نظریه هاى نظام سیاسى در اندیشه سید جعفر کشفى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
مقاله حاضر ادامه مقاله ((نگاهى دیگر به فلسفه سیاسى سیدجعفر کشفى)) است که در شماره شش همین فصلنامه به قلم نگارنده به چاپ رسیده است.
در مقاله حاضر اندیشه هاى سیاسى به ویژه نظریه هاى نظام سیاسى در آثار کشفى مورد بحث قرار گرفته است. براى فهم بهتر نظریه هاى نظام سیاسى, لازم است اشاره اى به مبانى هر نظریه بکنیم.
شایان ذکر است که گرایش هاى نظرى نظریه هاى مذکور, مهم ترین ملاک تمایز آنهاست; از این رو توجه به مطلبى از کتاب اجابه المضطرین کشفى مقدمه مناسبى براى بحث حاضر است.
در کتاب مذکور آمده است: ارزش ائمه(علیهم السلام) به علم آنان است. علم آنان که علمى باطنى است منشإ علوم ظاهرى آنان نیز محسوب مى شود. پس از ائمه اطهار(علیهم السلام) عالم ترین علما کسانى اند که جامع علم ظاهر و باطن در بالاترین مرحله آن هستند, چه در اخلاق, چه در احکام و چه در عقاید. پس از آنان, کسانى اند که داراى همین علوم اند اما در سطوح پایین تر. رتبه بعد کسانى اند که به علوم باطنى از روى تحقیق توجه دارند نه از روى تقلید. علمایى که عالم به علوم ظاهرى از روى تحقیق اند و علم ظاهر آنان نیز جامع منقول و معقول است در مرحله بعد قرار دارند. پس از آنان علمایى اند که در یکى از دو نوع علم ظاهرى, منقول یا معقول, از روى تحقیق تبحر دارند. کسانى که تنها به یکى از علوم ظاهرى منقول البته از روى تحقیق گراییده اند و اصولى محض یا اخبارى محض شده اند پایین ترین علمایى اند که نام عالم را مى توان به آنان اطلاق کرد.
در آثار کشفى حدود سه یا چهار گرایش در عمل مشاهده مى شود: 1ـ شهودى ـ نقلى اجتهادى; 2ـ نقلى ـ شهودى نیمه اجتهادى; 3ـ عقلى ـ نقلى تقلیدى; 4ـ عقلى ـ نقلى نیمه اجتهادى. به همین علت تفکر سیاسى او در سه نظریه تفکیک شدنى است: ((نظریه حکمت نبوى و واسطه فیض)), ((نظریه ضرورت)) و ((نظریه خلافت)).
براساس نظریه ((حکمت نبوى)), از آن جا که بدون تبعیت از رسول در عقاید و احکام, سلامت فطرت در دنیا محال بوده و براى پیروى از رسول شناخت شریعت او لازم است و چون قراین زمان رسول و امامان حذف شده است, تنها مجتهدان مسلط بر علوم متداول و صاحب قوه قدسیه و موید به تإییدات ارواح ملکوتیه و عادل و صراف و نقاد مى توانند به شناخت شریعت نایل شوند و براى حفظ سلامت فطرت در عصر غیبت, تنها باید از آنان اطاعت کرد.
گفتنى است که در گفتمان کشفى در نظریه حکمت نبوى, تقلید در اصول و از مجتهد میت جایز دانسته شده است لذا فقیهى که ولایت دارد و شایسته مرجعیت و مقتدا شدن است همانى نیست که فقهاى اصولى از آن سخن گفته یا مى گویند; بلکه کسى از نظر او داراى چنین جایگاهى است که جامع اصول و فروع و اخلاق به طریق منقول و معقول و به طور ظاهر و باطن و از روى بصیرت و تحقیق و در یک کلمه ((شیعه کامل)) است.
اما در ((نظریه ضرورت)) که عمدتا نظریه اى منقول از حکما و تقلید از آنان است. ریاست حکمت خواجه با ریاست شیعه کامل و ریاست افاضل با ریاست دوگانه فقیه و سلطان در نظریه قبلى مطابقت دارد. همچنین ریاست سنت و اصحاب آن مى تواند در فرضى که مجتهد میت برتر از مجتهدین زنده است مطرح باشد. اگر پیرو سنت مجتهد میت جامع علم و سیف باشد با ریاست سنت و اگر علم و سیف در دو تن از پیروان مجتهد میت جمع باشد با ریاست اصحاب سنت تطبیق مى کند.
در واقع بسیارى از مسائل فلسفه سیاسى این نظریه ـ نه مسائل جامعه شناختى سیاسى که امرى مختص به نظریه ضرورت است ـ جهت تإیید نظریه حکمت نبوى از خواجه نصیر نقل شده است. نکته اى که در جامعه شناسى فلسفى ـ سیاسى خواجه وجود دارد و در نظریه ضرورت نیز آمده, اما با نظریه حکمت نبوى متنافى است این است که در نظریه حکمت نبوى اصالت تاریخ و اکابرگرایى سایه سنگینى دارد, ولى در نظریه ضرورت اصالت فرهنگ و گرایشات اهل مدینه ـ و نه روساى آن ـ مطرح است. در واقع نظریه اول مشعر جبرگرایى اما در نظریه دوم حق اختیار و آزادى انسان ادا شده است.
از سوى دیگر, روش و گرایش نظریه اول شهودى ـ نقلى اجتهادى و در نظریه ضرورت مجادله احسن و به عبارت دیگر عقلى ـ نقلى تقلیدى است, چنان که در نظریه خلافت روش موعظه متکى و مبتنى بر نقل و شهود غالبا تقلیدى است.
از آن جا که در نظریه خلافت عمل اهمیت و اصالت بیشترى دارد به خلاف نظریه نخست که عقل و علم داراى اصالت است, محور مباحث مبنایى آن مبحث عدالت است و تا آن جا که ما تحقیق کرده ایم در این بحث کشفى به صورت اجتهادى به آن پرداخته است.
در نظریه خلافت که به خلاف نظریه حکمت نبوى و به پیروى از رازى از همان اول تفکیک رکن علمى و سیفى حکومت پذیرفته شده است, جامعه از هفت گروه ملوک و سلاطین, وزرا و ارباب قلم, اهل علم, اصحاب ثروت و نعمت, زارعین و خوانین, تجار و کسبه و بالاخره اهل صنعت تشکیل شده است.
در نظریه عملگراى خلافت, در دید کشفى و رازى گرچه علم مقدم بر عمل است و لذا عالمان از این حیث مقدم اند, لکن از حیث نتایج و فواید عمل, سلاطین در رتبه اول و وزرا و ارباب قلم در رتبه بعدى و عالمان در رتبه سوم خلافت قرار دارند. در میان خود عالمان نیز رتبه قاضیان بالاتر از واعظان و هر دو بالاتر از اهل فتواست, زیرا قضا و وعظ به عمل نزدیک تر و آخر مرتبه علم و فتواست.
از سوى دیگر, از حیث جامعه شناختى در نظریه نخبه گراى خلافت, سلطان مظهر لطف و قهر خداست و به هر کس بدهد عزیز و از هر کس بگیرد ذلیل خواهد شد و به طور کلى صلاح و فساد جامعه موکول به صلاح و فساد سلاطین و حکام دانسته شده است.
الف) مسائل مهم مربوط به نظریه ((حکمت نبوى و واسطه فیض))
1. عقل و شرع
این بحث از چند جهت داراى اهمیت است: از یک سو, به مبانى قوانین لازم براى اداره سیاست و جامعه برمى گردد و از سوى دیگر, ناظر به حکام سیاسى است; بدین معنا که آیا حکام سیاسى باید تابع شرع و متخصص در آن باشند یا تبعیت از عقل در آنها کفایت مى کند؟ از سوى سوم, روشن شدن این مطلب است که کشفى به کدام روش و منبع معرفتى اولویت مى دهد؟
تا آن جا که به دیدگاه هاى کشفى مربوط است, این مبحث بیشتر به صورت مجرد از الزامات تاریخ و جامعه قابل طرح است و ما نیز به این بعد از نظرهاى او مى پردازیم. به هر حال کشفى گاهى درباب اهمیت عقل, چنان سخن گفته که گویا براى رسیدن به حقیقت و اداره زندگى صحیح عقل به تنهایى کافى است و سایر منابع معرفتى حداکثر نقش فرعى و موید دارند: ((نفس الامر شرایع انبیا و رسل و حقیقت کتب و صحف, کشف و بیان و اظهار و تبیان حکم عقل است لاغیر))(2) و همچنین: ((حسن و قبح اشیا عقلى است و انبیا و ائمه هر چه فرموده اند توضیح حکم عقل بوده است براى کسانى که به سبب ضعف عقل خود نمى توانند به احکام عقل پى ببرند)).(3)
از عبارات فوق بر مىآید که افرادى که عقلشان ضعیف نیست به شرع نیازى ندارند و افراد ضعیف العقل نیز با مراجعه به عقلا از شرع بى نیاز مى شوند, از این رو فلسفه نبوت و ارسال پیامبران امرى ضرورى نیست; از سوى دیگر, وى معتقد است علماى شیعه اجماع دارند که علم اخلاق و سیاست مدن مثل سایر علوم محتاج اعلان شارع نیست, بلکه به قوه عقل مى توان این علوم را فراگرفت, هر چند براى اتمام حجت تصریحى یا تلویحى در تمام جزئیات و کلیات آن, بیاناتى از شارع نیز رسیده است.(4)
البته منظور ایشان از عقل, عقل خود بنیاد و مستقل بشر و عقل معاش و ابزارى نیست, بلکه نورى از سنخ نور ایمان(5) است که به عقول دیگر تا به عقل کل, که منشإ وحى و شرع مى باشد, متصل است. این عقول نورانى مراتبى دارند که از مرتبه نهایى آن تنها انبیا برخوردارند و آخرین حدآن را نیز رسول مکر م اسلام داراست.
کشفى در بحثى در باب تعداد فضایل انسان از دیدگاه حکما, کلام حکما را ((خالى از خلل)) ندیده و از این رو به سوى روایات رفته(6) و بحث را ادامه مى دهد. وى در موارد دیگرى نیز بین کلام حکما و شرع توافق اجمالى دیده و گریزى هم به آراى حکما و فلاسفه مى زند.(7) وى در مطلبى تحت عنوان ضرورت نبوت و امامت, این نکته را به صراحت بیان کرده و دفع شبهه مى کند:
در هر عصرى جمیع افراد بندگان آن عصر استعداد و قابلیت تمام ارتباطات عقل که مرتبط به تمام امور ایشان باشد, ندارند, به جهت اختلاف استعدادات... آنها... پس در هر عصرى از اعصار یک فردى از افراد بندگان باید باشد که استعداد و قابلیت از براى تمام ارتباطات عقل که به تمام امور بندگان آن عصر است داشته باشد, و این فرد را رسول آن عصر گویند, اگر واسطه رسانیدن فیوضات و ارتباطات بوده است, و امام آن عصر گویند اگر بعد از رسول واسطه حفظ نمودن آن فیوضات شده است.(8)
از طرفى نیز وى معتقد است:
رسولان و امامان عصرها همگى مستعد به یک استعداد نیستند. پس... ارتباطات عقل بالنسبه به تمام امور بندگان... به محض وجود ایشان به عمل نمىآید, مگر این که یک فردى... بوده باشد که استعداد آن محیط و شامل جمیع استعدادات ایشان باشد و به این سبب محل تمام ارتباطات عقل که بالنسبه به تمام بندگان جمیع اعصار و کافه خلق مى باشند, بشود و بعد از آن همین فرد... مرتبط به کافه بندگان باشد, به وسایط و روابط افراد و رسل دیگر... پس آن رئیس کل است... چنین شخصى البته در عالم جبروت نفس, عقل... است... پس به اعتبار روحیت... باید که مقدم بر کل باشد و به اعتبار جسدیت... و زمانیت باید که موخر از کل باشد; پس... آن اول المرسلین و خاتم المرسلین است.(9)
کشفى همین مطالب را با ادله بیشترى نیز بیان و استدلال کرده و بر آن است که ارسال رسل از لوازم عدالت خداوند و ((مهمل واگذاردن)) مردم قبیح است, و از آن جا که در جهت بودن و مخاطبه فرمودن خداوند به طور مواجهه, ممتنع است; پس اعلام نمودن اوامر و نواهى به سوى بندگان ممکن نیست مگر به واسطه وحى و لاغیر.(10)
2. ضرورت اجتهاد
کشفى معتقد است: ((بدون تربیت و تبعیت رسول الله(ص) و بدون تمسک به شریعت او در اعتقادات و اعمال بالتمام کما و کیفا, سلامت فطرت در این دارحیات دنیا ممتنع است)).(11) پیروى از معصوم در عصر حضور ایشان مشکلى ایجاد نمى کرد, اما افرادى که معصوم را درک نکرده اند راهى جز تمسک به کتاب خدا و عترت پیامبر ندارند, و از آن جا که همه یا اکثر قراین کتاب خدا و روایات معصومان و در زمانى مثل زمان کشفى, در دسترس نیست, اجتهاد و استنباط احکام کارى بس دشوار و راهى بس ناهموار است, ((مگر براى علما و مجتهدین که به واسطه بذل جهد و طاقت بشریه و استعمال علوم رسمیه و تإییدات ارواح ملکوتیه و حصول قوه قدسیه)) نقادانه و محققانه به آیات و روایات نگاه مى کنند و واقف به شریعت شده اند ((یا به طریق تحقیق و تبحر, و یا به طریق استفتا و استبصار, یا به طریق احتیاط و استفسار)).(12)
بنابراین به نظر ایشان تنها راه رسیدن به مذهب ((در زمان غیبت منحصر است به طریق اجتهاد یا تقلید; هر یک به طریق یقین و تبحر و یا به طریق احتیاط و توقف)). (13)
3. ضروریات و شرایط اجتهاد
کشفى بر خلاف مشهور علماى اصول که اجتهاد را مخصوص احکام فرعى مى دانند, به طور کلى مجتهد واقعى را کسى مى داند که هم در اصول دین و هم در فروع و احکام, محقق و صاحب نظر باشد. به اعتقاد وى و همفکرانش, شرایط تفصیلى اجتهاد به قرار زیر است:
الف) تسلط فقیه بر علوم رسمیه که در دیدگاه کشفى همان ادبیات عرب, اصول فقه, منطق, رجال, تفسیر, حدیث و امثال آن است. همین اشاره کوتاه وى نشان مى دهد که در باب حدیث شناسى و ضرورت علم رجال با نظر امثال شیخیان اختلاف نظر دارد, هر چند حصول یقین به این تفاوت, تحقیق بیشترى مى طلبد. به هر حال از نظر کشفى آخرین و شریف ترین علم از علوم رسمیه, علم فقه است:
یعنى انس و اطلاع تمامى به کلام فقها[ى]... اولین و آخرین... که متضمن سیرت و طریقه فهم ایشان است از ادله که یدا بید... متصل به زمان صدور است و مقصود خدا و ائمه(علیهم السلام) از آن ظاهر مى شود; مثل اجماع و اختلاف و شهرت و... تإویل و تقیه و... .(14)
ب) احتیاج فقیه به تإییدات ملکوتیه و حصول قوه قدسیه: اولا, مطلق علوم که همان استماع الفاظ و فهم معانى و حفظ آنها است عمل جوارح و مشاعر ظاهرى نیست, بلکه عمل قلب است که از عالم ملکوت انسان است;(15)
ثانیا, حفظ و فهم اصول علم فقه و رفع و جمع کردن و تقابل و تعارض آنها نیز کار حواس ظاهرى نیست, بلکه کار قلب و بلکه باطن آن است;(16)
ثالثا, جارى ساختن این قواعد و اصول و جزئیات و استخراج فروع از آنها فقط براى صاحب فهم مستقیم و حکمت امکان پذیر است,(17) یعنى داشتن مجموع ذکاى فطرت و فطانت و سرعت فهم و حسن تعقل و... و این حالت حاصل نمى شود مگر به استکمال نفس ناطقه که حکما آن را قوه یا حکمت نظریه نامیده اند که اولین درجه کمال انسانیت است و دومین درجه آن حکمت و قوه عملیه است.(18)
اگر چه بدیهى است که بسیارى از این ویژگى ها مختص انسان هاى صادق و خالص و متقى نیست, حتى در تقویت آنان, با اخلاص و تقوا نیز جاى تإمل است, اما مولف اصرار دارد که ((شرح صدر حاصل نمى شود مگر به مناسبت و مشابهت قلب با عالم ارواح و ملکوت اعلا))(19) و این مناسبت حاصل نمى شود مگر به زهد در دنیا.
به نظر کشفى علاوه بر شروط و آداب فوق براى تحصیل علم دین و رسیدن به فوز اجتهاد, ویژگى ((عدالت)) نیز مطرح است. کشفى این ایراد را بر اصولى ها وارد مى کند که فقها بین اجتهاد و عدالت ملازمه نمى دانند, به همین جهت اجتهاد را بدون قوه عدالت ممکن دانسته و تنها عدالت را شرط فتوا دادن و مرجع شدن مى دانند. وى این را نمى پذیرد, ((مگر این که شرط علامتى باشد... بلى اگر بعد از حصول آنى و حصول مرتبه اجتهاد ثانى الحال[ عدالت] به سبب میل به سفلیات زایل شود و فرضا مرتبه اجتهاد باقى و برقرار باشد, در این صورت عدالت شرط افتا و قضا و مرجع شدن است و بقاى ملکه اجتهاد بعد از زایل شدن ملکه عدالت محض فرض است, مگر آن که براى اجتهاد معناى دیگرى باشد)).
از دید(20)گاه کشفى, عدالت کیفیتى راسخ در نفس انسان است که به واسطه او امور بر وجه استقامت و صواب از نفس انسان صادر مى شود و از جهت آن اقوال و افعال بر وجهى معروف و ممدوح به هم مى رسد و مانع صدور حرکات زشت و اقوال ناپسند مى گردد.
بر اساس این دیدگاه, علامت عدالت به طریق اجمال آن است که هر گاه انسان میان دو امر دنیوى و اخروى قرار گیرد امر دنیوى را واگذارده و امر اخروى را برمى گزیند,(21) زیرا عدالت اثر و سایه اى از محبتى است که در عالم قلوب وجود دارد و محبت اثر و سایه اى است از الفت عالم ارواح, و الفت اثرى است از عدل که در عالم صفات است و بر عالم ارواح تابیده, و عدل اثر و سایه اى است که از عالم وحدت الله و احدیت ذات بر عالم صفات, و عدالت نفس اعتدال خلقت را لازم دارد, چون اعتدال خلقت اثر عالم عدالت نفس است ((و از این جاست که یکى از شروط ظاهرى امامت استواى خلقت و تولد اوست مختونا)).(22)
در هر صورت از نظر این دیدگاه:
کسى که به این درجه رسید و عدالت ملکه او شد صاحب طریقه است و به حکم ((إنظر الى من کان منکم قدنظر فى حلالنا و حرامنا و عرف إحکامنا فانى جعلته علیکم حاکما فالراد علیه الراد علینا و الراد علینا الراد على رسول الله و هو على حد الشرک))... مفترض الطاعه و حاکم ناس خواهد بود و تقلید او بر اشخاصى که به این درجه نرسیده اند واجب... است چون که او نایب عام امام و بعد از امام مقتداى انام است.(23)
4. ولایت فقیه در منقولات
مباحث فوق همگى مربوط به شرایط قاضى و امامت جمعه و مرجع تقلید بود. کشفى با ذکر مقبوله فوق ذیل این مباحث نشان مى دهد که از این مقبوله, ولایت سیاسى را براى فقیه استنباط نمى کند. این حدس در مباحث کفایه الایتام او به یقین تبدیل مى گردد. او در مباحث نماز جمعه, قضا, اجتهاد و تقلید از کتاب فوق روایاتى را که عموما طرفداران و قائلان به ولایت سیاسى فقیه به آنها استناد جسته اند, براى اثبات مطلب کافى نمى داند. برخى روایات مذکور عبارتند از:
قال رسول الله(ص) ((ان العلما ورثه الانبیإ)),(24) ((اللهم ارحم خلفائى. قیل: یا رسول الله من خلفائک؟ قال: الذین یإتون من بعدى یروون حدیثى و سنتى)),(25) قال على(ع): ((العلمإ حکام على الناس))(26) و مقبوله عمر بن حنظله: قال الصادق(ع): ((... ینظر ان من کان منکم ممن قدروى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا الراد على الله و هو على حد الشرک بالله)).(27)
مرحوم کشفى از این روایات منصب فتوا و حداکثر قضا را براى مجتهد استنباط کرده است مراد او از حکومت, در این جا, قضاوت است نه ولایت سیاسى. گرچه این منافاتى ندارد که از نظر وى سایر روایات به نحو دیگرى بر ولایت سیاسى فقیه دلالت داشته باشد. از دیدگاه کشفى, دلیل نقلى اى که مى توان براى ولایت سیاسى فقیه به آن استناد کرد, نیابت خاصه جناب مالک اشتر است; مى دانیم که کشفى براى ریاست و حکومت دو رکن سیفى و علمى قائل است که در شرایط عادى جمع آن در یک فرد مطلوب است;(28) اما وى قبل از نقل و ترجمه عهدنامه مالک اشتر مى گوید:
لازم دانسته شد که آن عهدنامه... در این کتاب تحریر و ترجمه نموده شود تا آن که... از براى مطلبى که سابقا ذکر نموده شد که سلاطینى که امر سیاست ایشان بر وفق آثار عقل و قوانین معدلت است, هر آینه منصب نیابت را مثل مجتهدین از جناب امام(ع) دارند, ایضا دلیل و از براى ایشان در امر سلطنت و منصب نیابت اذن و رخصت و مستمسک و حجت بوده باشد, چنان که حدیث ((انظروا الى من کان منکم قد نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف إحکامنا)) دلیل و حجت است از براى مجتهدینى که به مضمون آن متصف اند در امر نیابت ایشان, و لکن چون که صدور این حدیث بر وجه غیبت و صدور عهدنامه مذکور بر وجه خطاب است, پس از براى علما و مجتهدین دلیل نیابت عامه است و از براى سلاطین دلیل نیابت خاصه است و چنان که مالک... نایب خاص آن جناب بوده است, همچنین جمیع سلاطین و پادشاهان که صاحبان امر سیاست و دیانت مى باشند مخاطب به این خطاب ایضا مى باشند و با عمل نمودن ایشان بر وفق آن (عهدنامه)... هر آینه در امر سیاست و سلطنت نایب خاص آن جناب خواهند بود.(29)

کشفى در ادامه با وضوح بیشترى به ادعاى ما نزدیک مى شود:
لکن از آن جا که... منصب امامت امام مرکب است از علم و سیف و در نیابت او ایضا باید که هر دو جزو باشد و در مالک نیز هر دو صفت موجود بود و از این سبب است که در خطابات عهدنامه اوامرى که متعلق به قلم و سیف است هر دو مذکور است. (30)
بنابراین به نظر ایشان اگر چه روایاتى که پیشتر ذکر شد براى اثبات ولایت عامه فقها کفایت نمى کرد, اما در این جا ولایت آنها به صورت خاصه که برتر از ولایت عامه است به اثبات مى رسد. پس در وضعیت مطلوب, فقیه عادل هم ولایت سیاسى دارد هم منصب قضاوت و هم شإن فتوا, اما در شرایطى که جمع دو رکن علمى و سیفى با مانع روبه روست, مانند زمان خود کشفى که رکن علمى و سیفى از یکدیگر جدا شده اند..., هر آینه خطاباتى که در آن عهدنامه تعلق به رکن علمى و به احوال علما دارد توجه آنها به مجتهدین و اهل علم خواهد بود و خطاباتى که تعلق به رکن سیفى... دارد توجه آنها به پادشاهان... خواهد بود.(31)
بنابراین استدلال ((این عهدنامه دلیل نیابت خاصه فریقین مى باشد));(32) البته از نظر ایشان نیابت خاص دو معنا دارد: یکى خاص به شخص و دیگرى خاص به عمل. خاص به شخص از جهت خطاب اشرف از عام و در عمل از جهت غیاب; عام در عمل از جهت عموم اشرف است از خاص به شخص از جهت خصوص.(33)
5. اعلمیت, مرجعیت و رکنیت رابع
از دیدگاه کشفى, انسان عالم کسى است که علم او جامع اصول و فروع و اخلاق, و هر یک به طریق معقول و منقول و هر کدام به طور ظاهر و باطن و از روى بصیرت و تدقیق و اجتهاد باشد.(34) چنین کسى از نظر وى, صاحب حکم و فتوا و مرجعیت و قابل مقتدا شدن است.
گرچه کشفى اصطلاحات رایج فقیه, مجتهد, مرجع تقلید و مانند آن را به کار برده, اما برخى مواقع اصطلاح ((شیعیان کمل)) را که از اصطلاحات شیخیه است براى بعد از ائمه اطهار(علیهم السلام) به کار گرفته است. با توجه به عبارات دیگر ایشان مى توان احتمال داد که نه تنها وى به رکن رابع که در زمان او حتى میان شیخیه نیز مورد تإکید نبوده, اعتقاد داشته, بلکه مدعى بوده که خود او مصداق آن در زمان خود و حتى در زمان هاى بعد است.
این امر نیز دانسته شده است که شیخى ها ادعاى مجتهدان مبنى بر نیابت عام آنان از جانب امام زمان(عج) را انکار مى کردند و حتى شیخ محمدکریم خان کرمانى (1225ـ1288) به خلاف شخص شیخ احمد احسائى, فقهاى شیعه را عامل بدبختى عالم تشیع مى دانست, زیرا به نظر او آنان از مجموعه اخبار امامان استفاده نمى کنند; در حالى که در دیدگاه شیخیان اخبار ائمه شامل حکمتى الهى و تام است که جمیع علوم مربوط به دو عالم را دربر دارد.(35)
در برابر مرجع تقلید اصولیان و نیابت عام آنان, شیخیان به یک ((شیعه کامل)) اعتقاد داشتند که شناخت آنان و تولا و تبرا در مورد آنان و دشمنانشان پس از اعتقاد به توحید, نبوت و امامت, رکن چهارم دین محسوب مى شد. به نظر آنان, علم شیعیان کامل مصون از خطا و شإنشان بابیت امام معصوم است. اما کشفى اگر چه در عمل با حوزه هاى علمیه به خصوص اصولیان مخالفت هاى صریح و بى پروا داشت ولى اصل ادعاى نیابت عام آنان و اصل نهاد مرجعیت اصولى ها را به صورت دیگرى مورد انکار قرار مى داد.
کشفى علاوه بر علوم رسمیه ((که اشرف آنان علم فقه است)), ((قوه قدسیه)) و ((تإییدات ملکوتیه)) را شرط اجتهاد مى دانست. به نظر ما ((قوه قدسیه)) و ((تإییدات ملکوتیه)) غیر از عدالت و تقواى مصطلح میان اصولى ها است.(36)
وى همچنین علاوه بر فقه, علم اخلاق و اصول عقاید از راه عقلى و شرعى و به طریق ظاهر و باطن را نیز شرط فتوا دادن و مقتداى انام و نایب امام بودن دانسته است. وى مى گوید:
اشخاصى که به سبب اطلاع یافتن و مجتهد شدن در این علوم منقوله که اعظم و اشرف آنها علم فقه و صناعت فقاهت است, خود را اهل علم و شرف مى دانند, با آن که اخلاق حسنه... ندارند, هر آینه در نهایت گمراهى و حماقتند.(37)
وى معتقد است:
اکثر مشغولین به علم از اراذل و نانجیبان و پست همتان و دنیاطلبان هستند... و از این سبب است که همت و سعى خود را در فن فروع به کار مى برند... و از سایر فنون دیگر که رکن اعظم دین باشد, اعراض مى نمایند.(38)
از این رو به نظر وى قرون بى شمارى مى گذرد و از هر هزار نفر یک نفر مطلع بر کتاب الله پیدا نمى شود و اگر هم پیدا شود دنبال ریاست مى رود و اسم آن را هدایت الناس مى گذارد.(39)
مطالبى که در زیر مىآید این فرضیه را تإیید مى کند که کشفى نه تنها به رکن رابع اعتقاد داشته, بلکه خود را مصداق کامل آن مى دانسته است.
وى در اجابه المضطرین مى گوید:
خلاصه آیات کتاب الله و احادیث و کلمات ((ابواب الله)) در این باب از حد و حصر گذشته است, پس بر توست که به آنها رجوع نمایى و از آنها دورى نکنى. بارى اگر رجوع نمى کنى و یا آن که نمى فهمى نسبت نافهمى و قول به جبر به کسى مده. چگونه مى شود که نفهمد و یا جبرى باشد و حال آن که عقل و فهم او از بوستان کتاب الله به هم رسیده و در گلستان ((ابواب الله)) چریده و از پستان ایشان مکیده و از دهان ایشان چشیده.
شاه شهان و ماه رخان عرب رسید
با قامتى چو نخل و لبى چون رطب رسید
گفتا که در ببند و بیا نوش جان نما
از کوثرم بنوش که نوشم به لب رسید
بى حرمت و ادب نرسد کس به هیچ جا
هر جا که کس رسیده ز راه ادب رسید
بى نسبت و نسب تو کجا مى رسى به دوست
اى دوست که به دولت ز راه نسب رسید(40)
سید روح الله از نوادگان کشفى, در پاورقى مطالب فوق آورده است:
این اشعار از خود مولف است, گویند هنگامى که در نجف اشرف بوده شبى خواب مى بیند که مشرف به خدمت امیرالمومنین شده, حضرت مى فرماید: جعفر, فرزند, چه مى خواهى؟ سه بار عرضه مى دارد علم. زبان مبارکش را در دهانش مى گذارد و مى فرماید: بمک. چون بیدار مى شود این اشعار را مى سراید و در نزد استادش, سید بحرالعلوم, از آن روز محترم و معزز مى گردد و از این رو هم ملقب به کشفى گردیده است.(41)
چنین ادعایى را شیخ احمد احسائى در مورد امام حسن مجتبى(ع) کرده که حضرت زبان در کام احسائى گذارده و فرمود: بنوش. شاید مرحوم کشفى با طرح واپسین شعر خود, ((بى نسبت و نسب تو کجا مى رسى به دوست...)), مى خواست ادعاى احسائى یا پیروان او را مبنى بر شیعه کامل بودن نفى کرده و در مورد خود ثابت کند, زیرا وى خدا را شکر مى نماید که:
این بنده خود را در دو عالم حسب و نسب منسوب و متصل و متوسل به آن بزرگواران فرمودى و از فیوضات عالمین ایشان بهره مند نمودى و این قدرها به من عطا و مرا عارف به قدر خود کردى... .(42)
وى چون مقام عصمت را خاص انبیا و امامان(علیهم السلام) نمى داند و معتقد است انسان هاى غیرنبى و وصى نیز مى توانند به این مقام برسند, شاید ادعاى عصمت هم داشته و در مواردى تلویحا یا تصریحا بدان اشاره کرده است.
وى در تحفه الملوک مى نویسد:
آنچه در این تحفه مسطور شده است تا به حال در پرده خفا و ستر اشکال مانده بود و احدى آنها را حل و منکشف و منفتح نساخته, چون فتح این امور بسته به نور حکمتى است که مکررا اشاره به آن شد, چون دیگران در بند ظاهرآرایى و ریاکارى و دنیاگرایى اند, نه به آنها رسیده و نه آنها را مى فهمند.(43)
بعید نیست که تهمت ادعاى نبوت و امامت داشتن که به ایشان مى زدند, مستند به این مطالب بوده است که ما در صحت و سقم آن سخنى نداریم و حل آن را به اهلش وامى گذاریم.
6. مشروعیت حکومت مجتهدان و سلاطین در عصر غیبت
از نظر کشفى, لازم نیست نبوت تا قیامت ادامه یابد, اما ولایت در همه زمان ها لازم است:
وجود رسولى که موسس اوضاع و مبلغ احکام الهى باشد در هر زمانى از ازمنه لازم نکرده است, چون که اوضاع و احکام رسول کلى است و کفایت اصلاح امور معیشت و معاد اهالى تمام ازمنه بعد از خود را مى نماید; به خلاف امام و مدبر که چون که شغل آن حفظ نمودن و اقامه فرمودن آنچه راست که رسول تإسیس و تبلیغ آن را فرموده است, اوضاعى است جزئیه و به اختلاف اهالى و دهور و ازمنه مختلف مى گردد و به انعدام و انقطاع آن نظام عالم و اقامه دین منقطع و مرتفع مى گردد. لهذا وجود امام و مدبر در هر عصرى از اعصار لازم و واجب مى باشد.(44)
اما سوالى که مطرح مى شود درباره چگونگى اعمال ولایت در عصر غیبت کبراست. کشفى در پاسخ این سوال مى نویسد:
عمال و سلاطینى که در زمان حضور یا غیاب امام بوده اند و مى باشند و عمل و سلطنت ایشان با دین توإم و نظر و تدبیر ایشان در امور رعایا و اهل مدن بر وجه نظامى است که مودى به اقامه نمودن و ترویج دادن آنچه را که رسول تبلیغ آن فرموده است مى گردد, هر آینه منصب همگى, همین منصب امامت است که به طریق خاصه یا عامه از جانب امام اصل داشته اند و مى دارند, و لهذا آنها را در احادیث به اسم امام عادل و سلطان عادل ادا فرموده اند و غیر آنها را امام و سلطان جائر نامیده اند.(45)
وى در ادامه همین منصب را براى مجتهدان نیز ثابت مى داند:
معلوم مى شود ایضا که مجتهدین و سلاطین هر دو یک منصب را مى دارند که همان منصب امامت است که به طریق نیابت از امام منتقل به ایشان گردیده است و مشتمل بر دو رکن است که یکى علم به اوضاع رسولى است که آن را دین گویند و دیگرى اقامه نمودن همان اوضاع است. در ضمن نظام دادن عالم که آن را ملک و سلطنت گویند... و هر دو رکن در امام جمع بوده است.(46)
تمامى مباحث این قسمت فارغ از الزامات فلسفه تاریخ کشفى است ـ که در مقاله ((نگاهى دیگر به فلسفه سیاسى کشفى)) در ششمین شماره همین نشریه منتشر شد ـ اما این به آن معنا نیست که فارغ از اوضاع واقعى تاریخ و زمان نیز باشد; بنابراین آنچه در زیر مىآید نظر کشفى است در باب این که چگونه دو رکن مذکور در روند حوادث تاریخ شیعه از هم جدا شده اند و در این صورت حکم هر یک چیست:
لکن چون علما و مجتهدین به جهت معارضه نمودن سلاطین با آنها و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج دست از سلطنت و رکن سیفى کشیده اند و سلاطین ایضا به جهت میل نمودن ایشان در اول الامر از سلطنت به سوى سفلیه و به سلطنت دنیویه محضه که همان نظام دادن امر عالم فقط است دست از تحصیل نمودن علم دین و معرفت اوضاع رسول کشیدند و اکتفا به علم نظام به تنهایى نمودند, لاجرم امر نیابت در مابین علما و سلاطین منقسم گردید... و[ بدین ترتیب علما و سلاطین] در بعضى ازمنه با یکدیگر موافقت و معاونت نمودند... و در بعضى از ازمنه دیگر متعاند و از یکدیگر متفرق گشتند, سلطنت سلاطین ایضا به سبب انفکاک آن از اقامه دین و سنن شریعت, سلطنت دنیویه محضه گردید و امر سیاست و نیابت چنان که دیده مى شود مختل شد, و هر دو صنف از منصب نیابت چنان که باید که بوده باشند افتادند; مگر آن که قلیلى از علم مجتهدین که بالنسبه به معدود قلیلى است که اقتدا و پیروى ایشان مى کنند باقى است و قلیلى از سلطنت سلاطین که بالنسبه به مواقع نادره اى است که متعلق به امر دین مى باشد ایضا برپاست.(47)
7. وظیفه مردم در دولت حق و باطل در عصر غیبت
بر اساس مطالب فوق کشفى نتیجه مى گیرد:
هر سلطان و پادشاهى که سلطنت و امارت او بر وجهى است که در ضمن نظام, اقامه امور دین و سنن شریعت ایضا نموده مى شود... هر آینه طاعت او مثل طاعت امام بر خلایق لازم و واجب است و داخل در عموم آیه ((اطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم)) مى باشد و مخالفت او مخالفت امام و رسول و خداوند است.(48)
اما این که با سلطان جائر و دولت باطل چگونه باید رفتار کرد, کشفى بعد از ذکر آیه ((ولا ترکنوا الى الذین ظلموا)) و روایت ((من علق سوطا بین یدى سلطان الجائر جعل الله یوم القیامه تعبانا من نار طوله سبعون ذراعا)), مى گوید: کلمه رکون و اعتمادى که در متون دینى از آن نهى شده, به علت خود ظلم سلاطین و ظالمین است; بنابراین کمک و اعتمادى منهى عنه است که از مصادیق اعانت به ظلم باشد و نه اعانت به شخص ظالم یا سلطان جائر; به طورى که اگر خود فعل انجام شده نیز حرام نباشد اما نتیجه اش کمک به ظالم و جائر باشد. باز هم حرام است, به شرط آن که قصد کمک کننده نیز کمک به ظلم باشد, و اگر از روى مصلحت, تقیه, مماشات با ظالم و دفع هرج و مرج و مانند آن باشد, ((هر آینه اطاعت او از باب نیابت مر امام, واجب و جایز نیست, ولکن... از جهت انتظام نظام و عدم حصول هرج و مرج و من باب الضرورت لازم و واجب است)).(49)
وى همین احکام را در ((مجتهدین و عارفین به امور دین)) نیز جارى مى داند.(50)
ب) مسائل اجتهادى مهم ((نظریه ضرورت))
1. ضرورت زندگى و سیاست
حکماى اسلامى بحث سیاست را نه صرفا از کشور که از ضرورت تعلق نفس ناطقه انسان به بدن و لزوم خوردن و آشامیدن و ازدواج و سایر امور مربوط به زندگى فردى و اجتماعى آغاز مى کنند و به ضرورت محله, بلوک, صفحه, اقلیم, عالم (کشور) و مدبران آنها و سایر مباحث مهم سیاسى مى پردازند نظر کشفى در این قضایا در عبارت طولانى زیر به تفصیل آمده است:
سبب و سر مبتلا شدن نفس ناطقه انسانیه به آمدن و مکث نمودن در دار دنیا... آن است که چون خداوند ـ تبارک و تعالى ـ کامل من جمیع الوجوه است, صنع و آثار او ایضا باید... کامل من جمیع الوجوه باشد...; لهذا اختیار فرمود تعلق دادن آنها را اولا به قوالب صوریه و ابدان عنصریه; چون که آلات بروز یافتن... تفاصیل کمالات و حصول انواع لذات آنها منحصر در قوالب صوریه... است, و از براى این که قبل از تعلق[ نفس ناطقه] به قوالب و به ابدان, کمالات مختلفه... از قبیل دیدن و شنیدن و بوییدن و چشیدن... ممکن نبود, بلکه... کمال و لذات آنها منحصر در یک نوع کمال تجردى اجمالى.... مى بود; پس از این سبب آمدن و مکث نمودن آنها در دار دنیا... لازم آمد, دار دنیا را به دار معیشت و به مزرعه آخرت نامیدند, تا آن که بعد از مردن... به دار عقبا... با کمالات مختلفه مفصله و لذات متعدده متکثره باشند... پس بعد از تعلق گرفتن آنها به قوالب و ابدان... از جهت حفظ و بقاى قوالب و ابدان اشخاص آنها اکل و شرب و لباس... لازم آمد و از جهت... مهیا کردن اسباب آنها وجود اقوات و ذخایر و سایر مالیات لازم آمد و از جهت آن که نفوس به سبب مرابطه با قوالب... به حرکات و سکناتى مشغول گردیدند که نه به حکم عقل و نه به اقتضاى خود آن نفوس بود..., تإدیب و امر و نهى و سایر سیاسات شرعیه لازم آمد و از جهت... سکون نفس و معاونت در حفظ اموال و امور خانه و حصول نسل و بقاى نوع... زن گرفتن لازم آمد و از این جا وجود پدران و مادران و اولاد و... لازم آمد و از جهت کثرت با ضعف و عجز ایشان از مباشرت و معالجه نمودن جمیع امور خود را به نفس خود, احتیاج به معاون... از قبیل اجیر و ملازم و عبید و امإ... لازم آمد. پس از اجتماع این طوایف مذکوره, یک نوع التیامى و یک هیإت اجتماعیه که حکما[ یعنى فلاسفه] تعبیر از آن به منزل و از ناظر و مدبر امور آن به صاحب منزل نموده اند, به هم رسیده, خواه... در خانه... خواه در... غار و خیمه و خرگاه.
و بعد از آن از بسیارى و انبوهى منازل... ایضا هیإت اجتماعیه دیگرى که او را محله, و ناظر و مدبر آن را کدخدا خوانند پیدا شد, و از تکثر و تعدد محلات, هیإت اجتماعیه دیگرى ایضاکه او را بلوک و صفحه, و ناظر و مدبر او را خان و بیگ لربیگى گویند, موجود گردید و از تکثر و تعدد بلوک و صفحه هیإت اجتماعیه دیگرى ایضا که او را اقلیم, و ناظر و مدبر او را پادشاه گویند, به حصول پیوست و از تکثر و تعدد اقالیم ایضا هیإت اجتماعیه دیگرى که او را عالم, و ناظر و مدبر او را شاهنشاه و جهان بان و جهانگیر و امام گویند, به وجود آمد. مجموع این اجتماعات با مدبرین و ناظرین امور آنها, بعضى رئیس وراعى و بعضى مرووس و رعیت مى باشند; و احدى از بنى نوع انسان نمى باشد, مگر این که... لااقل بالنسبه به نفس و بدن خودش که رعیت اویند... ناظر و مدبر امور آنها مى باشد, چون که رعیت عبارت[ است] از هر چیزى که اسیر و در تسخیر این کس[ یعنى انسان] باشد و این کس باید که مراعات و خیرخواه و صلاح انگیزى او را بنماید.(51)
عبارت بالا از موارد بسیار معدودى است که کشفى در نظریه ضرورت احتمالا به صورت اجتهادى مطرح کرده و نوعى دید منظومه اى و کارکردگرایانه را به روشنى و وضوح در مورد حیات دنیا و اجزاى آن و روابط بین اجزا از یک طرف و روابط اجزا و کل نظام و منظومه حیات و هستى از طرف دیگر, نشان مى دهد. در این نظریه و دیدگاه به خلاف نظریه و دیدگاه قبلى, بیشتر از نظم و انسجام سخن مى گوید تا تضاد و حرکت.
2. ضرورت وجود حکام و سلاطین و لوازم آن
روشن شد که متکفلان جوامع بعد از منزل, حکام و سلاطین هستند, اما چرا باید از آنان اطاعت کرد؟ و اساسا فلسفه وجودى آنها چیست؟ اولا, باید دانست که مراد فلاسفه از حکام و سلاطین, اصل حکومت است, نه شخص خاصى یا نظام سیاسى به خصوصى; ثانیا بنابر نظر کشفى, ((وجود حکام و سلاطین لازم و واجب است, زیرا که مردمان و بنى نوع انسان در آراى خود مختلف و در عقول متفاوت مى باشند و دواعى افعال و غایات حرکات انسان در غایت اختلاف است... پس اگر آنها به مقتضاى طبایع و مقاصد خود واگذارده شوند, هر آینه یکدیگر را مثل سباع بر و ماهیان بحر مى درند و به افساد و افناى یکدیگر مشغول مى شوند و عالم را هرج و مرج و نظام را مختل مى گردانند; پس بالضروره نوعى تدبیر مى باید که به واسطه آن هر یکى را در منزلى که مستحق آن است وا دارد و قانع گرداند و به حق خودش راضى سازد... و این نوع از تدبیر همان معناى سیاست است)).(52) و آثار سیاست ((ازاله شرور و اشاعه خیرات در عالم)). (53) بنابراین از نظر کشفى, اولا, وجود حکام لازم است, زیرا تدبیر و سیاست مدن لازم است و سیاست مدن لازم است, نه براى کسب منافع بیشتر, چنان که لاک مى گفت, بلکه براى رفع هرج و مرج و جنگ همه علیه همه, آن طور که هابز معتقد بود. اما وجود حکام براساس قرارداد اجتماعى از نوع قرارداد هابزى نیست, بلکه بر اساس قراردادى است که منشإ آن عقاید و گرایش هاى فطرى و به قول جان راولز در پشت ((پرده جهل)) است.
دلیل کشفى براى ضرورت وجود حکام و سیاست مدن, علاوه بر آیات و روایات, ((بداهت حکم عقل)) و ((متفق علیه تمام ملل و ادیان)) بودن و اختلاف مردم در غایات زندگى است. وى به عنوان یکى از لوازم ((ضرورت وجود حکام)) مى گوید: ((پس نصب نمودن و انقیاد و اطاعت فرمودن مر حکام و سلاطین و پادشاهى که متکفل مر این نوع از تدبیر مى باشد بر همه کس لازم و واجب است)).(54) کشفى درباره اختلاف درجات مردم و فلسفه آن عبارتى دارد که ضرورت وجود حکام را به نیکویى مستدل کرده است. وى مى گوید:
از این جا و به این سبب است که به تقدیر و تدبیر خداوند عزیز حکیم, درجات ایشان در اندازه رإى و همت اختلاف یافته است... و به این سبب هر کس به کارى و مرتبه اى که مناسب قدر عقل و... اوست مشغول و خرسند گردیده است و اگر آن که جمیع ایشان... یکسان بودند هر آینه مشغول نمى شدند مگر به یک نوع از مشاغل, و رضا و خشنود نمى گردیدند مگر به یک نوع از مراتب و در این وقت نظام امور معیشت ایشان و قیام امر عالم ربویت خداوند فاسد و مختل مى گردید و همگى تباه مى شدند.(55)
کشفى با استناد به آیات و روایات و ((مشاهده و تجربه)), دوباره بر ضرورت حکومت تإکید کرده و سپس رابطه اطاعت از حکام و عدالت آنان و آبادى و بقاى مملکت را تبیین مى کند و کارکردهاى اساسى حکومت و رعیت را مورد بحث قرار داده و مى گوید:
نظام امر معیشت و معاد بنى نوع انسان و بقا و انتظام مدن و شهرها بدون سلطنت سلطان قاهر... که ایشان را بر وفق آثار عقل و نور حکمت اتفاق و ائتلاف دهد منتظم نمى گردد, و معمورى در روى زمین حاصل نمى شود... تفاوت بقا و معمورى بلاد در زمان, به قدر تفاوت اطاعت نمودن رعیت و مردمان است مر سلطان خود را و تفاوت بقا و مدت اطاعت نمودن رعایا مر سلطان را, ایضا به قدر تفاوت عدالت... سلطان مى باشد... سلطان... مادام که در تصرف و افعال خود بالنسبه به رعیت با صفاى نیت و حسن سریرت و استصواب رإى و تدبیر و قوام حکمت, که معناى عدالت مى باشد[ باشد], هر آینه رعایا و مردمان... در امر معیشت و معاد خود, در فراغت و... صلاح مى باشند, و چون سلطان بر عکس و برخلاف این صفات باشد رعایا نیز بر عکس و برخلاف آنچه باید و شاید مى گردند... پس شإن و شیوه لازمه سلاطین و پادشاهان آن است که طریقه ابوت و پدرى را بالنسبه به رعایا و مردمان به کار برند.(56)
3. وظایف مردم در برابر حکام ظالم
از این دیدگاه:
تکلیف... رعایا و مردمان ایضا آن است که طریقه فرزندى را بالنسبه به امیران و پادشاهان پیشه خود سازند و در طاعت و... کوتاهى نکنند... هر چند که سلاطین بد و بلاحقوق باشند, باید که رعیت بناى بدى و عقوق را نگذارد و... بر بدرفتارى و عقوق سلطان صبر نماید, چون که دانسته شد که اطاعت سلطان ظالم بهتر است از مهمل و معطل گردیدن رعیت, مگر این که دسترسى به سلطان دیگر که اعدل و بهتر از آن باشد و به جاى آن امارت و سلطنت آنها را بنماید, داشته باشند; پس در این صورت, عقوق و عزل آن لازم و واجب است(57)... البته مراد از ملک و سلطان... نه آن است که او را خیل و حشمى یا مملکتى باشد, بلکه مراد آن است که به سبب حکمت و مهارت آن در فن سیاست... عالم, مستحق سلطنت.. ., در حقیقت اوست.(58)
ج) مسائل اجتهادى ((نظریه خلافت))
1. جایگاه و نقش خلافت و گستره شمول آن
در بحث ((نظریه حکمت نبوى و واسطه فیض)), کشفى با دیدى کارکردگرایانه تضادى به جنبه هاى منفى دراز دامن تاریخ و جامعه سیاسى پرداخت و شهودات خود را به خصوص از زبان نقل بیان کرد; اما در ((نظریه ضرورت)) که بر اساس روش عقلى ارائه گردید, بیشتر به مدینه فاضله و نظام سیاسى ـ اجتماعى متعادل و منسجم, صرف نظر از اوضاع زمانه و جامعه خود, مى پردازد و البته براى روشن تر شدن مدینه فاضله به مداین غیرفاضله و جوامع بیمارگون داخل مدینه فاضله نیز اشاراتى دارد; اما در مباحثى که ما آن را ((نظریه خلافت)) نام نهاده ایم, روش او ((روش موعظه)) است و مانند همه یا اکثر اندرزنامه ها با تإکید بر کارکردهاى مثبت سیستم هستى و اجتماعى ـ سیاسى و اجزاى آن, بر روابط اجزا با هم و با کل سیستم, نظر دارد. هدف او ازاین شیوه این است که گروه هاى موجود در جامعه خود را به خود آورد و تا حد امکان به ((عدالت)), ((احسان)) و ((ایتإ ذىالقربى)) دعوت کند و از ((فحشا)), ((منکر)) و ((بغى)) بر حذر دارد بحث کشفى در این نظریه از نظام عالم هستى آغاز مى شود. به نظر ایشان:
هر موجودى از موجودات, ظل خداوند و شاهد و دلیل و مثال بر وحدت خداوند و اثر آن[ وحدت] که صفت عدل خداوند است, مى باشد... و شهادت دادن آنها, همان بقا و استوا و اعتدال و انتظام آنها مى باشد.(59)
خلاصه این که به اعتقاد کشفى, هر موجودى با بقا و استوا و اعتدال خود شاهد بر وجود خداوند و عدالت اوست; بنابراین وى بر اساسى ترین مفروض کارکردگرایانه خود که اعتدال عالم هستى و نتیجه آن یعنى بقاست تإکید مى کند. وى ادامه مى دهد که مجموعه مخلوقات در قبال یکدیگر و در برابر خداوند, اسباب ظهور صفت ربوبیت و عدل و حکمت و فیض خداوند هستند; براى مثال پدر و مادر وسیله و خلیفه خداوند مى باشند در رساندن فیض رزق, رحمت, عطوفت و تربیت خداوند به کودک و همچنین:
سلطان خلیفه خداوند است در رسانیدن امنیت, قوام, تدبیر, تربیت, عدالت و مرحمت را از خداوند به خلق او, و[ انسان] عالم بعد از رسل و ائمه, خلیفه است در رسانیدن علم, هدایت و ارشاد از رسل و ائمه و خداوند به خلق او[ و به طور کلى] و هر صاحب عیال و هر رعیت دارى, خلیفه خداوند است در رسانیدن صفت ربوبیت و عدل خداوند را به عیال و رعیت خود, و سابقا دانسته شد که تمام مردمان رعیت دارند... پس تمام موجودات, خلیفه خداوند مى باشند.(60)
و خداوند براى آشکار کردن صفت پرورش دهندگى و عدل خود آنها را خلق فرموده است. نکته مهم این است که تمام مخلوقات خداوند در آسمان و زمین, از گیاه و حیوان, غیر از بنىآدم, همه بر تکلیف خلافت و مقتضاى فطرت خود ایستاده اند و هیچ عصیانى نمى کنند.
و اما بنىآدم, پس بعضى از آنها نیز... بر این صراط مستقیم اطاعت و بندگى باقى و برقرار مانده اند و آنها طایفه سعدا... مى باشند, و بعضى دیگر از مقتضاى خلقت و فطرت خود به دور رفته اند و سر از اطاعت و طریقه خلافت پیچیده... و از مرتبه اوج سببیت و خلافت, خود را به چاه هواى هلاکت انداخته اند... و اینها اشقیا... مى باشند. (61)
به نظر کشفى(( اصل معناى عبادت و اطاعت مشغول شدن هر موجودى است به همان کارى و شغلى که او را براى آن, خلق فرموده اند)).(62)
از نظر ایشان, عبادات خاص مثل نماز و روزه به خلافت اصلى, که همان خدمت کردن به خلق است, ربطى ندارد, هر چند که اوجب واجبات است و انجام خلافت نمى شود مگر به معرفت خدا و آن نمى شود مگر به نماز و روزه و مانند آن.
وى اصول کارکردگرایانه خود را در نظریه خلافت, در سیستم اجتماعى ـ سیاسى نیز جارى دانسته و معتقد است خلافت خداوند در زمین براى ((اظهار ربوبیت و عدل خداوند و نظم و نظام دادن موجودات و مخلوقات ارضیه در امور دین, دنیا و آخرت یکدیگر(63))) است. از نظر کشفى به پیروى از نجم الدین رازى, خلفاى خداوند براى انجام وظایف محوله در اجتماع به یک اعتبار هفت طایفه اند: 1 ـ ملوک و سلاطین; 2 ـ وزرا و ارباب قلم; 3 ـ اهل علم; 4 ـ اصحاب دولت و نعمت (یعنى ثروتمندان); 5 ـ زارعان (از جمله روساى آنان یعنى خوانین); 6 ـ تجار; 7 ـ اهل صنعت.(64)
پس هر کس که این وظایف را انجام ندهد, عصیان در خلافت کرده است. عصیان در خلافت به چند صورت قابل تصور است: 1 ـ انسان وظایف خود را انجام ندهد; 2 ـ به نیت خلافت انجام ندهد; 3 ـ بر اساس عدالت انجام ندهد; 4 ـ محکم انجام ندهد; 5 ـ تجملى انجام دهد.(65) از نظر ایشان, به پیروى از رازى, عاصیان در خلافت, ((از اهل کفر, معصیت و... مى باشند و بهره اى از ثمرات مرحله خلافت الهى ندارند.(66)))
2. اهمیت عدالت
مرحوم کشفى در بیان اهمیت عدل و نقش و مورد و مراتب آن در هستى و جامعه, آن را ((منبع و اصل جمیع خیرها)) و ((میزان الله)) نامیده و ((قیام و قوام و بقاى آسمان ها و زمین و انتظام جمیع عوالم و موجودات)) و تمام ((صفات و کردار)) انسانها را وابسته به آن معرفى کرده است;(67) سپس این جمله را که ((شخص عادل هر چند که کافر باشد, اهل سعادت خواهد بود و به بهشت خواهد رفت)) را به پنج صورت توجیه مى کند:
1 ـ هر کس که عادل باشد اساسا معلوم نیست که کافر باشد, بکله در واقع مومن است, زیرا کفر ظلم است و عادل ظلم نمى کند; 2 ـ اگر فرد عادل کافر هم باشد نهایتا مومن مى شود, زیرا حسنه او غلبه بر سیئه اش دارد; 3 ـ کفرش معرفتى است و بخشوده مى شود; 4 ـ کفر عادل کافر, کفر عملى و فرعى و عدالتش اصلى است, از این رو اصلى فرعى را از میان مى برد; 5 ـ کفر عادل عارضى است و باطنى نیست.(68)
صرف نظر از صحت و سقم این پنج وجه, نمونه هایى را که مىآورد اگرچه به صورت رمز است و نه عقاید و نظرهاى تاریخى وى, با این حال گویاى مشى و رویه مسامحه کارانه ایشان در ((نظریه خلاقت)) است. نمونه بارز عادل کافر در نظر رمزگونه ایشان انوشیروان است که ((با وجود ثبوت عدالت در او, کفر او ضرر دنیوى و اخروى به او نمى رساند)).(69) مثال دیگر فرعون است که حضرت موسى (ع) مدت چهل سال او را نفرین کرد, ولى مستجاب نشد, زیرا آن چنان که در لسان الهى آمده است, ((مادام که فرعون آمن دارنده است بندگان مرا, و تعمیر نماینده است بلاد مرا, هرگز اجابت نمى نمایم در حق او دعا و نفرین هیچ نداکننده و دعا نماینده اى را)).(70)
هر چند در این کلام منسوب به خداوند, سخن از عدالت فرعون نیست, بلکه حداکثر مفید بودن فى الجمله اعمال او را مى رساند و در عین حال هیچ یک از پنج توجیه فوق در مورد آن کارآیى ندارد; اما کشفى آن را به عدالت تإویل کرده و علت عذاب فرعون را توضیح داده مى گوید: ((و این عدالت فرعون چون که درست, تمام و ذاتى نبود و کفر او نیز کفر جهود و عناد و ذاتى بود مانع و دافع ضرر کفر او, در آخرت نشده است, بلکه مانع ضرر او در دار دنیا شده است)).(71)
3. تعریف, موارد و مراتب عدالت
تعریف عدالت از نظر کشفى با مفاهیمى همچون ((راستى, درستى, اجتناب نمودن از قبیح و کجى و دورى از افراط و تفریط و نادرستى)) و ((مثل و مساوى بودن و همسان داشتن هر چیزى)) مترادف است و همچنین با مفهوم ((وسط)), ((صراط مستقیم)) و ((انصاف)) هم معناست.(72) بنابراین ایشان به سه معناى تقریبا متفاوت تقوا, تعادل و تساوى اشاره مى کند.
از نظر ایشان, عدالت در جایى تصور مى شود که ((دو یا بیشتر یا مشترک ما بین جمعى)) وجود داشته باشد ((و هر کجا که جمعیت بیشتر است لزوم و وجوب عدل و عدالت در آن جا بیشتر و شدیدتر مى باشد)); پس هر کس رعیت و مملکت آن بیشتر باشد باید که عدالت آن بیشتر و شدیدتر باشد; بنابراین پس از حضرت حق و رسل و ائمه(علیهم السلام) ((در حق علماى اهل وعظ, قضا, فتوا و سلاطین و حکام)) و بعد اهل نعمت و زراعت و تجارت و حرفت و بعد سایر مردم به ترتیب اقدم, اشد و اکثر است, و چون همه انسان ها حداقل نسبت به اعضاى خود رعیت دارند, پس همه به نحوى موظف به رعایت عدالت هستند.(73)
از نظر مرحوم کشفى, از زاویه دیگرى نیز مى توان به عدالت و مراتب آن نظر کرد و آن زاویه دید, منشإ عدالت یعنى وحدت است. به اعتقاد وى, منشإ عدالت وحدت ذات است و منشإ ظلم ترکیب و دوگانگى در آن, و چون وحدت و کثرت یک مفهوم مشکک هستند, در نتیجه, هر کجا وحدت و کثرت بیشتر باشد عدالت و ظلم نیز بیشتر است. بنابراین دیدگاه, از آن جا که هستى مراتب دارد, عدالت هم مراتب دارد; از این رو مرحوم کشفى مى گوید:

بعد از خداوند... هر مخلوقى که به وحدت قریب تر است صفت عدل در او بیشتر است و همین صفت عدل است که در عالم ارواح... به لفظ الفت و معیت... و در عالم اشباح به لفظ معرفت... و در عالم قلوب به لفظ محبت... و در عالم نفوس ـ در غیر نفوس رسل و ائمه(علیهم السلام) به لفظ عدالت و در نفوس ایشان به لفظ عدل و عدالت و عصمت و طهارت... و در عالم ابدان و جوارح به لفظ اعتدال قامت و استواى خلقت گفته مى شود)).(74)
علاوه بر آنچه در سطور فوق آورده شد, مراتب عدالت بدین صورت نیز آورده شده است: هر مرتبه مادونى علامت عدالت در مراتب بالاست و عکس آن نیز صادق است, بنابراین اگر استواى خلقت فردى, براىانسان محرز شد, ولى مراتب بالاى آن مشکوک بود مى توان این شک را زایل کرد.
پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
2. تحفه الملوک (بى جا: بى نا, بى تا, چاپ سنگى) ج1, ص1.
3. همان, ص3.
4. همان, ص121.
5. همان, ج2, ص35.
6. همان, ج1, ص107.
7. همان, ج2, ص15.
8. همان, ص132.
9. همان, ج1, ص132.
10. ر.ک: اجابه المضطرین (بى جا: بى نا, بى تا, چاپ سنگى, مطبعه حیدرى) ص 239ـ240.
11. همان, ص84.
12. همان, ص85.
13. همان, ص86.
14. همان, ص87.
15. همان, ص87ـ88.
16. همان, ص88.
17. همان, ص88.
18. همان, ص88.
19. همان, ص89.
20. همان, ص90.
21. همان, ص98.
22. همان, ص99.
23. همان, ص90.
24. اصول کافى, ج1, ص34.
25. وسائل الشیعه, ج18, باب 8.
26. مستدرک وسائل, باب 11.
27. وسائل الشیعه, ج4, باب 11, ح;1 و ج8, باب اول.
28. تحفه الملوک, ج2, ص108.
29. همان, ص115.
30. همان.
31. همان.
32. همان.
33. همان.
34. اجابه المضطرین, ص112.
35. هانرى کربن, ترجمه فریدون بهمنیار, مکتب شیخى از حکمت الهى شیعى (تهران: چاپ تابان, 1346) ص49ـ50.
36. میزان الملوک, ص145.
37. تحفه الملوک, ج1, ص103ـ104.
38. همان, ص56ـ57.
39. همان, ص56ـ57.
40. اجابه المضطرین, ص170.
41. همان, ص170, پاورقى.
42. همان, ص319.
43. تحفه الملوک, ج1, ص80.
44. همان, ص108.
45. همان, ص108.
46. همان, ص108.
47. همان, ص108.
48. همان, ص108ـ109.
49. تحفه الملوک, ج2.
50. همان, ص109.
51. همان, ج2, ص41ـ42.
52. همان, ج2, ص43ـ44.
53. همان, ج2, ص107.
54. همان, ج2, ص106.
55. همان, ج2, ص42.
56. همان, ج2, ص107.
57. غزالى نیز همین حکم را داده است. وى پس از آن که گرفتن هدایاى سلطان را حرام دانسته, مى گوید: با این همه سلطان ظالم جاهل هم سلطان است و اگر شوکت با وى مساعدت کند و خلعش دشوار باشد و عوض کردنش فتنه ها از پى بیاورد اطاعتش واجب است. (محمد غزالى, احیإ علوم الدین (بیروت, 1403 ق1983/ م) ج2, ص141).
58. همان, ص107.
59. میزان الملوک, ص63.
60. همان, ص64.
61. همان, ص68.
62. همان, ص70.
63. همان, ص77.
64. همان, ص77.
65. همان, ص77ـ78.
66. همان, ص78.
67. همان, ص50.
68. همان, ص52ـ53.
69. همان, ص53ـ54.
70. همان, ص54.
71. همان, ص54.
72. همان, ص41.
73. همان, ص42.
74. همان, ص45ـ46.