دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
با توجه به اهمیت دیپلماسى و چانه‏زنى سیاسى در تعقیب و پیگیرى اهداف و منافع کشورها، طرح موضوع دیپلماسى اسلام بیش از هر زمان دیگر حایز اهمیت است. مقاله حاضر با استناد به منابع و متون دینى و تاریخى اسلام، در صدد پاسخ‏گویى به این پرسش است که ماهیت، اصول و ویژگى‏هاى دیپلماسى اسلام چیست؟ پاسخ این سؤال در سه بخش؛ ماهیت، اصول و شاخص‏هاى دیپلماسى اسلامى ارایه شده است.
1. مفاهیم‏
1) مفهوم «دیپلماسى»
دیپلماسى (Diplomacy)از واژه یونانى Diploma گرفته شده که به معناى نوشته طومار گونه‏اى است که به موجب آن امتیازات خاصى به کسى داده مى‏شود. بعدها این واژه به منشور یا سند رسمى سفیران و فرستادگان دولت‏ها نزد دیگر دولت‏ها اطلاق گردید. به تدریج با افزایش فزاینده معادلات روابط خارجى، ضرورت استخدام افرادى که به نگهدارى این اسناد بپردازند مورد توجه قرار گرفت. به این افراد کلمه دیپلمات اطلاق گردید و شغل آنها را دیپلماسى خوانده شد. مفهوم فعلى واژه دیپلماسى و دیپلمات به اواخر قرن هیجدهم باز مى‏گردد. على‏رغم اجماع نظر نسبى در تلقى از مفهوم دیپلماسى، تعاریف مختلف و متعددى - احتمالاً پنجاه تعریف - از آن ارائه شده است. برخى از تعاریف ناظر به ماهیت دیپلماسى و برخى دیگر ناظر به کار ویژه‏هاى آن است. بیشتر تعاریف صرفاً اختلاف لفظى دارند و نه ماهوى.1
آنچه از مجموع تعاریف دیپلماسى به دست مى‏آید این است که دیپلماسى داراى ماهیت مسالمت جویانه است، مذاکره و گفت‏وگو از ویژگى‏هاى بارز این روش مى‏باشد، برقرارى و ایجاد صلح و زندگى مسالمت‏آمیز در دستور کار اصلى این فعالیت قرار دارد و بالأخره کلیه این فعالیت‏ها در حوزه موسوم به سیاست خارجى صورت مى‏گیرد. بنابراین به دور از جدال‏هاى لفظى و با توجه به اهداف و ویژگى‏هاى اساسى دیپلماسى، مى‏توان تعریف زیر را مطرح کرد: «دیپلماسى عبارت است از بهره‏گیرى دولت‏ها از شیوه‏هاى مسالمت‏آمیز، نظیرگفت‏وگو و مذاکره، براى دست‏یابى به اهداف».2 بنابراین «دیپلمات» به افرادى اطلاق مى‏شود که به نمایندگى از یک دولت به انجام این فعالیت‏ها مى‏پردازند.
2) سیره و رفتار سیاسى‏
در مباحث فقهى و اجتهادى از مفهوم «سیره» در مقابل «حدیث» یاد مى‏شود. سیره به کردار و رفتار عملى پیامبر و در فقه شیعه امامان معصوم اطلاق مى‏شود. حدیث به گفته‏هاى ایشان اطلاق مى‏گردد و به مجموع هر دو «سنت» مى‏گویند. که یکى از منابع اجتهادى فقهاى اسلامى را - با اختلاف نظر در برخى موارد - را تشکیل مى‏دهد.
سیره در لغت به معناى طریق، حالت، مشى، اجلاء و سیاحت آمده است؛ بنابراین در معناى لغوى آن حرکت و گردش جهت‏دار (السعى و الجد و انشاط) نهفته است.3 اما در ابواب فقهى، سیره به مفهوم تعامل به کار گرفته مى‏شود که اعم از تعامل خارجى (احکام جنگ و صلح و عهود) و داخلى است. در این معنا سیره به مفهوم وسیع‏تر از جهاد مى‏آید.4 بنابراین در این جا سیره ناظر به الگوهاى رفتارى و عینى پیامبر اکرم و رهبران دینى در حوزه سیاسى و در محدوده تعامل خارجى با بیگانگان و جوامع غیراسلامى است.5
3) دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام‏
در بررسى موضوع پژوهش، این سؤال‏ها مطرح مى‏شود که آیا مى‏توان از دیپلماسى اسلامى سخن گفت؟ اصول، مبانى و ویژگى‏هاى این دیپلماسى چیست؟ ابتدا توضیح کوتاهى درباره سوال اول داده مى‏شود سپس به سؤال دوم به طور مستوفا خواهیم پرداخت.
در پاسخ به پرسش اول، مى‏توان سؤال را به این صورت توضیح داد که اگر دیپلماسى معاصر محصول دوره‏هاى اخیر تاریخ جهانى است و حداکثر به قرن هیجدهم میلادى باز مى‏گردد، چگونه مى‏توان از مقوله‏اى به نام دیپلماسى اسلامى سخن گفت؟
پاسخ سؤال را از دو بُعد ماهیت نظرى و تطبیقى و تاریخى بررسى مى‏کنیم.
1. دیپلماسى به مفهوم امروزى با اصول و قواعد مدون قدمت چندانى ندارد و به صورت غیر رسمى به قرارداد وستفالیا در سال 1648 باز مى‏گردد و به صورت رسمى با کنوانسیون 1961 وین مدون و قانونمند مى‏گردد. اما این امر به مفهوم نفى پیشینه تاریخى دیپلماسى به عنوان شیوه حل منارعات و مکانیزم رایج براى تعقیب اهداف دولت‏ها نیست. از نظر تاریخى، دیپلماسى با قدمت شکل‏گیرى نخستین جوامع و تمدن‏هاى بشرى پیشینه دارد؛ بدین معنا که تمدن‏هاى اولیه جوامع بشرى در کنار جنگ از مذاکره و گفت‏وگو نیز بهره مى‏بردند و بر اساس چنین نگرشى است که پژوهشگران، دوره‏هاى مختلفى را براى دیپلماسى در تاریخ سیاسى جهان تقریر مى‏کنند. در این چارچوب از دیپلماسى هیأت آتن در برابر اسپارت و دیپلماسى امپراتورى‏هاى ایران و روم و بالأخره دیپلماسى مسلمانان و پیامبر در مقابل امپراتورى‏هاى موجود یاد مى‏شود. بنابراین دیپلماسى به مفهوم به کارگیرى شیوه‏هاى مسالمت‏آمیز و استفاده از مذاکره و گفت‏وگو براى ختم جنگ، اعاده صلح و تأمین اهداف، نه تنها در حکومت مدینة النبى‏6 که در دوره‏هاى قبل از میلاد نیز وجود داشته است. نکته مهم در تمایز دوره‏هاى تاریخى مختلف دیپلماسى آن است که در گذشته گفت‏وگو و مذاکره فاقد چارچوب‏هاى قانونى و ضوابط علمى بوده و عمدتاً بر رسوم و آداب محلى طرفین استوار بود. هر چند برخى از قواعد و مقررات مربوط به دیپلماسى را در تمدن‏هاى یونان و روم شاهد هستیم، اما در «بیزانس» است که دیپلماسى به صورت یک فن و حرفه مورد توجه قرار گرفته و برخى قوانین براى آن تدوین مى‏گردد.6
2. دیپلماسى به مفهوم استفاده از شیوه‏هاى مسالمت‏آمیز در تعقیب اهداف و منافع داراى قدمت تاریخى بلند با سابقه تمدن بشرى است، اما در این چارچوب آنچه حایز اهمیت است سیر تطور و تحول تاریخى این مقوله است. ماهیت اساسى دیپلماسى معاصر که آن را از دیپلماسى قدیم تفکیک مى‏کند، پیچیده‏تر شدن، مدوّن گردیدن و قاعده‏مند شدن آن مى‏باشد. بحث از ریشه‏ها و پیشینه تاریخى مسائل دیپلماسى به نحوى با تمدن اسلامى نیز گِره مى‏خورد. اسلام در نخستین سال‏هاى ظهورش براى تعقیب اهداف خود، یعنى دعوت بشر به سوى تعالیم الهى از دیپلماسى استفاده مى‏کند. پیامبر اسلام‏6 در سال ششم هجرى پس از انعقاد صلح حدیبیه، سفراى خود را به سوى قیصر روم، کسراى فارس، مقوقس امپراتور مصر، نجاشى، منذرغسانى در شام، منذر بن ساوى در بحرین و ملوک یمن و عمان ارسال کرد.7 موضوع همه این نامه‏ها همانا دعوت به اسلام بود. ارسال نامه‏ها به سران ممالک نقطه آغاز روابط خارجى دولت اسلام با بیگانگان (جوامع غیر اسلامى) بود که تحلیل محتوایى آن ماهیت روابط سیاسى مسلمانان با غیر مسلمانان را از دیدگاه اسلام توضیح مى‏دهد. هر چند در آغاز دیپلماسى اسلام به صورت ساده و به دور از تشریفات اعمال مى‏شد و از قاعده‏مندى و اصول خاصى نیز برخوردار نبود، اما در دوره‏هاى بعد رفتار عملى پیامبر، رهبر و رئیس دولت اسلامى، به عنوان قوانین و آداب دیپلماسى آشکار شد. عده‏اى از ممالک در پاسخ به نامه‏هاى پیامبر هدایایى را براى حضرت فرستادند که وى نیز آنها را پذیرفت. همین امر مبناى جواز قبول هدایاى اهل حرب نزد فقهاى اسلامى تلقى گردید و از سوى دیگر به عنوان یکى از آداب دیپلماسى اسلام در عصر خلفاى بعدى اجرا مى‏شد.8 نکته شایان ذکر این که براى نخستین بار مصونیت سیاسى سفیران در روابط خارجى اسلام به عنوان یک قانون رسمى و غیر قابل تخلف اعلام گردید.
4) دیپلماسى و اخلاق‏
رابطه دیپلماسى و اخلاق به بحث دامنه‏دار و تاریخى جایگاه اخلاق در سیاست باز مى‏گردد. که بدون در نظر داشت رابطه اخلاق و سیاست، نمى‏توان آن را تبیین و تحلیل کرد. اساساً این پرسش به سؤال کلى‏تر و عام‏ترى با عنوان رابطه سیاست و اخلاق گره مى‏خورد؛ از این دو ابتدا به بررسى رابطه سیاست و اخلاق مى‏پردازیم.
در اندیشه سیاسى متفکران اسلامى، اخلاق بخشى از حکمت عملى را تشکیل مى‏دهد. اما با دو حوزه دیگر حکمت عملى یعنى تدبیر منزل و سیاست مُدن رابطه وثیق پیدا مى‏کند، زیرا اگر فلسفه سیاسى به دنبال کشف ارزش‏هاى غایى سیاست و تدوین الگوى مطلوب دولت باشد، این امر بدون استعانت از اصول اخلاقى امکان‏پذیر نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، فلسفه سیاست به ما مى‏گوید دولت مطلوب و خوب کدام است و معیارهاى آن چیست؟ اما اخلاق مى‏بایستى معیارهاى خوب بودن و مطلوب بودن را براى ما بازگو کند.9 اندیشه ورزان فلسفه سیاسى اسلام در چارچوب تقسیم بندى کلاسیک علوم به حکمت نظرى و عملى، با قرار دادن اخلاق و سیاست در حوزه حکمت عملى عمدتاً سیاست را بر اساس اخلاق تحلیل کرده و مهم‏ترین هدف آن را سعادت و فضیلت دانسته‏اند. در آراى سیاسى فارابى، ابن سینا، مسکویه رازى، ابوالحسن عامرى، خواجه نصیر طوسى و دیگران، سعادت و خیر اخلاقى مفهوم کلیدى است که غایت حکومت را رقم مى‏زند.
پیوند میان سیاست و اخلاق در اندیشه سیاسى متفکران مسلمان ریشه در تعالیم و آموزه‏هاى دینى دارد. در اندیشه اسلام، اخلاق یکى از اجزاى سه‏گانه و مهم شریعت اسلامى را تشکیل مى‏دهد. شریعت اسلام در واقع متشکل از سه بخش اصلى؛ عبادات، معاملات و اخلاق است.10 در اسلام ضمن آن‏که غایت زندگى و سیاست، سعادت و فضیلت تعریف مى‏شود؛ از طرف دیگر، مفاهیم اساسى اجتماعى نظیر عدالت، برابرى، آزادى و روابط اجتماعى با اخلاق گره مى‏خورد. پیامبر اکرم‏6 مى‏فرماید: «من براى تکمیل و تتمیم فضایل اخلاقى مبعوث شدم».11 با توجه به این‏که بخش عظیمى از فضایل اخلاقى مرتبط با روابط اجتماعى است، بنابراین تتمیم و احیاى فضایل اخلاقى در برنامه‏هاى اجتماعى پیامبر مطرح مى‏باشد. البته همان‏گونه که اشاره شد، چنین برداشتى از کلام پیامبر مبتنى بر قبول رابطه دین و سیاست مى‏باشد و طبیعى است که اگر این مفروض انکار شود، استدلال فوق مخدوش خواهد شد.
رابطه اخلاق و دیپلماسى از نظر اسلام با غایت سیاست رابطه وثیق دارد. اگر در اندیشه سیاسى اسلام بر سعادت و فضیلت که در چارچوب نظام مبتنى بر عدالت اجتماعى تحقق مى‏یابد، اذعان کنم، به صورت منطقى در بحث حاضر این نتیجه حاصل خواهد شد که استفاده از ابزارهاى ضد اخلاقى نوعى نقض غرض تلقى مى‏گردد. دینى که در پى هدایت و سعادت جوامع انسانى است، چگونه مى‏تواند از ابزارهاى ضد اخلاقى و مغایر با فضیلت انسانى بهره‏بردارى کند؟
دیپلماسى، سیاست خارجى و روابط بین‏الملل‏
به لحاظ منطقى، دیپلماسى به عنوان یکى از ابزارهاى سیاست خارجى، از اصول، اهداف و مبانى سیاست خارجى متأثر مى‏باشد. از سوى دیگر، به دلیل آن‏که سیاست خارجى یکى از حوزه‏هاى روابط بین‏المللى است، تحت تأثیر نگرش یک مکتب به ماهیت روابط خارجى و روابط بین‏المللى قرار دارد. بنابراین درک ماهیت دیپلماسى اسلام از نقطه عزیمت روابط بین‏الملل و ماهیت این روابط از دیدگاه اسلام آغاز مى‏گردد. رویکرد اسلام به ماهیت روابط اجتماعى و روابط بین‏الملل جهت‏گیرى سیاست خارجى دولت اسلامى را تحت تأثیر دارد و این جهت‏گیرى خود ماهیت دیپلماسى این دولت را شکل مى‏دهد.
ماهیت روابط خارجى        اصول و مبانى سیاست خارجى
       
    دیپلماسى اسلامى‏   
‏
با توجه به نمودار فوق، ماهیت روابط خارجى از دیدگاه اسلام از یک سو و اصول و مبانى سیاست خارجى اسلام از سوى دیگر، خصلت واقعى دیپلماسى اسلامى را باز گو مى‏کند. بدین ترتیب درک ماهیت این دیپلماسى مستلزم آن است تا دیدگاه اسلام در مورد ماهیت روابط خارجى و نظام بین‏الملل تبیین گردد و در قدم بعدى اصول و مبانى سیاست خارجى دولت اسلامى توضیح داده شود. این امر در نهایت تصویرى متفاوت از دیپلماسى رایج را از دیدگاه اسلام ارایه خواهد داد که بر اساس آن، دیپلماسى اسلامى در زمینه اهداف، انگیزه‏ها، اصول، عملکردها و نتایج با دیپلماسى رایج غربى متفاوت خواهد بود.
ماهیت نظام بین الملل و روابط خارجى‏
دو نگرش عام و فراگیر رئالیسم و ایده آلیسم، به عنوان گفتمان غالب نظریات سیاست خارجى، از دیرباز نظریه‏پردازى در حوزه سیاست خارجى را تحت تأثیر داشته است و هر یک از منظر فلسفى (وجودشناسى) و انسان‏شناسى متفاوتى به تحلیل و مطالعه مسائل بین‏المللى و سیاست خارجى پرداخته است.
در مطالعه سیاست خارجى دولت اسلامى نیز ناگزیر هستیم ابتدا ماهیت روابط خارجى و نظام بین‏المللى را روشن سازیم، زیرا تبیین ماهیت روابط خارجى و نظام بین‏الملل و نحوه نگرش مکاتب و نظریات در این زمینه به صورت طبیعى بر دیگر مسایل حوزه سیاست خارجى تأثیر مى‏گذارد.
مکاتب و دیدگاه‏هاى مختلف در زمینه ماهیت نظام بین‏المللى عمدتاً بر محوریت جنگ و صلح استوار است. پرسش اساسى این است که آیا نظام بین‏الملل ماهیت جنگ طلبانه دارد یا صلح خواهانه؟ آیا روابط حاکم، بر اصل جنگ و تنازع دایمى استوار مى‏باشد و صلح عارضى است یا به عکس؟ در این زمینه، دو مکتب فکرى رایج پس از جنگ جهانى دوم در قالب ایده‏آلیسم و رئالیسم شکل گرفت. هر یک از این دو نظریه، با خاستگاه فلسفى و انسان شناختى متفاوت، روابط اجتماعى و نظام بین‏المللى را توصیف مى‏کنند. نحوه نگرش رئالیسم به انسان، سیاست و جامعه، آنان را به دیدگاه جنگ محورى در روابط بین‏الملل هدایت مى‏کند، در حالى که بر اساس ایده‏الیسم و نگرش خاص آن به انسان، سیاست و جامعه اصل حاکم بر روابط بین‏الملل صلح محور است و جنگ وضعیت عارضى است. به لحاظ فلسفى نگرش رئالیسم در مشرب فلسفى «نیبور» متألهه مسیحى ریشه دارد که انسان را در اثر هبوط اولیه گناهکار، خطاکار و رانده شده از بهشت توصیف مى‏کند. در این تلقى، انسان ذاتاً شرور و قدرت طلب است و این قدرت‏طلبى در دولت‏ها انعکاس مى‏یابد و به تبع صحنه روابط بین‏الملل به صحنه زور آزمایى دولت‏ها تبدیل مى‏گردد. شارحان اصلى این نظریه، ماکیاول هابز و هگل‏اند.
در مقابل، نگرش ایده آلیسم، به لحاظ فلسفى و انسان‏شناسى وام دار اندیشه‏هاى فلسفى رواقیون و تعالیم مسیحیت به ویژه «سن پیر» است که در قرن هجدهم کانت به آن رنگ فلسفى داد. در حالى که مذهبیون رواقى بر سرشت نیک انسان تأکید داشتند و صلح را نوید مى‏دادند، کانت عقل را چراغ راه آینده معرفى کرد. به عقیده او انسان رو به جامعه روشن و آزاد مى‏رود و به صلح ابدى نزدیک مى‏شود. بدین ترتیب در حالى‏که در نگرش رئالیسم دولت محورى و قدرت محورى روابط بین‏الملل را بر جنگ استوار مى‏ساخت، نظریه ایده‏آلیسم تلاش مى‏کند تا این دو عنصر را که ریشه‏هاى جنگ‏طلبى را شکل مى‏دهد، از بین برده و به جاى دولت، انسان و به جاى قدرت، انواع روابط سیاسى، اقتصادى و فرهنگى را قرار دهند.
در این بخش تلاش بر آن است تا نگرش اسلام به ماهیت روابط خارجى و نظام بین الملل و صلح محور یا جنگ محور بودن آن از منظر تعالیم و آموزه‏هاى دینى بحث گذاشته شود. در این راستا لازم است ابتدا نگرش انسان شناختى به روابط خارجى و سپس انسان‏شناسى اسلام تبیین شود.

انسان‏شناسى: انسان‏شناسى دینى مبتنى بر وجودشناسى اسلامى است که بر اساس آن نوعى دوگانگى بر نظام هستى حاکم مى‏باشد؛ خیر و شر همواره در کنار یکدیگر بر این نظام سایه افکنده است. بر اساس اصل حکمت بالغه الهى، شر مطلق در نظام آفرینش وجود ندارد، بلکه شرور به صورت نسبى همواره مطرح است.
پدیده‏اى براى برخى مى‏تواند شر و فسادانگیز باشد، اما همان پدیده براى دیگران ممکن است با چهره خیر و نیک ظهور یابد؛ بنابراین در نظام آفرینش شر مطلق منتفى است.12
وجود شناسى دو بعدى در نظام هستى از دید اسلام، در انسان‏شناسى اسلامى نیز تجلى مى‏یابد. انسان از نظر تعالیم وحیانى موجودى است داراى ماهیت دوگانه: از سویى ریشه در خیر و نیکى دارد و از سوى دیگر با شرور و بدى‏ها همراه است. از منظر تعالیم قرآنى ماهیت انسان ترکیبى است از غرایز و فطرت که از یک‏سو ریشه در مُلک دارد و از سوى دیگر در ملکوت. بُعد ملکى انسان بیانگر ماهیت غریزى و حیوانى اوست و بُعد ملکوتى او نشان از جنبه روحانى او دارد. سرنوشت غایى انسان و شخصیت او در گرو جدال و کشمکش دایم میان دو نیروى عقل و شهوت یا فطرت و غرایز است.13

سیاست‏شناسى: در حالى که دو نوع نگاه کاملاً منفى و کاملاً مثبت به سیاست و قدرت باانتقادات جدى روبه‏روست، اسلام تصویرى کلى و مطلق از سیاست و قدرت ارائه نکرده و هر دو بُعد مثبت و منفى را مورد توجه توجه قرار مى‏دهد. در این تلقى، سیاست و قدرت بذاته نمى‏تواند مثبت یا منفى باشد، بلکه این هدف است که خصلت واقعى آن را بازگو مى‏کند.14 سیاست ابزارى است در دست انسان که اگر به استیلاى غریزى و قواى شهوانى انسان بینجامد از منظر دینى رنگ سیاه پیدا مى‏کند و اگر در راستاى برترى و سیادت قواى عاقله و حاکمیت فطرت انسانى به کار گرفته شود امرى در خور توجه و ذى قیمت است. بنابراین ماهیت سیاست نیز نوعى دوگانگى را که ریشه در ماهیت انسان دارد بازتاب مى‏کند. در این تلقى، سیاست نه صرفاً پدیده‏اى اخلاقى است و نه واقعیتى آکنده از شرور و تباهى، بلکه داراى ماهیت دوگانه‏اى است که در یک طرف آن، عقلانیت اندیشه و رفتارى مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن، قدرت‏طلبى، حسادت و فزون خواهى. هر چند غایت و حد نهایى این دوگانگى بامطلوبیت رفتارى مبتنى بر عقلانیت دینى تصویر مى‏شود، اما همواره در این مسیر با قدرت‏طلبى و فزون خواهى انسان که بازتاب دهنده غرایز انسانى است روبرو مى‏باشد.
بنابراین سیاست از منظر اسلام، نه آن چهره زشت و نامطلوبى را دارد که ماکیاول و هابز به تصویر مى‏کشد و نه آن سیماى صرفاً اخلاقى را که کانت و اصحاب نظریه آرمان‏گرایى ارایه مى‏دهد، بلکه سیاست آن‏گاه که با خرد و عقل آدمى پیوند خورد و زمینه‏هاى استیلا و تفوق عقل بر شهوت و فطرت بر غرایز را فراهم سازد چهره مطلوب و موجّه مى‏یابد و زمانى که در راستاى تفوق غرایز و امیال شهوانى به کار رود نامطلوب و بى‏مقدار خواهد بود.

جامعه‏شناسى (روابط اجتماعى): ماهیت روابط اجتماعى، در سطح ملى یا بین‏المللى، تحت تأثیر نگرش به انسان و سیاست قرار دارد. انسانى را که ماکیاول، هابز و لاک تصویر مى‏کنند از نظر روابط اجتماعى در چارچوب اندیشه تنازع بقا و داروینیسم اجتماعى جاى مى‏گیرد. در این تلقى، ترس از حذف و نابودى و رابطه گرگ گونه، و نیز حسادت به موقعیت برتر دیگران، بنیان روابط اجتماعى را شکل مى‏دهد که مبتنى بر تنازع و جدال است. مکتب رئالیسم باالهام از آموزه‏هاى انسان‏شناسى، سیاست‏شناسى و جامعه‏شناسى فلاسفه و اندیشمندان فوق به تجزیه و تحلیل مسائل بین‏المللى مى‏پردازد. در مقابل، مکتب ایده‏الیسم با نگاهى کاملاً خوش‏بینانه به انسان، روابط اجتماعى را کاملاً اخلاقى و انسانى و به دور از تعارضات تحلیل مى‏کند. 15
آموزه‏هاى اسلامى با اتخاذ موضع میانه در مورد سرشت و ماهیت انسان، روابط اجتماعى را با جنگ و صلح همراه مى‏داند؛ جنگ براى برترى جویى و صیانت ذات، جنگ براى ارضاى خواست قدرت و انحصارگرایى و جنگ براى رفع تبعیض و تحقق عدالت اجتماعى. از نظر اسلام، جنگ معلول عدم تعادل رابطه فطرت و غرایز انسانى است که در این رابطه، غرایز بر فطرت چیره مى‏گردد. مکانیزم صلح از نظر اسلام قطع ریشه‏هاى جنگ است که عمدتاً از طریق ایجاد رابطه منطقى میان غرایز و فطرت صورت مى‏گیرد. انسان‏ها به صورت فطرى از جنگ نفرت دارند و به صلح و ثبات علاقه‏مندند، اما غریزه برترى‏طلبى و قدرت جویى او، گاه این خواست عمیق فطرى را زیر پا قرار داده و روابط اجتماعى را به تعارض و جدال مى‏کشاند. البته در نهایت اسلام با توجه به رسالت جهانى‏اش در دعوت همگان به سعادت و کمال، همواره ایجاد رابطه صلح محور و مسالمت‏آمیز را دنبال کرده و اصل را در روابط خارجى خود با جوامع بیگانه بر صلح و همزیستى مسالمت‏آمیز قرار مى‏دهد.
مکاتب    انسان شناسى    سیاست شناسى    نظریه دولت    روابط بین‏الملل    منطق علّى
رئالیسم    بدبینانه    قدرت محور    دولت محور    جنگ محور    قدرت‏طلبى+ترس جنگ دایمى
ایده‏آلیسم    خوشبینانه    عقل محور    انسان محور    صلح محور    تامین‏اخلاق‏و آزادى تعاون‏و همکارى‏ صلح
اسلام    ماهیت ترکیبى انسان‏ فطرت + غریزه    شرع محور    خدا محور    صلح و جنگ با تأکیدبر اصالت صلح    تقدم فطرت بر غریزه صلح دایم
تقدم غریزه بر فطرت جنگ دایم
تعادل بین‏شان صلح و احتمال جنگ
از طرف دیگر، چون در اندیشه اسلامى، صلح پایدار تنها بر محوریت قسط و عدالت اجتماعى استوار مى‏گردد و ظلم و نابرابرى مهم‏ترین عامل تهدید کننده عدالت محسوب مى‏شود، اسلام مسأله مبارزه با ظلم را براى رسیدن به صلح عادلانه تجویز مى‏کند. بنابراین صلح و رابطه مسالمت‏آمیز، محور شریعت اسلامى است؛ اما این نکته را باید مورد توجه قرار داد که دعوت به صلح صادقانه دعوت به عدالت است.16
اصول سیاست خارجى اسلام‏
تا کنون اجماع نظرى میان دین پژوهان در این زمنیه وجود ندارد و پژوهشگران به فراخور نگرش خویش، عناوین متعدد و مختلفى را ذیل اصول سیاست خارجى اسلام مطرح کرده‏اند؛ اما در این میان آنچه اهمیت جدى دارد اصل جهاد و دعوت است که به نوعى بیانگر ماهیت روابط خارجى اسلام و تعامل دولت اسلامى با ملل غیرمسلمان مى‏باشد. در این جا نیز اصول سیاست خارجى با تاکید بر این مسأله ضمن عناوین ذیل بررسى مى‏شود، که در مقاله جداگانه آمده است:(3#)
1. اصل دعوت و جهاد؛
2. اصل نفى سبیل؛
3. اصل تعهد و التزام به معاهدات بین المللى؛
4. اصل سیادت و عزت دینى.

نکته شایان ذکر این که در این مقاله، دو اصل دعوت و جهاد در طول هم تلقى شده است و نه در عرض هم؛ بدین معنا که جهاد مى‏تواند یکى از مراحل دعوت دینى مطرح گردد. به همین دلیل است که جهاد غیر مسبوق به دعوت جایز نیست.
ماهیت دیپلماسى اسلام‏
در بحث از دیپلماسى اسلام، برخى از پژوهشگران، دیپلماسى و رفتار سیاسى پیامبر را از نخستین روزهاى تشکیل حکومت مدینه مورد توجه قرار مى‏دهند. و مرز سیاست خارجى و فضاى دیپلماسى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را عمدتاً در چارچوب مرزهاى ایدئولوژیکى و اعتقادى ترسیم مى‏کنند؛ براى مثال مراودات و نحوه رفتار حضرت با یهودیان مدینه و اطراف و انعقاد پیمان سیاسى با آنها، نمودى از رفتار سیاسى حضرت و دیپلماسى دولت مدینه در چارچوب مرزهاى اعتقادى است. به گفته ویل دورانت، پیامبر در مدینه حکومتى دنیوى بنیاد کرد و به ناچار مى‏بایست قسمت روزافزونى از وقت خویش را به تنظیم امور اجتماعى و مناسبات سیاسى قبایل و امور جنگى صرف مى‏کرد؛ اما همه مردم مدینه به قدرت بى‏چون و چراى او تن در ندادند و یهودیان مدینه از این جمله بودند که ضمن استقامت در دین خود، روابط تجارى خود با مکه را نیز حفظ کردند. پیامبر با این یهودیان پیمان بست که نشان کمال مهارت او بود.17 البته روابط خارجى رسمى پیامبر در چارچوب مرزهاى جغرافیایى و حوزه خارج از شبه جزیره عربستان در سال هفتم و با ارسال نامه و اعزام سفیر به امپراتورى‏هاى همسایه، آغاز مى‏گردد.18
1. جنبه‏هاى حقوقى روابط دیپلماتیک در اسلام‏
1) شرایط برقرارى روابط دیپلماتیک و اسلام: از نظر حقوقى، برقرارى روابط دیپلماتیک در رتبه متأخر از شناسایى رسمى دولت‏ها و توافق براى برقرارى روابط، به عنوان ارکان روابط دیپلماتیک، قرار داد. البته بحث شناسایى رسمى و شرط بودن آن، به عنوان یکى از مسائل حقوقى در مباحث بین المللى، به معاهده وستفالیاى 1648 باز مى‏گردد که در اثر آن واحدهاى رسمى بین‏المللى در قالب دولت - ملت به عنوان بازیگران رسمى بین‏المللى مطرح گردید. اما قبل آن و به خصوص در تمدن‏هاى اولیه روم، ایران، یونان، مصر، هند و چین، دولت‏هاى قبیله‏اى و امپراتورى‏هاى ملوک الطوایفى به عنوان بازیگران رسمى سیاست خارجى ایفاى نقش مى‏کردند و طعباً برقرارى روابط سیاسى مشروط به شناسایى رسمى نمى‏گردد؛ از این رو الزاماً چنین رابطه‏اى میان این دو مقوله مشاهده نمى‏شود.
همان‏گونه که اشارت رفت، دین اسلام داراى ماهیت جهانى بوده و مخاطبان خود را عموم افراد بشر قرار داده است؛ در این راستا بر تنوع فرهنگى، تاریخى، نژادى و قبیله‏اى اذعان مى‏کند، امّا هیچ‏گاه در حد یک معیار رفتارى به رسمیت نمى‏شناسد. اسلام و سیره سیاسى حضرت رسول بر قبول موجودیت قبایل، ملت‏ها و شُعَب صحّه مى‏گذارد. تبادل سفیر و نامه‏هاى پیامبر به رؤساى ممالک همسایه، امضاى پیمان و معاهدات سیاسى - امنیتى با جوامع بیگانه و غیر مسلمان مبتنى بر قبول موجودیت آنان بوده و بیانگر آن است که اصل شناسایى در روابط خارجى اسلام با جوامع بیگانه مورد توجه بوده است.19 بر این اساس، اگر برقرارى روابط مسالمت‏آمیز اسلام با دولت خارجى را نوعى شناسایى تلقى کنیم - آن‏گونه که امروزه نیز برخى از حقوق‏دانان و پژوهشگران مسائل دیپلماتیک چنین مى‏اندیشند - موضع اسلام در مورد شناسایى کشورها مثبت خواهد بود؛ اما برخى از نویسندگان این امر را با هدف توسعه تعالیم اسلامى و اصل گسترش اسلام ناسازگار ارزیابى کرده و موضع اسلام مبنى بر فراگیر و جهانى شدن تعالیم دینى را به مفهوم عدم شناسایى کشورهاى موجود دانسته‏اند.20
یکى از نویسندگان در این زمینه ضمن اذعان بر اصل روابط مسالمت‏آمیز امت اسلامى با جوامع غیر مسلمان، معتقد است این روابط عمدتاً بنا بر ضرورت و از سر عجز اسلام در به انقیاد در آوردن و مسلمان کردن دیگر جوامع بوده است و از این رو «روابط کشور اسلامى با دیگران بر اساس رضایت طرفین نبود، بلکه مبتنى بر تفسیر و تعبیر سیاسى و اخلاقى خود بود که آن را برتر مى‏دانستند و نهایتاً لازم بود تمام جهان تابع یک نظام قانونى و دینى باشند و این نظام برتر به وسیله قدرت امام اجرا مى‏شد و از این رو اسلام غیر از ملت اسلام هیچ ملتى را به رسمیت نمى‏شناسد».21
پاسخ این اشکال با توجه به شیوه توسعه اسلام و ابزارهاى جهانى شدن باورهاى دینى روشن مى‏شد. اگر گسترش اسلام در درون کلیه جوامع بشرى ریشه در ماهیت عام و فراگیر این دین آسمانى دارد و رهبران دینى نیز این مهم را هدف اصلى فعالیت‏هاى سیاسى - دینى شان دانسته‏اند، از سوى دیگر شیوه گسترش اسلام نیز در چارچوب نفى هرگونه اکراه و اجبار و عمدتاً از طریق جدال احسن، حکمت، استدلال و شیوه‏هاى عقلى و اقناعى مطرح مى‏گردد.22 اسلام براى گسترش خود روش استفاده از عقل و استدلال را بیش از دیگر شیوه‏ها مورد توجه قرار داده و «اصل دعوت» را به عنوان مبناى روابط خارجى مسلمانان با جوامع غیر مسلمان مطرح مى‏سازد.23 این نکته بدان معناست که اسلام براى رسانیدن پیام دعوت ناگزیر است از شیوه‏هاى مسالمت‏آمیز بهره گرفته و روابط خود با جوامع غیرمسلمان را گسترش دهد، زیرا در پرتو چنین رابطه‏اى است که و گفت‏وگو، مباحثه و جدال احسن صورت مى‏گیرد و قول متین و منطقى متابعت مى‏گردد. این قبیل اشکالات عمدتاً از آن‏جا ناشى مى‏شود که نویسندگان مزبور اصل در روابط خارجى اسلام با جوامع غیر اسلامى را بر جهاد و جنگ دایمى مى‏گذراند؛ اما اگر اصل دعوت جایگزین جهاد شود و آن همواره مسبوق به دعوت باشد،24 اشکال مذکور و نظایر آن مرتفع خواهد شد.

2. مصونیت سیاسى سفیران: مى‏توان ادعا کرد که حقوق اسلامى در تدوین حقوق دیپلماتیک و به ویژه مباحث مربوط به مصونیت سیاسى نمایندگان پیشگام بوده است. در حالى که حقوق دیپلماتیکى معاصر و تنظیم و تدوین مسائل حقوقى نظیر مصونیت شخصى، مصونیت خانواده و اماکن نمایندگان سیاسى داراى قدمت چندان نیست و به صورت رسمى به کنوانسیون وین 1961 باز مى‏گردد، در حقوق اسلامى مصونیت نمایندگان از آغاز مورد توجه قرار گرفته است. شاید به این لحاظ بتوان گفت: نه تنها اسلام در زمینه روابط بین‏المللى نوآورى‏هایى کرده و نخستین نظام حقوقى منسجم در جهان به شمار مى‏رود که اندیشه شناسایى کامل را براى جوامع سیاسى بیگانه عرضه کرده، بلکه با وضع قوانین مربوط به مصونیت سیاسى سفیران، و نمایندگان سیاسى، در امر تدوین و تنظیم حقوق دیپلماتیک نیز پیشگام بوده است.25 با ردیابى فلسفه مصونیت سیاسى سفیران، این نکته به دست مى‏آید که آنچه به عنوان نظریه مصونیت تحت عنوان نظریه مصلحت خدمت در کنوانسیون وین 1961 پذیرفته شده، از نظر اسلام و اندیشمندان مسلمان قرن‏ها پیشتر بحث گردیده و مورد تأیید قرار گرفته است. شیبانى در السیر الکبیر مى‏گوید: چنانچه فرستادگان از امنیت برخوردار نباشند نخواهند توانست رسالت خود را انجام دهند، بنابراین امان بدون هیچ شرطى براى آنان وجود دارد.26 ابویوسف نیز در کتاب الخراج مى‏نویسد: هر گاه والیان فرستاده‏اى را ملاقات کنند، پس از احراز نمایندگى، سخن او را پذیرفته و مورد تعرض قرار ندهند. کالا، اسلحه و اموال او غیر قابل تعرض است.27
اصل مصونیت سیاسى سفیران در رفتار سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و نیز از نظر حقوق اسلامى کاملاً دیده مى‏شود. به لحاظ نظرى، مصونیت سیاسى نمایندگان در چارچوب عقد امان مورد تأیید قرار مى‏گیرد. این نکته با توجه به مفهوم امان در قانون اسلام و تحلیل مفهوم مصونیت سیاسى معاصر واضح مى‏گردد. مقایسه مفهوم امان و مصونیت از یک‏سو و ریشه‏یابى فلسفه و دلایل هر دو مى‏تواند رابطه این دو مفهوم را توضیح داده و «امان» را به عنوان یک مسأله حقوقى در حقوق اسلامى در جایگاه مبناى نظرى مصونیت سیاسى نشاند.
مصونیت به طور کلى بدین معناست که دارنده آن از تعقیب قانونى مأموران دولت در امان است و به عبارت دیگر، قانون و مجریان آن نمى‏تواند شخص دارنده آن را تعقیب کند. مقصود از مزایا آن است که امتیازاتى به کسى داده شود که سایر مردم، حق استفاده از آن را ندارند.28 البته عده‏اى از نویسندگان میان مصونیت و مزایاى سیاسى تفکیک کرده‏اند. در این تلقى، مصونیت عمدتاً به عنوان پدیده حقوقى و مبتنى بر مبانى حقوق دیپلماتیک تعریف مى‏شود، در حالى که مزایا عمدتاً داراى ماهیت غیر حقوقى و مبتنى بر نزاکت بین المللى است.29 نامه‏هایى که پیامبر به سران قبایل در اطراف عربستان مى‏فرستد متضمن اصل «امان» است. در این نامه‏ها حضرت تصریح مى‏کنند که اگر آنان با مسلمانان وارد جنگ نشوند در امان هستند.30 یکى از نمونه‏هاى رفتارى پیامبر در این زمینه داستان امان دادن دخترش زینب به شوهرش ابوالعاص بن ربیع است.
البته در مورد ماهیت عقد «امان» میان فقهاى شیعى و سنى اختلاف نظر وجود دارد. در حالى که فقهاى حنفى قائل به جایز بودن این عقد هستند و معتقدند اگر حاکم اسلامى مصلحت را در نقض آن بداند مى‏تواند نقض کند، فقهاى شیعه و زیدیه آن را از عقود لازم دانسته و از طرف مسلمانان غیر قابل نقض مى‏دانند. مبناى این اختلاف نظر تفاوت در نگرش فقهى فقیهان به شرایط تحقق عقد امان است؛ بدین معنا که برخى وجود مصلحت را شرط مى‏دانند، در حالى که عده‏اى عدم وجود مفسده را.31
هر چند با توجه به این‏که در صدر اسلام فعالیت‏هاى دیپلماتیک چندان توسعه نیافته بود و طبعاً دولت اسلامى نیز با عنایت به مسائل موجود به اعلام نظر پرداخته است؛ اما در مجموع روایاتى وجود دارد که اصل مصونیت سیاسى را مورد تأیید قرار مى‏دهد، از جمله:
پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم فرمودند: «لا یقتل الرُسل و لا الرهن؛ فرستادگان و گروگان‏ها کشته نمى‏شوند».32 در روایت دیگرى حضرت فرمود: «مضت السنّة أن لا تقتل الرُسل؛ سنت بر این جارى است که رسولان و پیام آوران را نباید کُشت».33
در سیره ابن هشام آمده است که مسیلمه کذّاب با ارسال نامه‏اى به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم نوشت: از مسیلمه رسول خدا به محمد رسول خدا سلام علیک. من در این کار [رسالت‏] با تو شریک شده‏ام، نصف زمین براى من و نصف زمین براى قریش؛ و لى قریش قوم تجاوز کارى هستند. آن‏گاه دو نفر نامه وى را براى آن حضرت آوردند. حضرت به آن دو فرمود شما چه مى‏گویید؟ گفتند: ما نیز همین را مى‏گوییم. حضرت فرمود: به خدا سوگند اگر این‏گونه نبود که پیک را نباید کشت، شما را گردن مى‏زدم. این ماجرا در آخر سال دهم هجرت بود.34
در انساب الاشراف بلاذرى پس از ذکر نامه معاویه به امام على‏علیه السلام مى‏نویسد: چون على‏علیه السلام وى (نامه رسان) را دید، فرمود چه چیزى در پشت سر پنهان کرده‏اى؟ گفت مى‏ترسم تو مرا بکشى! فرمود: چگونه تو را بکشم با این‏که تو پیام رسان هستى.35
مصونیت در اعمال مذهبى از دیگر حقوقى است که اسلام براى سفیران مقرر داشته است. پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به هیأت نمایندگى مسیحیان نجران اجازه داد که حتى در مسجد النبى آیین مذهبى خود را برپا دارند. مورخان مسلمان به عنوان حادثه‏اى عجیب ذکر مى‏کنند که مسیحیان صورت خود را به سوى شرق برگردانده، نیایش به جاى آوردند.36
مصونیت اموال و دارایى نمایندگان: عدم اخذ مالیات و عوارض گمرکى از اموال نمایندگان که در حقوق دیپلماتیک معاصر تحت عنوان «مزایا» مطرح مى‏شود سابقه طولانى در حقوق بین‏الملل اسلامى دارد.37
همان طور بیشتر اشاره شد، اگر مصونیت سیاسى نمایندگان از دیدگاه حقوق اسلامى را در چارچوب نظریات رایج معاصر بررسى کنیم، مصونیت نمایندگان عمدتاً با نظریه مصلحت خدمت بیشتر قابل تحلیل خواهد بود؛ اما سیره سیاسى پیامبر اسلام بیانگر آن است که در موارد خاص، به خصوص توقیف نمایندگان، رفتار متقابل باید مورد توجه قرار گیرد؛ از این رو وقتى که مشرکان قریش نماینده حضرت (عثمان) را توقیف کردند، به توقیف متقابل نماینده قریش (سهیل) اقدام کرد.38
3. معاهدات و قراردادهاى بین‏المللى از نظر اسلام: از نظر اصطلاح فقهى میان عهد (عقد) و قرارداد تفاوت وجود دارد. این تفاوت را حقوق دانان نیز مورد توجه قرار داده‏اند. در حقوق اسلامى، هر قرار دادى الزام آور نیست و تعهدى ایجاد نمى‏کند، اما عقد على الاصول به منظور ایجاد تعهد واقع مى‏شود.39 بنابراین نمى‏توان هر قراردادى را عقد دانست. در تعریفى کلى مى‏توان گفت: قرارداد عبارت است از توافق دو یا چند طرف با صلاحیت در یک مورد خاص که داراى اثر حقوقى نیز مى‏باشد. این توافق مى‏تواند در موضوعات مختلف نظیر ایجاد حق، اسقاط یا انتقال حق و یا به منظور شناسایى میان دو یا چند دولت یا سازمان بین‏المللى منعقد گردد.
معاهده بر حسب عرف عبارت است از هر نوع توافق و قرارى که بین دو یا چند صاحب حق و تابع حقوق بین‏الملل منعقد مى‏گردد. طبق بند الف ماده دوم کنوانسیون وین (1969) این اصطلاح به قرار بین‏المللى که کتباً بین کشورها منعقد گردیده و حقوق بین‏الملل بر آن حاکم است اطلاق مى‏شود. اصطلاحات «معاهده، موافقت‏نامه و قرار» به عنوان سه اصطلاح اصلى که شامل کلیه این نوع معاهدات بین المللى مى‏گردد، استعمال شده است.40 اما در تعریف عقد گفته شده است: «توافق دو یا چند اراده که به منظور ایجاد آثار حقوقى انجام مى‏شود».41 به نظر مى‏رسد با توجه به تعاریف فوق، تفاوت ماهوى میان عقد و قرارداد وجود ندارد. به خصوص اگر عقد جایز و غیر لازم را در نظر بگیریم این تشابه نزدیک‏تر مى‏شود. به نظر مى‏رسد ساده‏ترین تفکیک میان این دو مفهوم بر اساس مصادیق و نمودهاى عینى است؛ بدین معنا که اگر عقد داراى مصادیق معین و خارجى باشد مفهوم «عقد» بر آن اطلاق مى‏شود و اگر مصداق غیر معین باشد قرارداد گفته مى‏شود؛ براى مثال مصادیق خارجى عقد در فقه اسلامى عبارتند از: بیع، صلح، هبه، اجاره، وکاله، نکاح و ... . اما از مواردى که امروزه در مسائل بین‏المللى با آن روبه رو هستیم مى‏توان از پروتکل و یادداشت تفاهم یاد کرد.
اما بر اساس تفاوت گذارى مزبور، این اشکال مطرح مى‏شود که عموم ادله وفاى به عهد و عقود شامل قراردادها به معناى مذکور نمى‏گردد، زیرا ادله وجوب وفاى به عقد نظیر «أُوفوا بالعقود»42 و حدیث نبوى «المؤمنون عند شروطهم» ناظر به عقد و عهدهاى متعارف و رایج است که همان عقدهاى معروف را شامل مى‏شود و قراردادهاى بین‏المللى را شامل نمى‏گیرد.
براى توضیح این بحث و پاسخ اشکال اشاره‏اى به استدلال به آیات قرآن مى‏کنیم:
1. آیه «الاّ الّذین یعتون إلى قوم بینکم و بینهم میثاق؛43 مگر اقوام و مللى که بین شما و آنها پیمانى وجود داشته باشد، آنها را متعرض نشوید». این آیه دلالت صریح دارد که اگر بین دو قوم یا دو ملت پیمان و میثاقى منعقد گردد این پیمان الزام آور است. بنابراین همه قراردادهاى بین‏المللى چون از مصادیق «میثاق» و تعهد هستند جنبه الزامى دارند.
2. «إلاّ الذین عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم.44 در این‏جا نیز به صراحت بر پایدارى در انجام مسؤولیت‏هاى ناشى از قراردادهاى بین‏المللى تاکید شده است، بى آن‏که به نوع خاصى از قراردادها اشاره شده باشد.
3. «فاتّموا إلیهم عهدهم إلى مدتهم إنّ الله یحبّ المتقین؛45 به پیمان‏ها تا پایان زمانش وفادار باشید...».
4. مهم‏ترین دلیلى که براى مشروعیت قراردادهاى بین‏المللى مى‏توان طرح کرد، ارجاع این قراردادها به امور عرفى است. به خصوص این‏که بیشتر عقود و معاهدات معین در حقوق اسلامى حالت امضایى داشته و نه تأسیسى. به جز قراردادهایى که با عناوین مشخص و معین در فقه آمده است.
5. سیره متشرعین از دیگر دلایل و مستندات فقهى معاهدات بین‏المللى است؛ بدین معنا که در طول تاریخ اسلام رفتار و عملکرد مسلمانان و دولت‏هاى اسلامى احترام به قوانین و معاهدات غیر معین بین‏المللى بوده است. به خصوص این‏که در دوره حضور امامان معصوم: نیز چنین رویه‏اى معمول بوده و مورد ردع و منع آنان قرار نگرفته است.
نکته شایان ذکر این که پژوهشگران در مورد اولین قرار داد بین المللى اسلامى اختلاف نظر دارند از همان عقبه،46 منشور مدینه‏47 و صلح حدیبیه به عنوان نخستین قرار داد بین المللى اسلامى یاد مى‏کند. مى‏توان گفت مفاهیم بین‏المللى نظیر معاهدات و قراردادهاى بین‏المللى پس از شکل‏گیرى نظام دولت - ملت مطرح گردید و از نظر مفهومى قابل تسرّى نبوده یا تعمیم آن با تأملات جدى همراه است؛ اما از نظر محتوایى و معنایى تعمیم آن محذورى ندارد، زیرا بیشتر به تعامل واحدهاى سیاسى اشاره دارد. حال این واحدها زمانى در قالب دولت - ملت نمود مى‏یابد و زمان دیگر در قالب دولت - شهر (City-State) و در شرایط دیگر در قالب دولت - قبیله (Trible-State).
2. جنبه‏هاى عملى روابط دیپلماتیک در اسلام‏
اسلام و شیوه‏هاى حل اختلافات بین‏المللى: اهتمام اسلام بر کشف یا تأیید شیوه‏هاى حل اختلافات بین‏المللى، ناشى از دیدگاه صلح طلبانه و مبتنى بر همزیستى مسالمت‏آمیز این مکتب است. در برخورد با هر پدیده نامطلوب و زیانبارى نظیر جنگ و ناامنى، قطع ریشه‏ها و رفع زمینه‏ها و موجبات آن با سهولت بیشتر و هزینه کمترى انجام خواهد مى‏گیرد.
اسلام قبل از هر امرى، قطع ریشه‏هاى خصومت و جنگ‏طلبى را در روابط انسانى مورد توجه و تأکید قرار مى‏دهد. و براى رسیدن به صلح پایدار و تثبیت امنیت و ثبات اجتماعى، عوامل تنش زا و جنگ آفرین را مورد حمله قرار داده و از میان بر مى‏دارد. پرهیز از آغاز جنگ، نکوهش سیاست انتقام طلبانه، نهى از ناسزا گفتن به دشمن یا تحقیر و توهین او از مواردى است که در راستاى محدود کردن و مهار جنگ مورد توجه قرار مى‏گیرد.48
در حالى که در منشور ملل متحد صرفاً به حل معارضات و نه قطع ریشه‏هاى آن توجه شده است. در ماده 33 منشور ملل متحد آمده است: طرفین اختلاف ملزم هستند قبل از هر اقدامى، از طریق مذاکره، میانجى‏گرى، سازش، داورى، رسیدگى قضایى و توسل به مؤسسات منطقه‏اى یا سایر راه‏هاى مسالمت‏آمیز راه حل اختلاف را جست‏وجو کنند.
از طرف دیگر، اسلام به منظور رسیدن به صلح و مهار جنگ، شیوه‏هاى حل منازعات را به عنوان امرى عرفى و امضایى مورد توجه قرار مى‏دهد. هر راهکارى را که عرف زمانه و عقلاى عصر براى ختم یا جلوگیرى جنگ در پیش گیرند، در صورت عدم مخالفت با قوانین اسلام، مورد پذیرش و استقبال قرار مى‏گیرد. بنابراین روش‏هاى متعارف حل منازعات و اختلافات بین المللى، اعم از مذاکرات مستقیم و غیر مستقیم، میانجى‏گرى و حکمیت بین‏المللى، مورد تأیید اسلام نیز است.
مذاکره از مهم‏ترین ابزارهاى سیاست خارجى دولت‏ها در راستاى تأمین اهداف و منافع خودشان است و این ابزار از گذشته‏هاى دور مورد توجه اقوام و دولت‏ها بوده و امروزه با اهمیت فزاینده‏اى که یافته بخش عظیمى از مسائل دیپلماتیک را به خود اختصاص داده است تا جایى که عده‏اى از نویسندگان دیپلماسى را به فن مذاکره و چانه‏زنى تعریف کرده‏اند.49 از نظر اسلام، مذاکره در چارچوب استدلال و استفاده از حکمت و برهان مورد تأکید و تأیید است. شاید اهتمام اسلام به مذاکره به عنوان شیوه منطقى و مسالمت‏آمیز نیل به اهداف و حل مناقشات قابل مقایسه با دیدگاه‏هاى رایج در سیاست بین‏الملل معاصر نباشد، زیرا در دیدگاه رایج، مذاکره و چانه‏زنى یکى از چندین ابزار سیاست خارجى است که در کنار ابزارهاى دیگر مطرح مى‏شود؛ اما در اسلام مذاکره مهم‏ترین شیوه براى نیل به اهداف است، زیرا با ردّ هر گونه بهره‏بردارى از ابزارهاى اجبارآمیز، این مکانیزم اهمیت مضاعف مى‏یابد. علاوه بر آیات قرآن کریم که مسلمانان و دولت اسلامى را به مجادله و برخورد کلامى با اهل کتاب و جوامع غیر مسلمان فرا مى‏خواند50 و استفاده از حکمت، موعظه و جدال احسن را براى تعقیب اهداف دینى مطرح مى‏کند،51 در سنت و سیره سیاسى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم نیز نمونه‏هایى از اهتمام به مذاکره و استفاده از این ابزار براى حل منازعات قابل توجه و استفاده است. مذاکرات حضرت با نماینده قریش سهیل بن عمرو که منجر به معاهده صلح حدیبیه گردید، مذاکرات پیامبر با یهود بنى نضیر در مورد دیه دو نفر مقتولى که یکى از مسلمانان به صورت قتل خطا مرتکب شده بود، و مذاکرات حضرت با ابوسفیان در فتح مکه براى جلوگیرى از قتال و کشتار بیشتر52، نمونه‏هایى است که به خوبى مبناى دینى مذاکرات سیاسى را توضیح مى‏دهد.
بین داورى بین المللى و میانجى‏گیرى، هر چند از نظر ماهوى تفاوت جدى وجود ندارد، اما از نظر کارکردى و نحوه عمل میان آن دو تفاوت اندکى مشاهده مى‏شود. در تاریخ اسلام نیز به نمونه‏هایى از داورى و حکمیت و میانجى‏گرى برمى‏خوریم که مورد امضا و تأیید پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم قرار گرفته است. البته دیدگاه اسلام در مورد حکمیت و میانجیگرى بین‏المللى را از دو منظر مى‏توان مطرح کرد: نخست، به صورت یک قاعده کلى، فقهاى اسلامى این نکته را مورد تأیید قرار داده‏اند که بیشتر معاهدات و عقود جنبه امضایى دارد و نه تأسیسى، و در همین چارچوب مباحث مربوط به شیوه‏هاى اجرایى احکام و مقررات جاى مى‏گیرد. در این تلقى، مذاکره، حکمیت و میانجى‏گرى به عنوان روش‏هاى عرفى حل منازعات مطرح مى‏شود و به صورت طبیعى مورد تأیید اسلام نیز قرار مى‏گیرد.
اما در مورد پذیرش حکمیت بین‏المللى از دیدگاه اسلام یک پرسش اساسى همچنان باقى است و آن این‏که چگونه بین پذیرش حکمیت بین‏المللى با قاعده نفى سبیل را مى‏توان جمع کرد؟ آیا پذیرش حکمیت بین‏المللى در صورتى‏که هیأت داوران غیر مسلمان باشند نوعى سبیل غیرمسلمان بر مسلمانان نخواهد بود؟
در پاسخ به این پرسش دیدگاه‏هاى مختلفى مطرح گردیده که به اختصار اشاره مى‏شود:
1. قاعده نفى سبیل بر حکمیت حاکم مى‏باشد و بنابراین حکمیت غیر مسلمانان مردود است، زیرا این داورى اساس شرعى ندارد.
2. حکمیت همانند سایر معاملات، مبتنى بر رضایت طرفین است و امور شرعى در آن مدخلیت ندارد؛ بنابراین صرف رضایت مسلمانان براى پذیرش آن کافى است و پذیرش داورى همراه با رضایت با «سبیل» و سلطه کفار قابل جمع نیست. و در این صورت، سلطه و سبیل اساساً منتفى است.
3. پذیرش حکمیت بین‏المللى از طریق احکام حکومتى یا عناوین ثانوى نظیر ضرورت، مصلحت و اضطرار توجیه مى‏گردد.
راه حلى که این پژوهش ارائه مى‏دهد این است که موارد تاریخى حکمیت در سیره پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم بلااستثنا بیانگر وضعیتى است که در آن احتمال سلطه بیگانگان به کلى منتفى است. بنابراین مى‏توان گفت حکمیت غیر مسلمان بذاته سبیل و سلطه نیست، بلکه اگر موجب استیلاى کفار بر مسلمانان شود تحت قاعده نفى سبیل قرار مى‏گیرد.
ویژگى‏هاى سفیر از دیدگاه اسلام: ویژگى‏هاى سفیر را در سه دسته کلى مى‏توان تقسیم کرد:
1. صفات جسمانى: هر چند اسلام معیار اصلى گزینش عمال و کارمندان حکومتى را در دو مقوله اصلى تقوا و پارسایى و دانش و خردورزى مى‏داند، اما از آن‏جا که ظاهر حال افراد مى‏تواند در توفیق و عدم توفیق انجام وظیفه به خصوص ابلاغ پیام اسلام نزد ملل بیگانه مؤثر باشد، بنابراین برخى از اوصاف ظاهرى و جسمانى را نیز براى سفیر مورد توجه قرار مى‏دهد. از جمله اوصاف جسمانى، خوشرویى (جمیل المنظر) و سلامت بدن است که به گفته ابن فراء «سزاوار است که فرستاده بلند بالا و کشیده قامت و خوش اندام باشد، زیاد فربه یا سخت لاغر نباشد، صدایى رسا و قیافه‏اى شاداب داشته باشد، چنان‏که به دیده تحقیر به او ننگرند».53

2. صفات اخلاقى: اسلام مجموعه‏اى از صفات اخلاقى را براى سفیران مطرح مى‏کند که در رأس این اوصاف، خداباورى و اعتقاد راسخ به تعالیم دینى و تقوا قرار دارد. این امر بدان دلیل مطرح است که اولاً تقوا و خداباورى معیار رجحان و برترى افراد بر سایرین مى‏باشد و ثانیاً اگر سفیر از ویژگى اعتقاد راسخ به تعالیم اسلام و خداباورى جدى برخوردار نباشد، احتمال دارد در برابر زرق و برق خیره کننده بیگانگان و «جوله باطل»54 خویشتن را به فراموشى سپرده و مجذوب گردد. از دیگر ویژگى‏هاى اخلاقى سفیر، متانت و وقار است که موجب مى‏شود دیگران او را مورد تعریض و تعرّض قرار ندهد. جرأت و اقدام براى سفیر ضرورى است، زیرا افراد ترسو از ابتکار عمل عاجز و در برابر تهدیدها و بلوف‏هاى دشمن حاضر به مصالحه و مدارا مى‏شوند و بالأخره بردبارى و فرو خوردن خشم و تحمل گفته‏هاى دیگران از دیگر اوصاف اخلاقى سفیران محسوب مى‏گردد.

3. صفات علمى و فرهنگى: سفارت هر چند در آغاز پیچیدگى امروز را نداشته، اما در عین حال به دلیل وظیفه مهمى که در ابلاغ اهداف و منافع حکومت دینى و اقناع طرف‏هاى درگیر داشته، از اهمیت خاصى برخوردار بوده است.
در مجموع مهم‏ترین ویژگى‏هاى سفیر که در اسلام مورد توجه قرار گرفته و ادبیات دیپلماسى معاصر نیز آن را متذکر است، عبارتند از:55
1. سلامت جسم و حسن منظر؛
2. نفوذ راى و صواب اندیشه؛
3. خردورزى و عقل مدارى؛
4. قوت بیان و سرعت هوش و درک؛
5. شکیبایى و بردبارى همراه با جرأت و جسارت اقدام؛
6. معرفت به احکام شرعیه، سیره و تاریخ؛
7. خوش رفتارى (حسن سلوک) و گشاده رویى؛
8. اصالت خانوادگى (شرافت و کرامت خانوادگى)؛
9. راستگویى و درستى در گفتار و کردار؛
10. تخصص و اطلاع همه جانبه در مورد حوزه وظایف به اندازه توان.
در ادبیات معاصر، مباحث دیپلماتیک با اندک تفاوتى، ویژگیها و اوصاف مزبور رابراى دیپلمات‏ها و سفیران مطرح کرده است.56 از نظر تطبیقى، هر چند از سیره پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم در مورد اوصاف و ویژگیهاى اخلاقى و علمى، گزارش‏هایى در دست است که از جمله مى‏توان به انتخاب جعفر بن ابى‏طالب به عنوان نماینده حضرت در دربار نجاشى حاکم حبشه اشاره کرد که دقیقاً اوصاف و ویژگیهاى مزبور در آن رعایت شده بود. همچنین سفیران حضرت به نزد امپراتوران ایران، روم و حاکمان دیگر بلاد، نیز صفات مزبور را داشتند. اما در مورد تأکید بر اوصاف جسمانى نظیر «حسن المنظر»، روایتى از خلیفه دوم است که در مورد اختیار و گزینش سفیران گفته است: آن‏که اسمش نیکوتر است مقدم بر دیگران است و وقتى وارد مى‏شوید آن‏که از دیگران زیباتر است ترجیح داده مى‏شود.57
پى‏نوشت‏ها
*) عضو هیأت علمى گروه علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. از جمله براى مطالعه تعاریف مختلف دیپلماسى، ر.ک: على آلادپوش و علیرضا توتونچیان، دیپلمات و دیپلماسى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1372) ص‏4 - 7.
2. تعریف مورد نظر در چارچوب تعریفى قرار مى‏گیرد که دیپلماسى را مساوى با مذاکره (Negotation) مى‏داند.
3. ابن منظور، لسان العرب، ماده سَیَرَ.
3#) ر،ک: سیدعبدالقیوم سجادى، «اصول سیاست خارجى در قرآن»، فصلنامه علوم سیاسى (ویژه قرآن،) ش 15.
4. ر.ک: مصطفى نادیه محمود، العلاقات الدولیه فى الاسلام المعهد العالمى للفکر الاسلامى، ج‏4، ص‏21.
5. ر.ک: سیدخلیل خلیلیان، حقوق بین الملل اسلامى (تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 1362) ص‏59.
6. براى مطالعه بیشتر در زمینه تحولات تاریخى دیپلماسى در تمدن‏هاى اولیه، ر.ک: هارولد نیکلتون، تکامل فن دیپلماسى، ترجمه محمد صادق میرفندرسکى (تهران: سازمان مطبوعاتى مرجان، 1346) ص‏13 و غلام حسین میرزا صالح، مقدمه‏اى بر تاریخ تئورى دیپلماسى (تهران: دانشگاه ملى ایران، 1356).
7. وهبة الزحیلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى (دمشق: دارالفکر، چاپ چهارم، 1992 م) ص‏320.
8. همان، ص 322 - 323.
9. ر.ک: «ابن سینا و حکمت متعالى»، فلسفه در ایران (بى‏جا: بى‏تا) ص‏151.
10. براى مطالعه بیشتر در مورد این طبقه بندى، ر.ک: مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى (تهران: صدرا، 1374).
11. «بُعثت لاتُمم مکارم الاخلاق».
12. ر.ک: مرتضى مطهرى، عدل الهى (تهران: صدرا، 1378).
13. براى توضیح بیشتر، ر.ک: مرتضى مطهرى، فطرت (تهران: صدرا، 1378).
14. ر.ک: نهج البلاغه. در این خطبه امام على‏علیه السلام ارزشمندى قدرت و حکومت را به اجراى عدالت و احقاق حق منوط مى‏کند و در غیر آن ارزشى براى آن قائل نیست.
15. براى توضیح بیشتر، ر،ک. هانس. جى. مورگنتا، سیاست میان ملت‏ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، چاپ دوم).
16. ر.ک: البواطى رمضان محمد سعید، الجهاد کیف نفهمه و کیف نمارسه (دمشق: دارالکفر، چاپ دوم، 1995 م) ص‏227.
17. ویل دورانت، تاریخ تمدن (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، 1378) ج‏4 (عصر امام)، بخش اول، ص‏214.
18. پى. ام. هولت و آن. کى. س. لمبتون، تاریخ اسلام (پژوهش دانشگاه کمبریج)، ترجمه احمد آرام (تهران: امیرکبیر، 1378) ص 69 - 70. براى توضیح بیشتر، ر.ک: جواد صدر، حقوق دیپلماتیکى و کنسولى (تهران: انتشارات دانشگاه، 1376) و محمد رضا دبیرى، دیپلماسى کاربردى و رویه‏هاى دیپلماتیک (تهران: دفتر مطالعات سیاسى وزارت خارجه، 1374) ص 3 به بعد.
19. محمد صفدرى، حقوق بین المللى عمومى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1346) ج‏2، ص 57.
20. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، اسلام و حقوق بین المللى عمومى (تهران: سمت، 1372) ج‏1، ص 399. مجموعه نامه‏هاى پیامبر به سران امپراتورى‏ها و قبایل را برخى تا حدود 24 نامه ذکر کرده‏اند. به گفته ابن سعد در طبقات، پیامبر در یک روز شش نامه به شش حاکم، از جمله حکام ایران و روم فرستادند. ر.ک: محمد حمید الله، سلوک دولت اسلامى، ترجمه و تحقیق محقق داماد (تهران: انتشارات علوم اسلامى، چاپ دوم، 1379).
21. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 401 - 400.
22. مجید خدورى، جنگ و صلح در اسلام.
23. بقره (2) آیه 256، «لااکراه فى الدین».
24. ر.ک: عبدالعزیز مقر، العلاقات الدولیه فى الاسلام وقت الحرب، به نقل از: نادیه محمود مصطفى، العلاقات الدولیة فى الاصول الاسلامیه (قاهره: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1996 م) ج‏6، ص 11 - 13.
25. صرف نظر از روایات که اصل دعوت را قبل از جهاد به عنوان یک تکلیف واجب مطرح مى‏سازد، در میان فقهاى اسلامى نیز اجتماع نظر وجود دارد که جهاد مسبوق به دعوت است و اگر قبل از جهاد دعوت انجام نگرفته باشد، جهاد مشروعیت ندارد.
26. بو آزار مارسل، اسلام در جهان امروز، ترجمه محسن مؤیدى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361) ص‏217.
27. جواد صدر، پیشین، ص 77.
28. همان.
29. على اصغر حلبى، مبانى اندیشه‏هاى سیاسى در ایران و جهان اسلام (تهران: انتشارات بهبهانى، 1365) ص‏176.
30. براى توضیح بیشتر، ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى (تهران: سمت، 1379) ص‏47.
31. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، ج‏11، ابواب جهاد العدو، باب 44، ص 90، ح‏2.
32. بیهقى، سُنن، ج‏9، ص 212.
33. ابن هشام، السیرة النبویه (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1985) ج‏4، ص 247.
34. همان، ج‏2، ص 75.
35. احمد بن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف (قم: مجمع احیاء الثقافة الاسلامیه، 1416 ق) ج‏2، ص 211.
36. ابن هشام، پیشین، ص 402؛ محمد حمید الله، سلوک بین المللى دولت اسلامى، ترجمه و تحقیق مصطفى محقق داماد (تهران: مرکز نشر علوم اسلامى، 1380) ص 173.
37. ابو یوسف قاضى یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج (بیروت: دارالمعرفة، بى تا) ص 116.
38. ابن هشام، پیشین، ج‏2، ص 46. نیز براى مطالعه جزئیات، ر.ک: شمس الدین سرخى، شرح السیر الکبیر، ج‏4، ص‏320.
39. عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص‏5.
40. غلامرضا بابایى، فرهنگ علوم سیاسى (تهران: ویس، 1369) ج‏1، ص 744 - 746.
41. ناصر کاتوزیان، حقوق مدنى، قواعد عمومى قرار دادها، ج‏1، ص 24.
42. مائده (6) آیه 1.
43. نسا (4) آیه 92.
44. توبه (9) آیه 7.
45. همان، آیه 4.
46. ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص 11.
47. محمد رضا ضیایى بیگدلى، اسلام و حقوق بین‏الملل (تهران: شرکت سهامى انتشارات، 1366) ص 42 -46.
48. براى تفصیل بیشتر، ر.ک: سید عبدالقیوم سجادى، «سیاست خارجى و دولت اسلامى از دیدگاه امام على»، فصلنامه علوم سیاسى (ویژه نامه امام على‏علیه السلام).
49. هالستى، ص 281.
50. عنکبوت (29) آیه 42: «ولاتجادلوا أهل الکتاب، الاّ بالتى هى أحسن» .
51. نحل (16) آیه 125: «ادع الى سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى أحسن» .
52. احمد عبدالونیس شتا، الاصول العامه للعلاقات الدولیه فى الاسلام وقت السلم، گردآورنده: نادیه محمود مصطفى (المعهد العالمى للفکر اسلامى، 1996م) ص‏19.
53. ابن الفراء، رسل الملوک (سفیران)، ترجمه پرویز اتابکى (تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1363) ص‏143.
54. حدیثى است که مى‏فرماید: «للحق دولة و للباطل جولة؛ حق پایدار است اما باطل پر زرق و برق».
55. احمد عبدالونیس شتا، الدولة العباسیه من التخلى عن سیاسات الفتح الى سقوط (قاهره: المعهد للفکر الاسلامى، 1417 ق) ص 21 - 23.
56. براى مقایسه ویژگى‏هاى مذکور با اوصافِ سفیران در ادبیات دیپلماسى معاصر، ر.ک: محمد رضا دبیرى، استراتژى و تاکتیک در مذاکرات دیپلماتیک (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1369) فصل سوم، ص 19.
57. ابن الفراء، پیشین، ص 156.