایش‏هاى مختلف و بعضاً متضاد (قوه غضبیه، شهویه، عقلیه و ...) در نهاد انسان، کنش و رفتار اجتماعى بشر را معطوف به اعراض گوناگون و متفاوت مى‏کند. علاوه بر این، بشر براى تأمین «نیازهاى ضرورى»35 و اولیه، به تناسب استعداد و اغراض خود به دنبال حرفه و صنعت خاصى مى‏رود که در نهایت موجب شکل‏گیرى اصناف اجتماعى متفاوتى مى‏گردد؛ بنابر این با توجه به مطالب گذشته مى‏توان گفت :
استئناس و همکارى رزندگى جمعى رکنش معطوف به اغراض درونى و بیرونى رطبقات اجتماعى گوناگون
اما آنچه زندگى جمعى بشر را دستخوش تقسیم مى‏کند، میزان بهره گیرى انسان‏ها از قوه عقل مى‏باشد. بنابر این طبقات اجتماعى قبل از هر چیزى از دیدگاه بیرونى؛ فرهنگى است؛ به عبارت دیگر، معارف بشرى که از ادراک محسوسات شروع مى‏شود، مراتب پیچیده معقولات را در مى‏نوردد و افراد بشر را به دو قسم «خواص» و «عوام» تقسیم مى‏کند و طبایع عامى را مشتاق محسوسات و طبایع خواص را گذر از محسوسات و گرایش به معقولات مى‏انگارد:
طبع خواص شیفته معقول است و خواستار تحقیق در اصول، و طبع عامه از حد محسوسات در نمى‏گذرد و قانع به فروع و بیگانه از دقت است ، بالاخص در آنچه که محل اختلاف باشد و دور از اتفاق آراء.36
پیگیرى اندیشه بیرونى در مورد طبقات اجتماعى و شؤون هر طبقه ما را به این نکته مهم مى‏رساند که وى به طبقات اجتماعى در یونان باستان و ایران باستان آشنا بوده است و آنها را نیز نقل مى‏کند:
و قدما از خسروان که پاى‏بند صناعت خویش بوده‏اند اهم کوشایى خویش مصروف تقسیم مردمان مى‏کرده‏اند به طبقات و مراتبى و در حفظ آن از آمیزش در هم مى‏کوشیده ، و به سبب آن از اختلاط منع مى‏کرده؛ و هر طبقه‏اى را به عمل و صناعت و حرفه خویش الزام مى‏کرده‏اند و کسى را رخصت نمى‏داده که از مرتبت خویش تجاوز کند و آن را که به طبقه خویش اکتفا نمى‏کرده است ، عقاب مى‏داده‏اند.37
و نیز تقسیمات مبتنى بر «نژاد، رنگ‏ها، چهره‏ها، زبان»38 را یاد آور مى‏شود، لکن بر اساس آموزه‏هاى اسلامى براى هیچ‏کدام اصالت قائل نمى‏گردد و با تمسک به آیه «إن أکرمکم عند الله أتقیکم» و نیز «فلا أنساب بینهم و لا یتسائلون» و با توجه به روایت نبوى که «الناس من آدم و آدم من تراب و لا فضل لعربی على عجمی إلا بالتقوى»،39 مى‏نویسد تنها معیار براى تقسیمات افراد و جامعه، «علم و حکمت و سبقت در محاسن اخلاقى»40 است.
بنابر این مى‏توان درک کرد که ماهیت نظام اجتماعى و سیاسى، از منظر بیرونى مبتنى بر شایسته سالارى است. وى نجات یا ضلالت هر جامعه را منوط به نخبگان آن مى‏داند که اگر جوامع به دست نخبگان فرهنگى اداره شود امکان تفاهم، صلح و امنیت فراهم مى‏شود.
نکته شایان ذکر این که وى حتى قبل از ابن خلدون، جامعه، تاریخ، مردم و فرهنگ را با ابزار علمى و روش مشاهده توصیف کرده و در انتها به مقایسه و تطبیق جوامع گوناگون پرداخته است؛ از این رو، «وى را مى‏توان یکى از بزرگ‏ترین مردم شناسان و فرهنگ شناسان قرون میانه اسلام به شمار آورد»و 41 در حقیقت کتاب تحقیق ماللهند و آثار الباقیه چیزى جز فرهنگ‏شناسى و مردم‏شناسى تطبیقى نیست:
ابتکار بیرونى در این است که، او براى اولین بار ثابت کرد ؛ فرهنگ هم به مانند سایر موضوعات فلسفى و علمى مى‏تواند در محدوده موضوعات فلسفة الاجتماع و السیاسة قرار گیرد.42
در هر صورت وى بر خلاف ساختار گرایان، اصالت را به بخش معنوى جامعه و فرهنگ مردم مى‏دهد «نه چارجوبهاى مادى، قالب‏ها و نهادها و نه حتى رابطه‏هاى آن»؛43 از این رو، علاقه چندانى براى طبقه بندى و تقسیمات نهادى جامعه، نشان نمى‏دهد .
4. انواع دولت‏
با امعان نظر در اندیشه جامعه شناختى و انسان شناختى بیرونى و تقسیمات فرهنگى جامعه، به این نکته دست مى‏یابیم که مهم‏ترین مفهوم در اندیشه وى، عقل، جهل و دین است. اگر بحث هستى شناسى بیرونى را نیز ملاحظه کنیم مهم‏ترین کلید واژه در عرصه‏نظام اجتماعى، «عقل مطلق» است ؛ از این رو، شاید بتوان استنباط کرد که دولت آرمانى و مطلوب ابوریحان، «دولت عقل» است که در آن شایستگان و نخبگان فرهنگى به منظور تأسیس مدینه فاضله و ایجاد عدالت در جامعه تلاش مى‏کنند. بنابر این، وى در آثار خود به دنبال جامعه‏اى است که مردمش عاقل و دولتش « دولت عاقلان و غایت سیاستش کمال»44 سعادت و «آسایش رعیت»45 باشد.
بیرونى براى ترسیم دولت آرمانى، به عبارات افلاطون و ارسطو در خصوص «شهر برین و آسمانى و نیز شهر فروئین»46، اشاره دارد که مى‏توان با استفاده از صنعت براعت استهلال، شهر خدا و شهر زمین که آگوستین به آن اشاره مى‏کند را استخراج کرد؛ البته با این فرق که شهر خدا و دولت آرمانى بیرونى در آسمان‏ها نیست، بلکه دولتى زمینى است که به شکل ناقص در زمان پیامبر صلى الله علیه وآله «مدینة النبى» و ائمه معصومین‏علیهم السلام‏47 محقق شده است و شکل کامل و اتم آن در «آخر الزمان توسط حضرت مهدى (عج) محقق خواهد شد».48
با این تفسیر «دولت عقل مطلق »و کامل اختصاص به معصومین‏علیه السلام دارد که در صورت خواست مردم و حضور معصوم‏علیه السلام تأسیس خواهد شد و دولت‏هاى دیگر تنها در صورتى که مبتنى بر عقل یا منتسب به دولت فوق باشند حصه‏اى از مشروعیت را خواهند برد و بقیه دولت‏ها دولت جاهله یا مدینه غیر فاضله تلقى مى‏شوند و حقانیت ندارند. بدین ترتیب مى‏توان انواع دولت را از منظر بیرونى اینگونه شمارش کرد :
1 - دولت کامله یا آرمانى: حکومت آرمانى که مدینه فاضله تلقى مى‏شود در مرحله اول «حکومت انبیاء»49 و در مرحله بعد حکومت امامان‏علیه السلام از «امامت و حکومت على‏علیه السلام»50 تا «دولت عادله جهانى حضرت مهدى ( عج)»51 قرار دارد؛
2 - خلافت: عبارات بیرونى در زمینه نظام خلافت متفاوت است. گاهى «آن راتأیید مى‏کند»52 و گاهى نیز آن را « انحراف از نظام آرمانى امامت تلقى مى‏کند»؛53 اما در هر صورت آن را به عنوان یک واقعیت خارجى طرح کرده و از انواع حکومت‏ها بر مى‏شمرد؛
3 - سلطنت عادله: بیرونى وقتى به توصیف پادشاهان ایران باستان مى‏پردازد حکومت پادشاهى ایران را چنین توصیف مى‏کند:«پادشاهان ایران، مردمى با محبت و رعیت پرور بودند و به عدل مشهور جهانیان، و همواره به کار مردم نظر داشتند»54 و یا وقتى به توصیف دولت منصور شمس المعالى مى‏پردازد آن را به عنوان سلطان عادل ستایش مى‏کند.55 از منظر بیرونى، سلطنت عادله به واسطه صفت عدالت که مهم‏ترین فضیلت دولت کامله محسوب مى‏شود، داراى مشروعیت است.56
4 - دولت جائر یا جاهله: از نظر بیرونى، اگر دولتى صفت عدالت را نداشته باشد و غایت آن امنیت، آسایش، آبادانى و رفع ظلم از رعیت نباشد دولت غیر مشروع و «دولت فرعونى»57 است .
بدین ترتیب حق حکومت اولاً بالذات از آن «خداست که رئیس العقلا و عقل مطلق است ولى در مرتبه بعد از آن رسول خداوندصلى الله علیه وآله و معصومین‏علیه السلام»58 است، چرا که به واسطه عصمت بر خلاف مقتضاى عقل عمل نمى‏کنند و در مرتبه سوم حکومت از آن کسانى است که به پیروى از معصومین‏علیه السلام در پى ایجاد نظام عادلانه در جامعه هستند.

(دولت آرمانى‏
(حکومت برین)

نظام‏هاى سیاسى‏ :
سیاست فاضله‏
دولت‏هاى عاقله‏

سیاست طبیعیه‏
(دولت ضروریه)

سیاست جاهله‏
دولت‏هاى جاهله‏

دولت فرعونى‏
(حکومت فروئین)
5. عوامل مشروعیت دولت
مشروعیت به معناى حقانیت و مقبولیت از دیدگاه بیرونى به دو عنصر مهم باز مى‏گردد: یکى «عقل» و دیگرى « دین » البته عقل در این جا به معناى عام مراد است، یعنى همچنان که عقل در نهاد انسان هماهنگ کننده و متعادل کننده‏نیروهاى متضاد است در اجتماع نیز عقل متکفل عدالت اجتماعى است؛ پس اولین و مهم‏ترین عنصر در مشروعیت حکومت، عدالت است، اما در این جا این سؤال مطرح مى‏شود که عدالت چیست و شاخص و معیار آن کدام است ؟ درپاسخ به این سؤال به دومین عامل مشروعیت دولت یعنى آموزه‏هاى دینى که مفسر حقیقى عدالت فردى و اجتماعى هستند منتقل مى‏شویم.
از نظر بیرونى، مشروعیت دولت در عصر پیامبر صلى الله علیه وآله به طور مستقیم از قوانین و مقررات وحیانى حاصل مى‏گردد59 و در عصر جانشینان وى، به واسطه «عصمت و آگاهى از اسرار نبوت»60 (به مقتضاى عقل مطلق و تکالیف الهى) تأمین میشود؛ اما در عصر غیبت، جامعه سیاسى اسلامى دچار نقص شده است ولکن با وجود کتاب و سنت، کافى است که حاکمان به مقتضاى دین و شریعت نبوى عمل کنند. بدین ترتیب اصلاح جامعه سیاسى منوط به اجراى عدالت است و درک عدالت منوط به درک صحیح شریعت است و فهم شریعت نیز محتاج به طبقه خاصى از عالمان دین و دنیاست که به دلیل داشتن صفات ویژه‏اى، مستحق حکومت کردن مى‏باشند.
بیرونى بین دین و عقل و یا به تعبیر امروزى دین و دولت جدایى نمى‏داند، از این رو، مشروعیت و کمال دولت، وقتى که با دین توأم گردد، افزوده مى‏شود، تا جایى که مشروعیت آن به غایت کمال خودش خواهد رسید.
از سویى دیگر، اگر این (دولت - سیاست)، مستند باشد به جانبى از جوانب آیین، در آن توأمان افزوده خواهد شد و امر به اجتماع ملک و دین کمال خواهد یافت و آن سوتر از کمال غایتى نیست که قصد آن کنند .61
یا در جایى دیگر مى‏نویسد «سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند»؛62 چرا که از منظر بیرونى «آن‏کس که ایزد جوید ،خواستار خیر کافه مردمان باشد»63 و تنها تکالیف و مقررات الهى است که طبع عصیان‏گر بشر را کنترل و جامعه را از انحطاط باز مى‏دارد.64
بیرونى ضمن اشاره به وضعیت قوانین در یونان باستان و هندوها که قوانین را از حکماى خودشان مى‏گرفتند، و ماهیت حکومتشان «فیلسوف شاه» یا «پادشاهان حکیم» بوده است و خود را از شریعت و رسولان الهى مستغنى مى‏دیدند، اعتراض کرده و اظهار مى‏دارد این نحوه قوانین و مقررات، بشر را از وحى و دین مستغنى نمى‏کند.65
نکته آخر این که هر چند بیرونى جامعه سیاسى بدون معصوم علیه السلام راکامل نمى‏داند، اما چنان که در بحث انواع حکومت گذشت، براى دولت‏هایى که داراى صفت عدالت نسبى باشند و در پى صیانت از دین و تأمین آسایش و امنیت مردم باشند، مشروعیت قایل است.66
6. صفات حاکمان‏
الف) عقل تدبیرى: بحث از ویژه‏گى هاى حکومت کنندگان بنوعى با مباحث انسان‏شناسى و نیز تقسیم جامعه به دو قشر خواص و عامه مردم مرتبط است. از دیدگاه بیرونى، انسان‏ها در طول ادوار زندگى خود سه کمال را مى‏گذرانند و تنها کسانى شایستگى رهبرى جامعه را دارند که ضمن گذر از بلوغ جسمى و بلوغ عقلى به بلوغ تدبیرى نیز رسیده باشند.
آدمى را سه کمال است: یکى آن است به حدى رسد که بتواند تولید مثل کند و آن وقتى است که دو هفت سال از عمر او بگذرد [بلوغ جسمى‏]؛ کمال دوم آن است که نفس فکرى و ناطقه آن تمام گردد و عقلش از قوه به فعل آید [بلوغ عقلى‏]... و کمال سوم آن است که اگر به فرمانروایى رسید بتواند همه مردم را اداره کند [بلوغ تدبیرى‏] و یا اگر خانواده تشکیل داد بتواند امر خانواده را اداره نماید و یا اگر تنها ماند خود را اداره نماید.67
بدین ترتیب ابتدایى ترین صفت حاکمان،رُشد طبیعى و عقلانیت است، به نحوى که بتواند تدبیر خود یا خانواده یا جامعه را بر عهده بگیرد؛ به عبارت دیگر، صفات تدبیرى فرمانروایان با مفهوم کلیدى «عقل» که در بحث هستى شناسى و معرفت‏شناسى ، مطرح مى‏کند ارتباط نزدیکى دارد. خلاصه همان‏طور که عقل در نهاد انسان، تدبیر امور درون آدمى را به عهده دارد عقلاى جامعه نیز متکفل تدبیر امور درون جامعه هستند .

ب ) عدالت: از منظر بیرونى، همان طورى که عدالت ناموس خلقت و هستى است، هدف و «غایت حکومت و نظام اجتماعى»68 نیز محسوب مى‏گردد که مى‏بایست توسط حاکمان عادل محقق شود.
یکى از نعمت‏هاى بزرگى که بر کلیه موجودات ارزانى فرموده این است که هیچ‏گاه جهان از پیشوایان عادل که پناه مردم است تهى نگردد تا بندگان در گرفتارى‏ها و پیشامدهاى روزگار به او پناه آورند.69
رهبر عادل د رجامعه نه تنها ضرورت جامعه سیاسى و پناهگاه مردم ستمدیده است، بلکه موجب «ثبات حکومت»70 نیز است: [خداوند] فرمان بردارى از چنین کسى را... بر مردمان واجب گردانید و با اطاعت خود و رسول‏9 برابر ساخت.»71
بدین لحاظ براى بیرونى « حاکم عادل» موضوعیت دارد نه صرف عدالت، بر خلاف اندیشه مدرنیسم که براى اداره جامعه سیاسى شخص یا وصف عنوانى خاص موضوعیت ندارد، بلکه اجراى عدالت موضوعیت دارد. در نتیجه سیاق استدلال ابوریحان به نفى مشروعیت براى حاکمان غیر عادل منجر مى‏شود؛ اما وى هرگز مصداق حاکم عادل را از میان « خواص جامعه» مشخص نکرده و آن را مبهم مى‏گذارد و از منصور شمس‏المعالى که داراى «خصال پسندیده از جمله عدالت و انصاف»72 است به عنوان حاکم شایسته جامعه اسلامى، تمجید مى‏کند یا از پادشاهان ایران باستان که «در دوره فرمانروایى خود روى زمین با عدل و داد»73 حکومت مى‏کردند به عنوان حاکمان عادل یاد مى‏نماید .

ج ) محبت: پى‏گیرى و دقت در صفات حاکمان در اندیشه بیرونى، خواننده را به صفاتى رهنمون مى‏کند که فراتر از روابط خشک سیاسى و حقوقى است . این صفات به گونه‏اى هستند که اخلاق را با سیاست پیوند مى‏زنند و ضمانت اجراى قوانین عمومى را در جامعه دینى افزایش مى‏دهند. در حقیقت صفاتى مثل «پرهیزگارى و صیانت و دیانت و فروتنى»74 و «محبت»75 براى حاکمان، سیاست را اخلاقى مى‏کند و بین فرمانروا و فرمانبردار، الفت ایجاد مى‏کند. مضافاً حاکمان «در راه آسایش خلق هر گونه مشقتى را با بردبارى و فروتنانه تحمل نموده و از هیچ گونه ایثار، کرم و حتى از فداکارى و بذل جان دریغ نمى‏کنند».76

د ) تقوا: تقوا و پرهیزگارى از دیگر صفات ارزشى و اخلاقى براى حاکمان است که موجب هبستگى و وحدت معنوى در جامعه سیاسى مى‏شود و به دنبال آن، این پرسش مهم در عرصه اندیشه سیاسى مطرح مى‏گردد که چه کسى باید حکومت کند؟ در اندیشه بیرونى «آن‏کسى که ایزد (جوید) خواستار خیر کافه مردمان باشد»77 و نیز «اگر ما بدین حیات [لذایذ و هواهاى دنیوى‏] تن را به کار نگیریم و جز بر ضرورت بر آن نیاویزیم... به و ذات خویش پاکیزه شویم»78 تا آن‏که «سَرَورى بر هر طایفه‏اى... و خضوع زیر دستان و طاعت آنان»79 حاصل گردد؛ در نتیجه سلطنت خویش و دنیا را به قصد احسن وجه به کار گیرد و نیت را در جمیع آنچه انجام مى‏دهد - آباد گردانى گیتى و حمایت از اهل آن»80 - خالص مى‏گرداند و بخاطر «فداکارى‏ها و تلاش‏ها براى توسعه اقتصادى و اجتماعى بر هیچ کس هیچ گونه منّتى ندارد، زیرا این امور را وظیفه طبیعى و ذاتى رهبرى و مدیریت سیاسى خود مى‏داند».81
بیرونى در این خصوص به شیوه حکومتى معاویه که بت‏هاى زرین را به بلاد مختلف مى‏فروخت اشاره مى‏کند و علت آن را «عدم دیانت و تنها براى حفظ ایالت و حکومت»82 خود مى‏داند؛ از این رو، پس از «حسن بن على علیه السلام و حاکمیت معاویه... خلافت به حکومت و امارت بلکه به فرعونیت تبدیل یافت»؛83 بنابر این مؤلفه جامعه سیاسى، طبقه حاکمان بعنوان «خواص جامعه» مى‏بایست از حد اعلاى دین مدارى و «پاکیزگى» و84 «پرهیزگارى»85 برخوردار باشند.

ه) علم: با عنایت به مباحث معرفت شناسى و انسان‏شناسى بیرونى، «انسان مطلوب» و «جامعه فاضله» آن است که به دانایى رسیده باشد، چرا که «افزار در بندى نادانى است و از این روى رهایى به دانایى است»86 و حتى معرفت و دانایى در برخى موارد مقدم بر پاکیزگى روح است؛ زیرا «از رهگذر حصول دانایى، به ذوات خویش پاکیزه مى‏شویم، تا آن‏که ایزد ما را رهایى بخشد».87
همان طورى‏که بیرونى در انسان شناسى توضیح مى‏دهد، جامعه سیاسى و اجتماعى د رکشاکش سه عنصر «دین ، دانایى و جهل» قرار گرفته است و وظیفه حاکمان به عنوان نمایندگان «خواص جامعه» ضمن این‏که خود مى‏بایست قله رفیع عقل و دانایى را بپیمایند، جامعه را نیز باید به سوى کمال و سعادت (دانایى) هدایت کنند .
7. کار ویژه‏هاى دولت‏
الف ) تأمین عدالت: ماهیت مباحث انسان‏شناسى و در پى آن جامعه‏شناسى بیرونى که ترکیبى از نیروهاى متضاد است، مفهوم عدالت را تا سر حد عالى‏ترین فضیلت فردى و اجتماعى ارتقا مى‏دهد؛ از این رو، عدالت اقتصادى و سیاسى را بالاترین فضایل و کمالات جامعه تلقى مى‏کند که حکومت متکفل تأمین آن است؛ از این رو، مهم‏ترین کار ویژه «حکومت حضرت مهدى (عج) را اجراى عدل و داد»88 مى‏داند؛ بدین ترتیب غایت حکومت نیز عدالت گسترى است.
بیرونى در مقدمه کتاب الجماهر فى الجواهر، عدالت اقتصادى را یکى از مهم‏ترین وظایف حکومت بر مى‏شمارد و در ضمن مباحث خود درباره پول وضرورت کنترل دولت بر ضرب سکه و جلوگیرى از کنز و جعل آن، فلسفه پیدایش پول را برقرارى عدالت و مساوات میان دارا و فقیر و توزیع عادلانه ثروت در جامعه مى‏شمارد.89 در جاى دیگر، وقتى از لزوم« خزانه دارى» براى حکومت بحث مى‏کند، خزانه را به عنوان انباشت کنز و سرمایه نمى‏داند، بلکه از آن به عنوان ثروت عمومى براى استقرار مساوات و عدالت اجتماعى و از بین بردن فقر و شکاف اقتصادى نام مى‏برد.90

ب ) تأمین امنیت و آسایش: از نظر بیرونى، مبناى زندگى مدنى «امنیت اجتماعى»91 است؛ از این رو، «وظایف انسانى حکومت، برقرارى رفاه و آسایش عمومى و دفاع از حقوق اجتماعى شهروندان»92 است؛ اما به لحاظ جامعه شناسى شاید یکى از دلایل مهم توجه بیرونى به مسأله امنیت، اوضاع نابه سامان دولت‏ها و حاکمیت‏هاى سیاسى عصر بیرونى است. چرا که وى در طول زندگى‏اش شاهد ظهور و سقوط دست کم شش دولت مسلمان بوده است.

ج ) عمران و آبادانى: بیرونى هر وقت از حکومت‏هاى عادل بحث کرده به نوعى مهم‏ترین خصیصه آنها را گسترش علم، اصول صناعات و شهر نشینى ذکر نموده است:
پیشدارى [پادشاهان عادله ایران باستان‏] است و آنان کسانى بودند که همه زمین را مالک شدند و شهرهایى به پا نمودند و معادن را استخراج کردند و اصول صناعات را نیز به دست آوردند و در دوره فرمانروایى خود روى زمین عدل و داد نمودند.93
و نیز در مواردى که از وظایف خواص و حاکمان جامعه بحث مى‏کند، «آباد گردانى»94 و «عمران زمین و برپایى سیاست و مدنیت و رام سازى عوامل و پدیده‏هاى طبیعى و جانوران براى تأمین نیازهاى مختلف انسان»95 و در یک کلمه «ایجاد تمدن» را از مهم‏ترین کار ویژه‏هاى آنان تلقى مى‏کند .

د ) اجراى قوانین عقل و دین: از مجموع مباحث گذشته مى‏توان استنباط کرد که جامعه سیاسى داراى دو منبع تغذیه است: یکى، دین که مجموعه‏اى از قوانین ثابت و غیرمتغیر است و دیگرى، عقل که مجموعه‏اى از مقررات متغیر است که عرف عقلا بر اساس نیازمندیهاى زمان و مکان وضع مى‏کنند؛ ولکن در اثر تحولات زندگى بشرى کار آیى خود را از دست مى‏دهند؛ از این رو، بر قشر عقلا و حاکمان جامعه است تا بر اساس مصالح جدید، قوانین جدید را وضع و آنها را اجرا کنند.
بیرونى ضمن اشاره به کار ویژه جامعه پذیرى اعیاد ملى و مذهبى مى‏نویسد: اعیاد «دنیوى، اعیادى مقدس است که پادشاهان و بزرگان دین آنها را وضع کرده تا موجب شادمانى... و دوستى و دعاى خیر مردم شود... و اطاعت و خدمت گزارى خود را نسبت به پادشاهان اظهار کنند».96 بدین‏سان، رسوم و مقررات دینى و ملى نه تنها لازم است، بلکه براى جلب مشارکت اجتماعى و سیاسى مردم مى‏بایست همه ساله اجرا گردد.
از منظر ابوریحان، حاکمان مى‏بایست در ضمن اجراى قوانین عمومى و حکومتى، مقررات دینى را نیز اجرا کنند؛ از این رو درباره معاویه که به صادرات کالاهاى غیر مشروع مبادرت ورزیده با لحن اعتراض مى‏نویسد: «واین بیع از آن برگزید که دینار به دینار فروخته باشد و از آفت اخیر در حکم ایالت [حکومت‏] و نه دیانت اعراض کرد»،97 کما این‏که به سلطنت بنى عباس که در اواخر عمر خود فقط به اجراى امور دینى و اعتقادى مردم مى‏پرداختند و قدرت لازم را براى سلطنت دنیوى مردم نداشتند، اعتراض مى‏کند.98 بنابر این ایشان اجراى هر نوع قوانین (عقلى و شرعى) را لازم و مکمل همدیگر مى‏دانست. بیرونى در ضمن بحث از خاستگاه حکومت‏هاى یونان باستان که «سنت‏ها و قوانین خویش را از حکماى خود اخذ مى‏کرده‏اند »99 و هندوان که قوانین آنها را «رُس‏هاى حکیم»100 صادر مى‏کردند، با لحن نقادانه مى‏گوید شهروندان جامعه هرگز از مقررات و آداب شرع و «رسولان استغنا»101 نخواهند بود؛ لذا ایشان هم اجراى قوانین عقل که داراى ماهیت «رشد»102 و تغییر است را ضرورى مى‏داند و هم مقررات شرع را که همراه «تعب و مشقت... و [داراى ماهیت ]ثابت و بقا»103 است.
بنابر این از دیدگاه بیرونى، قانون گرایى یکى از مؤلفه‏هاى جامعه مدنى اسلامى است که ضمن این‏که همه افراد جامعه خود را ملزم به رعایت مى‏دانند، لکن دولت دینى به واسطه داشتن قدرت قاهره، داراى وظیفه حکومتى است تا آنها را به نحو مطلوب نهادینه کند.
8. عوامل ثبات و بقاى حکومت‏
چنانچه از مباحث گذشته قابل درک است، علل بقا و زوال دولت‏ها؛ منوط به تنظیم یا عدم تنظیم امور حکومت بر اساس اقتضائات عقل و دین است که مهم‏ترین نمود جامعه‏شناسى آن عدل و ظلم در عرصه حاکمیت سیاسى، اجتماعى و اقتصادى است. قرون چهارم و پنجم هجرى بساط خلافت دچار زوال و انحطاط شده و بر ویرانه‏هاى آن، دولت‏ها و حاکمیت‏هاى مستقل جدیدى به وجود آمدند و بیرونى شاهد محیط پرهیجان و شکوفایى و زوال قدرت‏هاى سامانیان، قراخانیان و غزنویان بود که روح حساس و عقل بیناى وى را به سمت تحلیل علل منازعات اجتماعى و گسیختگى حکومت کشاند که در بسیارى از آثار خود به این تحولات اشاره مى‏کند. حتى در برخى موارد خود عملاً درگیر مسائل حکومتى مى‏شود که خودش در کتاب التحدید بالحن اعتراض‏آمیز مى‏نویسد:
هنوز چند سالى آرام بر من نگذشته بود [ظاهراً اشاره به مأموریتى که مأمون خوارزمشاه به او داده بود که با موفقیت توانست انجام دهده اشاره دارد] که خداوند به من امکان داد به موطنم باز گردم، اما در آن‏جا ناگزیر شدم به مسائل عمومى بپردازم، کارى که ابلهان را به شوق مى‏آورد ولى فرزانگان را بر حال من متأسف مى‏ساخت.104
بنابر این ضمن این که در آن شرایط از مشارکت در حکومت ناراحت است، ولى مسائل سیاسى خوارزم به گونه‏اى است که نمى‏توانست گرفتار آنها نباشد. در هر صورت، دیدگاه‏هاى سیاسى و حکومتى وى برخلاف برخى اندیشمندانى است که در کنار گود، نظاره‏گر مسائل هستند. و لذا دیدگاه‏هاى وى تا حدّى خاستگاه تجربى و متأثر از مشاهدات وى نیز است. که خود ارزش آراى سیاسى بیرونى را مضاعف مى‏کند.
الف) عدالت: از دیدگاه بیرونى، همان‏گونه که در طبیعتْ عدلْ حافظ نظام طبیعت است و به واسطه مشیت الهى نیازهاى موجودات بدون اسراف و خسّت به آنها اعطا شده است،105 در نظام انسانى نیز عدالت حافظ نظام اجتماعى است. وى در بحث از علل پیدایش نیازها، حرفه‏ها و مشاغل، به اختلاف مقاصد و تعارضات اجتماعى اشاره مى‏کند و ضرورت عدالت را براى حفظ تعادل جامعه متذکر مى‏شود و تصریح مى‏کند که «فالتسخیر بالجور و الاستئجار لایدوم»؛106 روابط مبتنى بر فشار و ظلم ثبات و دوام ندارد».
ب) رهبر شایسته: با توجه به مبانى جامعه‏شناسى بیرونى که جامعه را به طبقه خواص و عامه مردم تقسیم مى‏کند، آراى سیاسى وى با نظریه نخبگان و شایسته سالارى مقارنت دارد. از منظر وى، همان‏گونه که عقل در نهان انسان موجب ثبات و تعادل قواى متعارض است، طبقه اندیشمندان نیز کارویژه تعادل و ثبات جامعه را بر عهده دارد. بنابراین پیشوایى موفق است که بتواند با کسب دانایى و بینش صحیح، نماینده عدل باشد؛ از این رو عقل چیزى جز عدل نیست و رهبر شایسته کسى جز مجرى عدالت نمى‏باشد؛ در نتیجه نظام اجتماعى جز به استنباط و پیشوایى عادل، پاینده نمى‏ماند.
یکى از تدبیرهاى لطیف خداوند متعال در مصالح بشر و یکى از نعمت‏هاى بزرگى که بر کلیه موجودات ارزانى فرموده این است که هیچ‏گاه جهان از پیشوایى عادل که پناه مردم است تهى نگردد... و نظام عالم با ستنباط او پاینده بماند.107
از دیدگاه بیرونى، اگر زمام‏داران عادل باشند قلب‏ها به سوى آنان جذب و در «پیش آمدهاى روزگار به او پناه آورند و چون امرى برایشان مشتبه گشت بر او عرضه دارند»108 و این تضمین کننده ثبات ارکان حکومت بوده و موجب پیوند محکم بین شهر یاران و شهروندان مى‏گردد. چون اگر غیر از این باشد جامعه متشتّت و معارض با حاکمیت مى‏شود و براى آرمان‏ها و خواست‏هاى خود، متوسل به خشونت مى‏شود؛ از این رو، وى علت قیام علیه پادشاهى یزدگرد بن شهریار (پادشاه ایرانى) را «غلبه اشخاصى که مستحق این مقام نبودند»109 ذکر مى‏نماید. ابوریحان در ضمن تحقیق در مورد ذى القرنین، علت دولت مقتدر وى را داشتن صفات پسندیده که شایسته زمام‏داران بزرگ است مى‏داند.
آنچه از آیات بر مى‏آید این است که او [ذو القرنین‏] مردى قوى و صالح و شجاع بود و خداوند به او قدرتى و سلطنتى بزرگ بخشیده بود.110
همچنین وى از حکومت شمس المعالى که داراى صفات شایسته رهبرى از جمله عدم ظلم، دیانت، عدل و انصاف، فروتنى و تدبیر است، با تمجید و احترام نام مى‏برد.111 در کتاب الجماهر فى الجواهر نیز به انسانیت، مروّت و فتوت اشاره مى‏کند و آنها را لازمه زمام‏دارى دانسته که باید بر رفتار حکمرانان و رهبران جامعه حاکم باشد، چرا که حکومت شرافت ذاتى دارد و حاکمان به تعبیر ابوریحان باید «عصامى» باشند نه «عظامى». تنها در این صورت است هر مشقتى را براى آسایش خلق، فروتنانه تحمل مى‏کنند و زمینه توسعه اقتصادى و اجتماعى را فراهم مى‏سازند.112 که خود موجب اعتماد مردم به حاکمان و ایجاد دوستى و محبت بین زمام‏داران و مردم مى‏شود که نتیجه آن استحکام و دوام حکومت است.
ج) رفاه و امنیت: بیرونى در ضمن بحث از نقش فلزهاى قیمتى در امور کشور دارى، به وظایف اقتصادى و تکالیف مالى حکومت اشاره مى‏کند و فلسفه حقیقى تشکیل حکومت را خوشبختى و رفاه عمومى جامعه مى‏انگارد. وى همچنین ضمن تبیین وظایف انسانى حکومت، رفاه، آسایش عمومى و تأمین حقوق اجتماعى مردم را در هر شرایطى تکلیف دولت‏ها دانسته و عدم رعایت این امور را سبب «سقوط نظام و حکومت» مى‏داند.113
د) مشروعیت دینى حکومت: بیرونى به عنوان عالم شیعى، دغدغه احیاى ارزش‏هاى دینى نیز داشت؛ از این رو، وقتى به بررسى علل زوال و انحطاط بنى عباس مى‏پردازد علت آن را جدایى سلطنت از دیانت مى‏داند.114
نیز در جاى دیگر مى‏نویسد، اگر دولت به آیین شریعت مستند شود ثبات و دوام آن مضاعف مى‏گردد: «از سویى دیگر اگر این [دولت‏] مستند باشد به جانبى از جوانب آیین، در آن توأمان افزون خواهند شد وامر، به اجتماع مُلک و دین کمال خواهد یافت».115
بدین لحاظ ماهیت حکومت از دیدگاه بیرونى، مشروعیت دوگانه (عقل و دین) دارد که تنها در صورتى که این دو تلفیق یابند، حاکمیت مشروعیت و در نتیجه دوام و ثبات حاصل خواهد شد. سپس وى در مقایسه بین این دو، اولویت را به دین مى‏دهد و مى‏نویسد: «سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند».116
ه) مشارکت سیاسى مردم: ابوریحان با توجه به آموزه‏هاى اسلامى از نقش نظارتى مردم در کنترل دولت و جلوگیرى از انحراف آن نیز غفلت نکرده و در مورد حقوق سیاسى شهروندان از جمله بیان حقایق در برابر زمام‏داران، به صراحت مى‏نویسد:
گفته‏اند «قولو الحق و لو على أنفسکم [نساء / 134]» و مسیح را که سلام بر او باد، سخنى است به انجیل که این است معناى آن: «در روشن گردانى حق به نزد ملوک، مقهور صولت آنان مگردید، که جز بر تن شما مالک نیستند و دستى بر نفس ندارند».[انجیل متى، 10/28].117
بدین ترتیب وى به مهم‏ترین دلیل زوال حکومت‏ها که عدم مشارکت مردم در مسائل مهم حکومتى است، اشاره دارد و علت انحطاط حکومت بنى عباس را در چاپلوسى و القاب دروغین به جاى بیان حقایق و مصالح حکومتى، مى‏داند.118
و) قانون گرایى: قانون گرایى از عواملى است که موجب وحدت و همبستگى در اجتماع و شکل‏گیرى یک نظام سیاسى و بقاى آن مى‏گردد، چرا که قانون روابط متقابل بین فرد، جامعه و دولت را منطقى، سالم و مبتنى بر احترام متقابل مى‏کند. نیازهاى انسان را بر اساس حقوق متقابل تأمین مى‏نماید. در نتیجه تکامل و اصلاحات جامعه را تدریجى و به دور از خشونت مى‏سازد. «بیرونى هنگامى که از کتاب نوامیس افلاطون بحث مى‏کند به اهمیت قانون و ضرورت اجراى آن توسط فرمانروایان اشاره مى‏کند و خاستگاه قوانین را متوجه عقلا و حکما مى‏داند که بر تأیید ایزدمنان مؤید شده است».119 به اعتقاد وى، تأمین قوانین سیاست‏مداران توسط شریعت، ضمانت اجراى عمل آنان است و موجب استحکام روابط اجتماعى و زندگى سیاسى مى‏گردد.
نتیجه گیرى‏
نمى‏توان اندیشه و آراى بیرونى را به طور مطلق متأثر از زمانه دانست. به خصوص این که وى همواره از تحولات و امور سیاسى گریزان بود و پس از آن که از مسائل سیاسى خوارزم فاصله مى‏گیرد، اظهار کند: هنوز چند سالى آرام بر من نگذشته بود که خداوند به من امکان داده به موطن خود باز گردم، اما در آن جا نیز ناگزیر شدم به مسائل عمومى بپردازم، کارى که... فرزانگان را بر حال من متأسف مى‏ساخت.
بنابر این بیرونى به دلیل روحیه علمى و تئورى‏پردازى‏اش در وراى زمان حرکت مى‏کرد. نکته دیگرى که براى فهم اندیشه سیاسى بیرونى مؤثر است این که وى دانشمندى اسلامى است نه فیلسوف اسلامى، از این رو، نقطه عزیمت اندیشه وى مدل‏ها، الگوها و قوانین طبیعى هستند؛ یعنى از جامعه طبیعى به جامعه مدنى مى‏رسد و در نهایت الگوى مدینه فاضله وى جامعه دینى است که در آن عامل انگیزش و حرکت نه حب و بغض است و نه رجا و خوف، بلکه رضا و تسلیم است؛ به عبارت دیگر، به اعتقاد بیرونى، همان طور که حرکت و کنش در دنیاى فیزیک و ماده مبتنى بر جاذبه و دافعه است، در عالم حیوانى و انسانى نیز این قانون قابل ردیابى است. لکن به علت ماهیت زندگى حیوانى که حسى و غیر ارادى است، این قانون به شکل جذب و دفع، هضم و مسک، شهوت و غضب ظهور مى‏یابد و نیز به دلیل ماهیت زندگى انسانى که عقلانى و ارادى است، حرکت و انگیزش انسان و جامعه انسانى در قوس صعودى خود از حب و بغض به رجا و خوف و در نهایت به سوى رضا و تسلیم به تکامل مى‏رسد و در پرتو آن حکومت فاضله در برابر حکومت جاهله محقق مى‏گردد.
پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و مدرس مرکز جهانى علوم اسلامى.
1. پرویز اذکایى، ابوریحان بیرونى (تهران: طرح نو، 1374) ص 48.
2. على اکبر مهدى‏پور، ابوریحان بیرونى پدر داروسازى، مقاله «سفرهاى طولانى و پرماجرا»، نوشته ژاک بوآلو (قم: شفق، بى‏تا) ص 35.
3. ر.ک: عزیزاللَّه بیات، کلیات تاریخ ایران (بى جا: میراث ملل، 1370) ص 222 - 259 و پرویز اذکایى،پیشین، ص 14.
4. ر.ک: پرویز اذکایى،پیشین، ص 15.
5. ر.ک: عزیز الله بیات،پیشین، ص 224.
6. همان، ص 226 - 227.
7. مصطفى صدر الدین صدرى، شرح حال رجال و مشاهیر نامى ایران (تهران: آبنوس، 1374) ص 27 - 26.
8. هانرى کوربن، تاریخ فلاسفه ایران، ترجمه اسداللَّه مبشرى (تهران: امیرکبیر، 1361) ص 201، به نقل از: یاقوت حموى، معجم الادباء، ج 2.
9. عزیز الله بیات، پیشین، ص‏181، به نقل از: کشف الظنون.
10. عروضى سمرقندى، چهار مقاله، ص 110 به بعد.
11. پرویز اذکایى،پیشین، ص 18.
12. على اکبر مهدى‏پور،پیشین، مقاله «ابوریحان محمد بن احمد بیرونى» نوشته باباجان غفورک، ص 7.
13. ابو ریحان بیرونى، الجماهر فى معرفة الجواهر، تحقیق یوسف هادى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1374) ص‏78.
14. همو، التفهیم لِاَوائل صناعة التنجیم ، ترجمه جلال الدین همایى (تهران: انجمن آثار ملى ، 1352) ص‏508 .
15. همو، تحقیق ماللهند (قم: بیدار، 1376) ص 30 .
16. غلام رضا جمشید نژاد اول، «فلسفه اقتصاد و اجتماع»، مجله آینه میراث، سال اول ، ش‏2 (بهمن و اسفند 1376) ص 15.
17. الجماهر، ص 78 و 79 .
18. همان؛ جمشید نژاد اول،پیشین، ص 15 .
19. پرویز اذکایى ،پیشین، 1374، ص 207 .
20. الجماهر، ص 79 .
21. التفهیم، تصحیح جلال همایى (تهران: چاپخانه مجلس، 1317) ص‏508 .
22. تحقیق ماللهند، ص 30 .
23. همان .
24. پرویز اذکایى،پیشین، ص 207؛ یاد نامه بیرونى (مجموعه مقالات)، مقاله عبدالجواد فلاطورى (تهران: شوراى عالى فرهنگ و هنر، 1353) ص 517.
25. همان .
26. تحقیق ماللهند، ص 54 .
27. همان ، ص 73 .
28. ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، ص 198 .
29. همان ، ص 537.
30. تحقیق ماللهند، ص 242 و 243.
31. آثار الباقیه، ص الف .
32. تحقیق ماللهند، ص 35 .
33. آثار الباقیه، ص 24 .
34. تحقیق ماللهند ، ص 73 .
35. همان ، ص 30.
36. همان ، ص 16 .
37. همان ، ص 73 .
38. آثار الباقیه ، ص 298 .
39. همان ، ص 177 .
40. همان ، ص 178 .
41. یحیى کبیر ، مبادى و مبانى انسان شناسى ، جامعه شناسى و فلسفه سیاسى (قم: تحقیقات مرکز تربیت مربى ، جزوه درسى) ص 26 .
42. همان ، ص 26 و 27 .
43. همان ، ص 27 .
44. آثار الباقیه، ص 123.
45. الجماهر، ص 101 .
46. تحقیق ماللهند، ص 185 .
47. آثار الباقیه، ص الف و 537 .
48. همان ، ص 318.
49. همان ، ص الف و 293 .
50. همان ، ص 537 .
51. همان ، ص 318 .
52. الجماهر، ص 100 .
53. آثار الباقیه، ص 198 .
54. همان ، ص 51 .
55. همان ، ص ب .
56. همان ، ص الف؛ تحقیق ماللهند، ص 86 .
57. آثار الباقیه ، ص 198 .
58. همان ، ص الف .
59. همان ، ص الف .
60. همان ، ص 96 و 277 .
61. تحقیق ماللهند، ص 73 .
62. همان ، ص 54 .
63. همان ، ص 49 .
64. همان ، ص 242 .
65. همان ، ص 79 .
66. آثار الباقیه، ص ب و 144؛ تحقیق ماللنهد، ص 85 و 86 .
67. آثار الباقیه، ص 123 و 124 .
68. همان ، ص 318.
69. همان ، ص الف.
70. همان .
71. همان .
72. همان ، ص ب .
73. همان ، ص 144 .
74. همان ، ص ب .
75. همان ، ص 51 .
76. الجماهر ، ص 82 و 83 ، و نیز ر.ک: غلام رضا جمشید نژاد اول ، پیشین ، ص 16 .
77. تحقیق ماللهند ، ص 49 .
78. همان ، ص 51 .
79. همان ، ص 50 .
80. همان ، ص 86 .
81. الجماهر ، ص 84 و 89 ، و نیز ر.ک: غلام رضا، جمشید نژاد اول، پیشین ، ص 16 و 17 .
82. تحقیق ماللهند ، ص 93.
83. آثار الباقیه ، ص 198 .
84. تحقیق ماللهند ، ص 51 .
85. آثار الباقیه ، ص ب .
86. تحقیق ماللهند ، ص 49 .
87. همان ، ص 51 .
88. آثار الباقیه ، ص 318 .
89. الجماهر ، ص 79 و 80 .
90. همان ، ص 97 .
91. همان ، ص 79 .
92. غلام رضا جمشید نژاد اول ، پیشین ، ص 18 ، و نیز ر.ک: الجماهر، ص 100 .
93. آثار الباقیه ، ص 144 .
94. تحقیق ماللهند ، ص 86 .
95. غلامرضا ، جمشید نژاد اول ، ص 15 ، و نیز ر.ک: الجماهر ، ص 76 .
96. آثار الباقیه ، ص 324 .
97. تحقیق ماللهند ، ص 93 .
98. آثار الباقیه ، ص 203 .
99. تحقیق ماللهند ، ص 78 .
100. همان ، ص 79 .
101. همان .
102. همان ، ص 27 .
103. همان .
104. على اکبر مهدى پور، پیشین، مقاله «سفرهاى طولانى و پرماجرا»، ص 35.
105. الجماهر ، ص 75 ، و نیز ر.ک: آثار الباقیه، ص 119 و 120.
106. همان ، ص 79 .
107. آثار الباقیه، ص الف.
108. همان .
109. همان ، ص 50 .
110. همان ، ص 57 .
111. همان ، ص ب .
112. الجماهر ، ص 82 تا 84 ، و نیز ر.ک: غلامرضا جمشید نژاد اول، پیشین ، ص 16.
113. همان، ص 99 تا 101 ، و نیز ر.ک: غلامرضا جمشیدنژاد ، پیشین، ص‏18.
114. آثار الباقیه، ص 203 .
115. تحقیق ماللهند، ص 73 .
116. همان ، ص 54 .
117. همان ، ص 2 .
118. آثار الباقیه، ص 204 .
119. تحقیق ماللهند، ص 78 .
* پژوهش حاضر بخشى از مجموعه‏اى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام وابسته به دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم انجام گرفته که در آینده منتشر خواهد شد.