اندیشه سیاسى آیت الله سید محمد حسین فضل الله (مقاله پژوهشی حوزه)

سید محمدحسین فضل الله در سال 1935میلادى (1354ق) در نجف به دنیا آمد. پس از تحصیل در حوزه علمیه نجف, در سال 1966 به دعوت برخى از شیعیان لبنان, به وطن پدرىاش هجرت کرد و 45 سال است که به فعالیت هاى فرهنگى, اجتماعى و علمى مشغول مى باشد. وى از چهره هاى برجسته مذهبى و سیاسى لبنان و در واقع رهبر معنوى حزب الله و مقاومت اسلامى محسوب مى شود. از او بیش از هفتاد اثر, تا کنون منتشر شده است.
مقدمه
اجتهاد عملیات استنباط و استنطاق نص است. نص خود به خود سخن نمى گوید و این اهل اجتهاد و استنباط هستند که آن را به سخن مىآورند, ولى نه به یک گونه. آنچه اجتهادات را از یکدیگر متفاوت و متمایز مى کند مجموعه اى از عوامل درونى و بیرونى ـ مانند ذهنیت ها و دارایى هاى فکرى و علمى و شرایط محیطى ـ و نوع انتظار از نص است. براى تبیین اندیشه سیاسى فضل الله, ابتدا به برخى از ویژگى هاى روش اجتهادى وى اشاره مى کنیم:
1. مبنا قرار دادن قرآن به عنوان پایه عملیات اجتهادى و اصل اساسى در میان منابع و سنجش و ارزیابى سنت (حدیث) با عیار آن. فضل الله روش معمول فقها را که ابتدا به سراغ آراى فقهاى پیشین و به ویژه آراى مشهور و سپس به سراغ حدیث و آن گاه به سراغ قرآن مى روند مورد نقد قرار مى دهد و معتقد است عملیات اجتهادى باید مسیرى کاملا عکس این مسیر را طى کند.
2. پرهیز از پیچیدگى هاى تجریدى و انتزاعى اصولى که مانع فهمى زلال از نص مى شود. فضل الله بر آن است که نباید به جاى استفاده از اصول بلاغت در قرآن به سراغ باریک اندیشى هاى فلسفى رفت.
3. جامع نگرى در اجتهاد فقهى. وى معتقد است در استنباط هر حکمى باید در همه مواردى که به نحوى با آن مرتبط است کاوش کرد و همه آنها را در کلى واحد ملاحظه کرد.
4. توجه به داده هاى علم جدید به عنوان عنصرى مهم در تحدید نگرش فقهى.
5. ذوق ادبى و قدرت لغوى متمایز. مى دانیم که نصوص اسلامى به زبان عربى است و فهم عمیق این زبان از شرایط اولیه اجتهاد به شمار مى رود. برخوردارى فضل الله از قریحه ادبى و شعرى و درک عمیق ظرفیت هاى زبان شناختى ـ افزون بر این که زبان مادرى وى عربى است ـ توانایى فهمى ژرف تر و دقیق تر از نصوص اسلامى را به او داده است.
سیاست
از دیدگاه فضل الله, سیاست به مجموعه کنش هایى گفته مى شود که معطوف به اداره و تدبیر امور مردم از موضع قدرت یا از موضع معارضه با قدرت و یا حمایت از قدرت حاکم است.2
فضل الله هدف سیاست را همان هدف عمده ادیان الهى که اقامه عدل و قسط است مى داند و معتقد است عدل: خلاصه و روح شریعت اسلام است و هدف سیاست باید برپایى عدل باشد. عدالت به معناى برخوردارى هر کدام از عناصر هستى از حق خویش است که در سیاست به اداى حقوق مردم و حق حاکم تعریف مى شود. عدالت در حوزه سیاست, امرى نسبى است, زیرا گاه انسان به لحاظ ذاتى و شخصى حقى دارد, ولى این حق در دایره شرایط و اوضاع و احوال واقعى که او را احاطه کرده است, رنگ مى بازد.
فضل الله معتقد است تنها هدف انسان مسلمان از فعالیت سیاسى نباید دست یابى به حکومت اسلامى ـ بدون ملاحظه مقتضیات زمانى ـ باشد. اگر تنها هدف, رسیدن به قدرت و حکومت باشد, در صورت عدم تحقق شرایط آن هدف بزرگ, باید از صحنه سیاست کناره جست و در انتظار فرصت تازه اى دست از هر فعالیت سیاسى کشید; در حالى که از دیدگاه اسلام فعالیت سیاسى زمان بردار نیست و باید براى دست یابى به آن مقصد عالى, سطوح گوناگون کنش سیاسى را تجربه کرد و اهداف میانى اى را تعریف کرد که زمینه را براى تحقق آن هدف بزرگ آماده مى کنند.3
فضل الله تحقق عمده ترین هدف دین و بعثت پیامبران که برپایى عدالت بشرى است را جز از راه کنش سیاسى ناممکن مى داند. اجراى شریعت نیز از دید وى جز با کنش سیاسى اى که بتواند قدرت و حکومت را در دست گیرد امکان ندارد.4 وى با استناد به آیه 25 سوره حدید که مى گوید: ((ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم, و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند)), مى گوید: اقامه عدل در زندگى خلاصه رسالت همه پیامبران است, اما وقتى مى خواهیم عدالت را در جامعه اجرا کنیم, آیا این کار بدون کار سیاسى ممکن است؟ آیا امکان دارد که بخواهیم عدالت در حیات فردى و اجتماعى تحقق پیدا کند بدون این که با کسى که از پذیرش آن سرباز مى زند مبارزه شود؟ آیا ممکن است بدون سیاست به عدالت دست پیدا کنیم؟ هنگامى که خدا از مردم مى خواهد قسط را به پا دارند, آیا مردم مى توانند قسط را بر پا دارند در حالى که موجود ستمگرى هست؟ آیا در حالى که قانون ظالمانه در جامعه اجرا مى شود مردم مى توانند قسط را به پا دارند؟ آیا مردم مى توانند قسط را به پا دارند در حالى که تسلیم ستمگران و قدرت هاى استکبارىاند؟! بنابراین تحقق خواسته الهى در رسالت انبیا مستلزم به کارگیرى سیاست است; اما این حرکت سیاسى باید با خداترسى و در مسیر حدود الهى باشد, یعنى سیاست باید در خط دین و تقوا حرکت کند.5
رابطه دین و دولت
فضل الله بر این باور است که اسلام براى دو کار عمده آمده است: یکى, نشر و ترویج دعوت و دیگرى, تإسیس دولت.
اسلام بر روى زمین و در عرصه زندگى انسان ها پا گرفت تا دعوت خدا را بر روى زمین بگستراند و با چنین دعوتى به انسان ها بشارت دهد و نیز بر اساس چنین دعوتى, دولتى را پایه گذارى کند که تنظیم و هدایت زندگى انسان ها را تإمین و انسان را از شر خود او و همنوعان او حفاظت کند; از این رو ماهیت دولت در اسلام جدا از روح و بستر دعوت نیست, بلکه همانند پیوند رود با سرچشمه اش کاملا با آن هماهنگ است. حتى مى توان گفت که دعوت روح و دولت پیکر آن است و در نتیجه پیکر روح را تغذیه مى دهد و قائم بدان است.6
از دیدگاه فضل الله, ماهیت دعوت ـ از آن رو که رسالتى معنوى و فکرى است ـ ایجاب مى کند تا فرصت کافى براى فکر فراهم شود تا بیندیشد و راه مناسب در برابرش گشوده شود, تا باور کند و فضاى متناسب ایجاد شود, تا احساس کند و ایمان بیاورد; از این رو وظیفه مبلغ و پیشوا ـ در حوزه دعوت ـ فراهم آوردن ابزارهاى متناسب با این وظیفه براى رسیدن به هدف است.
اما ماهیت دولت ـ از آن رو که نهادى معنوى, مادى و عهده دار نظم بخشى به زندگى مجموعه اى از انسان ها و تإمین امنیت و سلامت آنهاست ـ مقتضى فراهم آوردن نیروهایى است که این نهاد را حمایت و تثبیت مى کند. اسلام با توجه به تفاوت ماهیت و محتواى این دو (دعوت و دولت), براى هر کدام برنامه هاى متناسب با آن دارد و روش هایى را وضع کرده که با ماهیت آن سازگار است.7 برخى از آیات قرآن که از رفق و مدارا و نرمش و به کار نبستن زور و اجبار در کار دین و ایمان سخن مى گوید, ناظر به بعد دعوت و تبلیغ است و آیاتى که از جهاد و دفاع سخن مى گوید ناظر به بعد حکومت و دولت. از آیه ((النبى إولى بالمومنین من إنفسهم)) مى توان دریافت که پیامبر مى تواند در امور حکومتى در مسائل جزئى زندگى مومنان تصرف کند; البته این تصرف به مقام ولایى ایشان برمى گردد. چنین آیاتى از پیامبر حاکم سخن مى گوید و نه پیامبر مبلغ. گذشته از سیره پیامبر که خود مى تواند مبناى محکم حکومت اسلامى باشد, فهم و اجراى برخى آیات قرآن و احکامى مانند قصاص, دیات, جهاد و امر به معروف و نهى از منکر جز در چارچوب دولت و حکومت میسر نیست.8
حکومت اسلامى
از دیدگاه فضل الله, کارویژه مهم حکومت اسلامى بستر سازى براى پیاده شدن و عملى شدن ارزش هاى اخلاقى و فکرى است و این, تحقق حکومت اسلامى را ایجاب مى کند. وى در توضیح این مسإله مى گوید:
زمانى که ما به آزادى و عدالت و یا دیگر ارزش هاى اخلاقى مانند عفت و امانت و راستى و ... مى اندیشیم, آیا به این ارزش ها به عنوان ارزش هاى فکرى, انسانى و معنوى که در خلا وجود دارند, مى اندیشیم یا این که مى خواهیم این ارزش ها بر روى زمین تجسم یابند؟ طبیعى است کسانى که به واقعیات مى اندیشند مى کوشند تا واقعیات را به شکلى درآورند که خود مى اندیشند و به تعبیر دیگر, اندیشه خود را در شکل واقعیات درآورند... وقتى که مسإله چنین است, این پرسش را مطرح مى کنیم که چگونه ممکن است عدالت در سطح حکومت و حاکم و قانون و توده مردم پیاده شود بىآن که دولتى وجود داشته باشد که براى تجسم و عملى شدن آن و حراست از آن در برابر آسیب ها برنامه ریزى کند؟ این که اسلام گرایان خواهان دست یابى به حکومت هستند, امرى سلیقه اى نیست و چیزى نیست که به طور ناگهانى کشف کرده باشند... وانگهى اسلام تجربه حکومتى طولانى ـ از آغاز تا پایان دوره عثمانى ـ را پشت سر گذاشته است, اگر چه جزئیات و تصورات و رفتارهاى حکومت هایى که در این دوران بر سر کار آمدند جاى حرف و حدیث و انتقاد دارد... جهت گیرى اسلام گرایان به سمت قدرت, قاعده بوده است و کناره گیرى آنان از قدرت استثنا, زیرا معنا ندارد که به اسلامى ایمان داشته باشى که به همه امت مى اندیشد و شریعت خود را فراگیر مى داند, ولى از تلاش براى رسیدن به جایگاه قدرت باز بمانى. چنین وضعى انسان مسلمان را در وضعیت دوگانه ـ بین اسلام شریعت و بین واقعیت موجود ـ قرار مى دهد.9
از دیدگاه فضل الله, حکومت در اسلام حکومت الهىTheocracy)) یا یزدان سالارى بدان معنا که در غرب شناخته شده, که بر اساس آن حاکم به نام خدا و به نام سلیقه شخصى خویش حکومت مى کند نیست, بلکه اسلام حکومت را وظیفه اى اجتماعى مى داند که بر اساس آن شإن و جایگاه رهبرى, روبه رو شدن با مسائل جامعه از دریچه شریعت اسلامى است, به طورى که رهبر هیچ گاه نمى تواند با نادیده گرفتن اصول موضوعه حکومت در اسلام از قدرت استفاده شخصى کند.10
همچنین دولت اسلامى, دولتى مدنى (زمینى) است, زیرا حاکم اسلامى موظف به پاىبندى به مقررات معینى است و تا زمانى که پاىبند این مقررات است حق حکومت دارد و هرگاه از این مقررات تجاوز کرد از حکومت دور (عزل) مى شود, به گونه اى که اگر مردم مشاهده کردند حاکم معیارهاى شرعى را از دست داده, بر آنان واجب است از او دورى گزینند... بنابراین دولت اسلامى, دولت حاکم مطلقى نیست که بنا به سلیقه و افکار شخصى خود به نام خدا حکومت کند, هر چند حاکم در دولت اسلامى به نام شریعت خدا حکومت مى کند. اگر حاکم اسلامى معصوم باشد, در تبلیغ و حکومتش در خط عصمت حرکت مى کند, ولى در سطحى به دیگران اجازه پرسش گرى از رفتارها و مواضع خود را مى دهد; از این رو مى بینیم امام على با مردم رویارو مى شود و از آنان مى خواهد تا سیاست هایش را نقد کنند و بر آنان مى گوید: پس با من چنان که با گردنکشان سخن گویند, سخن مگویید و گمان مبرید که شنیدن سخن حقى که به من گفته شود یا رفتار عادلانه اى که به من پیشنهاد شود, بر من گران آید, زیرا آن کس که گفته شدن حق و پیشنهاد شدن عدالت بر او گران آید, عمل به آن دو بر او گران تر خواهد بود. پس از گفتن حق یا رایزنى به عدل کوتاه نیایید که من فراتر از آن نیستم که خطا کنم.
این حاکم اسلامى اى که فرقه اى از مسلمانان قائل به عصمت او هستند, مردم را به نقد خود و نظارت بر اعمالش و گفتن سخن حق ـ هر چند تلخ ـ و دادخواهى تشویق مى کند... با مطالعه رفتار پیامبر در ایام حکومتش و رفتار خلفا و امامانى که در نظر مسلمانان تجسم مشروعیتند, در مى یابیم که آنان در مقام حکومت, هیچ گاه از صفت مشروعیتى که آنان را به خدا ربط دهد استفاده نکرده اند. هیچ گاه یکى از آنان در برابر مردم شمشیر نکشید و نگفت که من حاکم مطلق الهى هستم, من سایه خدا بر روى زمین هستم و شما باید از من اطاعت کنید و با من بحث و مناقشه نکنید, بلکه با مردم از شریعت و کتاب خدا و مبانى حکومت سخن مى گفت; بنابراین مى توان گفت که حکومت اسلامى, حکومتى مدنى است که در خط الهى حرکت مى کند.11
چگونگى و ساز و کار تشکیل حکومت اسلامى از حساس ترین و منعطف ترین مسائل در اندیشه متفکران سیاسى مسلمان است, زیرا تعیین یکى از روش ها به عنوان الگو جز با مطالعه و ارزیابى کامل شرایط زمانى و مکانى میسر نیست. فضل الله که تإثیر اوضاع زمانه بر همه زوایاى اندیشه سیاسى اش و به ویژه در ترسیم نوع حکومت مطلوب مشهود است, در ساز و کار تشکیل حکومت اسلامى نیز الگوى خاصى را که براى زمان هاى مختلف کارآمدى داشته باشد, پیشنهاد نمى کند و اساسا وجود چنین الگویى را انکار مى کند. وى ملاک مشروعیت ساز و کارها را کارآمدى آن مى داند و بر آن است که هر کدام از ساز و کارهاى محتمل که حفظ نظام مسلمانان متوقف بر آن باشد, مشروعیت دارد و این نیز امرى متغیر است. گاه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر به کارگیرى ساز و کار انتخابات است و گاه بر تشکیل شوراى اهل حل و عقد; البته اگر بتوان مدل مشخصى از چنین شورایى به دست آورد; اما اصل بیعت, گاهى براى تحکیم رابطه مردم با حکومت, ضرورت مى یابد و گاهى در شرایطى دیگر ضرورتى بدان احساس نمى شود; براى مثال به کارگیرى ساز و کار کودتاى نظامى چه بسا امرى غیر واقع بینانه باشد, ولى گاهى براى اصلاح امت و برپایى حکومت عادلانه در جامعه اسلامى چاره اى جز استفاده از آن نیست; اما اگر این کار به حذف اراده مردم بینجامد, قدرت به دست آمده دوام نخواهد داشت.12
مبناى مشروعیت
از دیدگاه فضل الله, مشروعیت حاکم اسلامى بیش از هر چیز به دارا بودن شرایطى است که در اسلام براى او معین شده است. بنابراین اگر حاکمى از مقبولیت مردمى برخوردار باشد ولى شرایط لازم براى حکومت یا مشروعیت الهى را نداشته باشد, نامشروع است. باید توجه داشت که منظور از مشروعیت در این باره شایستگى و ((سزاوارى)) است, نه این که هر کس این شرایط را دارا بود, بتواند عملا زمام حکومت را به دست گیرد; از این رو در صورت تعدد کسانى که شایستگى و مشروعیت الهى دارند, آنچه تعیین کننده است, مقبولیت مردمى است و اکثریت در انتخاب مسوول یا انتخاب ولى فقیه ـ در صورت تعدد فقها ـ ایفاى نقش مى کند. به اعتقاد فضل الله, در چنین مواردى هیچ ابزارى بهتر از رجوع به رإى اکثریت نداریم; البته اکثریت, حقانیت را تعیین نمى کند, اما از آن جا که در شرایط خاصى و در زمینه مشخصى مصداق شوراست, اعتبار دارد. وى نزدیک ترین راه حفظ نظام عمومى را در چنین مواردى, رجوع به رإى اکثریت مى داند.13
الگوى دولت مطلوب
فضل الله معتقد است بهترین الگوى دولت, آن است که نظام عمومى را حفاظت کند. هر مدلى که کارآمدتر و موفق تر در این کار باشد مطلوب تر است و نص مشخصى را در میان نصوص کتاب و سنت نمى توان یافت که شکل حکومت را در عصر غیبت تعیین کرده باشد.
وى بر آن است که اساسا تعیین شکل و الگویى واحد براى همه زمان ها و شرایط امکان ندارد, زیرا زمان و اوضاع پویا و متغیر است و در هر شرایط زمانى و مکانى و تاریخى باید تلاش کرد شکل مطلوب متناسب با آن زمان را که تإمین کننده حفظ نظام عمومى باشد کشف کرد. وى مى گوید: خطاست اگر بر اسلوب معینى که سابقه تاریخى محدودى دارد جمود ورزیم, بلکه باید ابزارهاى جدیدى را که تجارب انسانى در ابعاد مختلف حیات پدید آورده به کار گیریم. تفاوت شیوه هاى فعالیت و حرکت مانند تفاوت شیوه هاى دعوت است که ایستایى و جمود بر الگوى معینى را نمى پذیرد, بلکه تابع حرکت پویایى زندگى است; از این رو باید بدون التزام به الگویى واحد یا الگوهایى مشخص ـ جز در حد خطوط کلى شرع ـ الگوهاى متناسب با واقعیت و اوضاع زمانه را کشف کرد و به کار بست.14
فضل الله اعتقاد دارد نوع و مدل مطلوب حکومت در هر زمان باید به تناسب اوضاع تعیین شود. در برخى شرایط مدل ولایت فقیه مى تواند مدل مناسبى باشد, در صورتى که به استبداد فقیه منجر نشود و راه کارهاى صیانت فقیه از انحراف وجود داشته باشد و ولى فقیه هم به نظر متخصصان رجوع و از نظرهاى آنان استقبال کند. مدل شوراى رهبران نیز در برخى شرایط مى تواند کارآمد باشد. اما درباره دموکراسى, نظر فضل الله این است که مبناى فکرى دموکراسى با مبانى اسلامى که مشروعیت هر برنامه اى را در سازگارى آن با شرع مى داند ناسازگار است; اما اسلام گرایان مى توانند از فرصتى که در نظام هاى مردسالارى (دموکراتیک) فراهم آمده بهره برند. در ذیل به بررسى این مدل ها مى پردازیم.

1. ولایت فقیه: فضل الله معتقد است هیچ نص قطعى اى درباره ولایت عامه فقیه که براى او حق حکومت قائل شود وجود ندارد. روایاتى هم که به رجوع به راویان احادیث معصومان فرا مى خواند منحصر به باب قضاست و نه حکومت; اما ولایت فقیه ـ به معناى حکومت فقیه ـ تنها از باب حفظ نظام عام, در جایى که حفظ نظام متوقف بر آن باشد, مقبول است; اما در جایى که نظامى اسلامى شکل نگرفته یا شکل گرفته ولى حفظ آن متوقف بر ولایت فقیه نیست, فقیه ولایتى ندارد.15
از دیدگاه فضل الله, ولى فقیه باید مجتهد مطلق باشد ولى شرط اعلمیت لازم نیست. افزون بر این باید شجاعت روحى و پایدارى و معرفت به امور زمان و عصر خود داشته باشد. او نباید در تصمیم گیرىها خودرإى باشد, بلکه حتى در امورى که خود وى نیز تخصص دارد در صورت نیاز به اتخاذ تصمیم درباره آن, با گروهى از اهل خبره مشورت کند.16
وى مناسب ترین راه انتخاب ولى فقیه را همچون انتخاب رئیس جمهور و نمایندگان پارلمان, رجوع به رإى اکثریت مى داند; یا رجوع مستقیم و یا رجوع غیر مستقیم از راه خبرگانى که مردم براى تعیین رهبر برمى گزینند.17 اما مشروعیت ولى فقیه با رإى مردم نیست. مردم با انتخاب خود, کارآیى فقیهى را که ولى امر خواهد شد تثبیت مى کنند, یعنى به او قدرت مى بخشند تا در دایره حفظ نظام, اعمال ولایت کند. البته این بدان معنا نیست که هر فقیهى که خود را نامزد ولایت کرده باشد و عده اى از مردم پیرامون او گرد آمده باشند, مشروعیت واقعى داشته باشد. چنین چیزى به پاره پاره شدن جامعه و سقوط نظام عمومى مى انجامد; اما اگر فقیهى که داراى شرایط مشروعیت آور (صلاحیت آور) است, اکثریت آراى مردم را به دست آورد, عملا و به لحاظ واقعى ولایت خواهد داشت.18
در این جا لازم است به تفاوت مفهوم مشروعیت و مقبولیت همراه با مشروعیت, در اندیشه سیاسى فضل الله اشاره کنیم. مشروعیت از نظر ایشان داشتن صلاحیت شرعى است, یعنى کسى که مى خواهد حاکم مسلمانان شود باید پیش از به دست آوردن آراى مردم, داراى شرایط و ویژگى هایى باشد که در اسلام براى حاکم اسلامى معین شده است. پس از آن از بین دارندگان این شرایط که خود را نامزد این مقام کردند, مردم یکى را انتخاب مى کنند و او مشروعیت کامل را دارد.

2. شورا: شورا یکى از اصول مترقى اسلام و ساز و کارى کارآمد براى حل و فصل مسائل امت اسلامى است. فضل الله اصل شورا را زمینه ساز تنظیم رفتار فردى و جمعى بر اساس پرهیز از خودکامگى در عرصه تصمیم گیرى و زمینه ساز مشارکت جدى مردم در تعیین سرنوشت و آمادگى براى وضعیت احتمالى خلا رهبرى مى داند. این اصل, انتخابات گوناگون مانند انتخاب رهبر, رئیس جمهور و نمایندگان را شامل مى شود. حتى در تعیین آگاهان سنت و احکام شرع براى قانون گذارى, در صورتى که شمار آنان فراوان باشد باز باید به نظر اکثریت رجوع کرد. در صورت تعدد ولى فقیه شایسته نیز مبنایى بهتر از رجوع به رإى اکثریت براى انتخاب ولى فقیه وجود ندارد.19
دولت اسلامى مى تواند به شیوه شورایى اداره شود, یعنى ساز و کار انتخابات و رجوع به آراى مردم در گزینش مدیران و رهبران مبناى عمل قرار گیرد. فضل الله مدل حکومتى جمهورى اسلامى ایران را تلفیقى از ولایت فقیه و شورا مى داند.20
سخن از غیر اسلامى بودن اصل انتخابات سخن ناپخته و غیر دقیقى است, زیرا مى توان انتخابات را یکى از مصادیق شورا در اسلام دانست و بر این مبنا گردن نهادن به آن ـ حتى اگر مجلس نمایندگان در جامعه اى بر شیوه و برداشت خاصى از انتخابات استوار باشد ـ لازم به نظر مى رسد, چرا که ممکن است اسلام همان مجلس را با شکل و ذهنیت دیگرى براى برنامه ریزى حکومتى خود به کار بگیرد.21

3. دموکراسى: موضوع دموکراسى در قرن اخیر یکى از موضوعات پرمناقشه در جهان اسلام بوده است. تشابه صورى و جزئى آن با اصل شورا در اسلام, برخى را واداشته تا آن را ترجمه شورا بدانند و آن را کاملا بپذیرند و در مقابل, برخى دیگر دموکراسى را به سبب محوریت مردم به طور کامل رد کنند. اندیشه سیاسى فضل الله با هیچ یک از این دو موافق نیست. وى در عین حال که به مزایاى دموکراسى ـ حتى براى اسلام گرایان ـ اذعان دارد, اما مبناى فکرى آن را نمى پذیرد, ولى اسلام گرایان را به هماهنگى با فضاى دموکراتیک موجود فرا مى خواند. وى مى نویسد:
نظام دموکراسى نظامى است که به سبب مجال گشایى براى جریان هاى گوناگون, مى تواند در فرآیند جایگزینى و بدیل پذیرى, شکل هاى حکومتى متنوع را در ساختار خویش بپذیرد, زیرا اکثریت گاه در مرحله اى به نظام اسلامى رإى مى دهد و در مرحله اى ممکن است نظام مارکسیستى یا ملى را برگزیند, که این امر تابع قدرت نفوذى است که هر کدام از این نظام ها در ذهنیت مردم مى یابند... اما درون مایه دموکراسى این است که مردم, منبع مشروعیت هر برنامه فکرى یا قانونى هستند و هیچ منبع دیگرى حتى خدا و پیامبر نیز منبع مشروعیت نیست, چنان که نظامى هم که پاى بند خدا و پیامبر است هم مشروعیت و قدرتش را از آراى اکثریتى مى گیرد که آن را پذیرفته اند. 22
فضل الله در ادامه تإکید مى کند از آن رو که روح دموکراسى این است که مردم منبع مشروعیتند, اسلام را به لحاظ فکرى و سیاسى و شیوه قانون گذارى (تشریع) با دموکراسى ناسازگار مى داند, به ویژه زمانى که دموکراسى ـ بنا به برخى از تجربه هاى خویش ـ به اکثریت حق وضع قانون ضد شرع اسلام را بدهد.
اندیشه واقع گرا و مصلحت اندیش فضل الله در عین ناسازگار دانستن مبناى دموکراسى با اندیشه اسلامى, بر آن است که این امر مانع از برخورد مثبت اسلام گرایان با نظام هاى دموکراتیک غیراسلامى نمى شود, به خصوص اگر کار به انتخاب یکى از دو نظام دموکراتیک و استبدادى بکشد که در آن صورت باید راه هماهنگى با دموکراسى را برگزینند و استبداد را رد و محکوم کنند, زیرا در نظام دموکراتیک, اسلام گرایان مى توانند از آزادىهاى موجود بهره گیرند تا به این وسیله جایگاه اسلام را ارتقا بخشند یا با جلب رإى اکثریت قدرت کامل را به دست گیرند, در حالى که در نظام دیکتاتورى (استبدادى) آزادى عمل چندانى در اختیار ندارند.
مقصود فضل الله نه هماهنگى فکرى با دموکراسى, که هماهنگى تاکتیکى با واقعیت و بهره گیرى از آزادىهایى است که این نظام به حرکت هاى اسلامى ـ و البته حرکت هاى غیر اسلامى نیز ـ مى دهد.
وى در توضیح این رهیافت چنین مى گوید:
تفاوت بسیارى است بین این که واقعیت موجود را در نظامى که به لحاظ فکرى باطل است به رسمیت بشناسى و بپذیرى و بین این که به انگیزه کاستن از مشکلات فعالیت اسلامى تن به همزیستى با آن بدهى و از بین دو شر بهترین را برگزینى. با این حال هنگامى که از مردد بودن تحمیل عنوان دموکراسى بر نظام سیاسى اسلام سخن مى گوییم باید این نکته حیاتى را در نظر داشته باشیم که واژه دموکراسى به سبب داشتن برخى از نشانه ها و مفاهیم و ارزش هاى انسانى مانند احترام به نظر و شخصیت انسان ها و حرکت در مسیر عدالتى که به گونه اى شایسته و متوازن انسان ها را در بر مى گیرد و شناخت و بررسى آگاهانه و سنجیده مسائل و موضوعات و ایستادگى در برابر ظلم و خشونتى که نظام دیکتاتورى نماد آن است... با صرف نظر از محتواى دقیق قانونى آن ـ به مفهومى اخلاقى و انسانى بدل شده است. بنابراین باید در تعابیر خویش از دموکراسى دقت فراوان کنیم و تنها مبناى فکرى آن را به لحاظ نظرى رد کنیم نه آثار اخلاقى و انسانى آن را.23
نکته ظریفى که فضل الله در بحث تعامل مثبت با دموکراسى و حکومت هاى دموکراتیک بدان تفطن یافته, ماهیت تعدیل یافته قدرت در حکومت هاى دموکراتیک امروز جهان است. وى نظر فقهاى مخالف با همکارى با نظام حاکم (غیر دینى) را مبتنى بر تصور آنان از شیوه هاى قدیمى حکومت ـ یعنى حکومت فردى و استبدادى ـ مى داند. وى مى گوید:
همان طور که مى دانیم در گذشته حکومت در اختیار یک فرد قرار مى گرفت و به دنبال آن هرگونه مخالفتى به شدت سرکوب مى شد و هیچ فرصتى براى فعالیت در چارچوب این حکومت ها وجود نداشت تا چه رسد به این که عده اى بخواهند براى تغییر حکومت فعالیت کنند. روشن است که در حکومت هایى از این قبیل نمى توان میان همکارى با حکومت و وابستگى به آن جدایى قائل شد, زیرا هرگونه رابطه اى حکایت از نوعى وابستگى و تإیید دارد.
برداشت فوق از حکومت در عصرى که شیوه حکومت بر مبناى قبول نهادهاى دموکراتیک تعیین مى گردد نیاز به بازنگرى دارد, چرا که اصول دموکراسى به یک فرد یا نهاد این امکان را مى دهد که آزادانه براى کسب کرسى هاى نمایندگى یا مناصب سیاسى و اقتصادى تلاش کند و از طریق جایگاه هاى مزبور ابزار مناسبى براى تحت فشار قرار دادن حکومت و سیطره بر آن در اختیار بگیرد. در انتقال قدرت از یک حزب به حزب دیگر دقیقا چنین اتفاقى رخ مى دهد. مارکسیسم اروپایى به برکت چنین نگرشى توانست بر خلاف دیدگاه رایج و سنتى مارکسیسم که تنها راه انتقال قدرت را انقلاب و خشونت مى دانست به موفقیت هاى چشم گیرى در اروپا دست یابد. تفکر مارکسیستى با طرد خشونت به عنوان راه انتقال قدرت و پذیرفتن شیوه دموکراتیک در راستاى کسب قدرت گام برداشت و در بسیارى از کشورها ـ از جمله فرانسه و ایتالیا ـ به حکومت نزدیک شد و مى رفت تا به یک واقعیت عینى تبدیل شود, و اگر مخالفت هاى امریکا نبود بسیارى از احزاب مارکسیستى در اروپا به قدرت مى رسیدند. با عنایت به این توضیحات مى توان نتیجه گرفت که قبول دموکراسى به عنوان یکى از شیوه هاى واقع بینانه دست یابى به قدرت و تغییر وضع موجود بلامانع است.24
فضل الله معتقد است وجود برخى از نشانه هاى دموکراسى در اسلام, مانند واگذارى امر انتخاب حاکم یا تعیین شیوه سیاسى به مردم و رجوع به آراى عمومى در جایى که اجتهادات گوناگون و آراى متنوع وجود دارد, به معناى آن نیست که اسلام, امت را به عنوان منبع و مصدر قدرت دانسته و در همین حد با دموکراسى همگام باشد, زیرا امت در مواردى که امرى به تصمیم اوست بر اساس اکثریت و اجماع برآمده از تصمیم شخصى افراد اقدام نمى کند, بلکه در چارچوبى که خداوند بر او واجب کرده است اقدام به اخذ تصمیم مى کند; به این صورت که در باب محتواى انتخاب, اصول کلى اى وجود دارد که خداوند آن را تعیین کرده است, ولى در باب جزئیات و تفاصیل آن اصول, انسان تصمیم مى گیرد. وى همگونى هر نظام سیاسى دیگرى ـ از جمله دموکراسى ـ را با اسلام منتفى مى داند و عنوان اسلام دموکراتیک را ساخته و پرداخته برخى مسلمانانى مى داند که دچار عقده خودکم بینى هستند و به عقیده و التزام به اسلام دلگرم نیستند مگر آن که ویژگى اندیشه هاى غربى را به اسلام ببندند.25
آزادىهاى فکرى و سیاسى
به اعتقاد فضل الله, آزادى جزئى از جهان بینى اندیشه اسلامى است که به اراده آزاد انسان که بر اساس آن او سرنوشت خود را در دنیا و آخرت تعیین و به لحاظ دارا بودن اختیار کامل, مسوولیت آن را تحمل مى کند, رویکردى باز و روشن دارد. از آیه ((لا اکراه فى الدین)) مى فهمیم که خداوند اراده نکرده تا احدى را با اکراه به گرویدن به دین خویش وادارد. پس هر انسانى حق دارد تا سرنوشت و خط سیر خویش را انتخاب کند و آزاد است تا دین خویش را که نماد باورهاى او و سیر حرکت اوست برگزیند, بىآن که در سطح جامعه با مشکل حادى برخورد کند. قرآن کریم در عین حال که به لحاظ عملى قدرت پیامبر را بر واداشتن مردم به ایمان ناخواسته انکار مى کند چنین مى فهماند که انسان ها به سبب عناصر فکرى و درونى که خداوند به آنان بخشیده است در انتخاب ایمان آزادند.26
فضل الله معتقد است اسلام به آزادى اندیشه به عنوان بخشى از آزادىهاى عمومى در عرصه زندگى اجتماعى ایمان دارد. اما این آزادى در اندازه اى قابل تحمل است که به نظم و نظام اجتماعى آسیب نرساند; از این رو باید ظرفیت هاى اجتماعى در جامعه اى که اسلام بر آن حاکم است لحاظ و جانب احتیاط نگه داشته شود. نظام اسلامى همانند هر نظام متعهد دیگرى, به دشمنان آزادى, آزادى نمى بخشد, بلکه آزادى را به آزاد اندیشان هدفمندى مى دهد که سنگینى بار مسوولیت سرنوشت انسان ها را احساس مى کنند. البته دایره این آزادى و مسوولیت به گونه اى است که زمینه تعالى و رشد انسان ها را فراهم آورد, نه آن که چندان بسته که دریچه هاى تفکر را به روى انسان ها ببندد.
این حق انسان است که هرگونه خواست بیندیشد و هر چه را خواست بپذیرد, زیرا خود اوست که مسوولیت عقیده اش را بر عهده دارد; اما از طرف دیگر ((دعوت)) نیز که روح ((دولت اسلامى)) است حق دارد از اندیشه خود دفاع کند.
از دیدگاه فضل الله, حکم ارتداد با مسإله آزادى عقیده تعارض ندارد, زیرا صرف نداشتن عقیده اسلامى مشکلى ایجاد نمى کند, بلکه ارتداد در شکلى که با وابستگى و پیوستگى عملى به هویت اسلامى اصطکاک یابد و رد و انکار این هویت از سوى مرتد در نظم عمومى اختلال ایجاد کند, مشکل ساز است; از این روست که حتى اگر شخصى از عمق دل به اسلام ایمان نداشته باشد و ایمان او صرفا زبانى باشد از او پذیرفته مى شود, زیرا اسلام او در حد گرایش و التزام به هویت و نظم اجتماعى است.
در اندیشه واقع گرا و زمان شناس فضل الله, راه جلوگیرى از گسترش اندیشه هاى ناصواب, سرکوب آن و کشیدن دیوار آهنین بین آن و جامعه اسلامى نیست, زیرا اسلام بیمى از اندیشه هاى مخالف ندارد; از این رو به نظر وى فتواى بسیارى از فقها بر حرمت حفظ کتب ضلال ناکارآمد است. وى در این باره مى گوید: برداشت ما از شیوه قرآن در طرح افکار مخالف و مشاهده این حقیقت که قرآن همه اصول فکرى کفر را ذکر کرده و به آن جاودانگى بخشیده است, حکایت از آن دارد که اسلام, فکرمخالف را به ورود در جدال علنى در همه موضوعات اختلافى فرا مى خواند. برخى موافق نیستند که باطل, آزادى ابراز نظر داشته باشد, مگر در شرایطى که بلافاصله از سوى حق رد شود تا باطل اجازه نیابد حتى به اندازه زمانى اندک هم بر افکار مردم تإثیر بگذارد, زیرا این تسامح آزادمنشانه با تعهد و التزام به حق ـ به عنوان تنها راه عقیدتى و فکرى حیات ـ ناسازگار است; اما ما فکر مى کنیم که مسإله این قدر هم ساده نیست, چرا که گاهى شرایط ایجاب مى کند که به فکر مخالف آزادى ابراز نظر بدهى, زیرا اعمال سخت گیرى و شدت در مورد فکر مخالف, گاه سبب مى شود که احساسات و افکار توده مردم با آن همراه شود و مردم چنین بپندارند که فکر مخالف داراى قدرتى است که اسلام گرایان یا اهل تفکر دینى از آن بیم دارند و ناچار شده اند که براى در امان ماندن از آثار آن, دست به شدت و خشونت بزنند.27
آخرین محورى که در باب آزادى قابل طرح است, آزادىهاى مدنى و فردى است. آیا در اسلام آزادىهاى فردى پذیرفته شده است تا انسان بتواند در سایه آن به هیچ قیدى ـ بدون این که به آزادى دیگران آسیب برساند ـ در برآوردن امیال و هوس ها و غرایز و آرزوهایش پاىبند نباشد؟ فضل الله پس از طرح این پرسش, پاسخ آن را چنین مى دهد:
چه بسا برخى در این باره چنین اظهار نظر کنند که اسلام آزادى انسان (فرد) را محترم نمى شمارد, زیرا در شوون شخصى او و حتى در خوردن و نوشیدن و پوشیدن و سلیقه و خواسته و رابطه اش با جنس مخالف دخالت مى کند. دولت[ اسلامى] بر این اساس به خود اجازه مى دهد تا تجاوزکنندگان از این محدوده ها را سرکوب کند و در غیاب دولت, جامعه وادار مى شود تا تحت عنوان ((امر به معروف و نهى از منکر)) به این کار اقدام کند. عنوان امر به معروف و نهى از منکر سبب مى شود تا انسان در جامعه اسلامى یا حکومت اسلامى همواره به سبب به جا آوردن خواسته شخصى خود که مورد رضایت اسلام نیست, از سرکوب جامعه یا قدرت, در حالت نگرانى و حیرت و بیم به سر برد. اما مسإله این اندازه هم مصیبت بار نیست که اینان مى پندارند, زیرا مسإله آزادى بر اساس نگرش کلى شرع به مصلحت شخصى انسان (فرد) و به مصلحت جامعه که فعالیت فرد در دایره آن قرار دارد و همچنین با نگرش به ماهیت خود انسان تنظیم شده است.
انسان موجودى صرفا مادى و حیوانى نیست که تنها به دنبال برآوردن خواسته هاى مادى و اشباع غرایز حیوانى اش باشد, بلکه در کنار این بعد, موجودى اخلاقى است که خواسته هاى معنوى بزرگ ترى هم دارد, به گونه اى که نیازهاى مادى و معنوى او در روند تکامل و پیوند ماده و معنا ـ به مفهوم انسانى اش ـ به هم مى پیوندد. با توجه به این مطلب باید تدبیرى اندیشیده شود تا انسان از آسیب هوس و امیال شرورانه و منحرفانه خویش که توازن خود و جامعه و حیات دیگران را به هم مى زند, مصون بماند, درست همان طورى که از خطرهاى دیگرى که عناصر فشار خارجى از انسان گرفته تا حیوان و طبیعت او را تهدید مى کند, مورد حمایت قرار مى گیرد. به این ترتیب مشاهده مى کنیم که در شرع اسلام بعد فردى انسان در کنار بعد اجتماعى آن لحاظ شده است, زیرا مسإله این است که انسانیت انسان در موقع التزام به شرع و عملى ساختن آن, مصون و محترم بماند. بر همین منوال, اسلام, شراب و قمار و دزدى و زنا و تجاوز به حقوق انسان ها و خوردن گوشت مردار و خوک و بلعیدن باطلانه اموال مردم و کشتن ناحق انسان ها و خیانت و غیبت و سخن چینى و دروغ و... حرام هایى را که علاوه بر بعد فردى, طبیعت و بعد اجتماعى هم دارند, حرام کرده است, زیرا شرع اسلام با در نظر گرفتن کامل و جامع مصلحت انسانى, این امور را براى جسم و روح زندگى اجتماعى ـ که متولیان جوامع را وا مى دارد تا براى بازداشتن انسان از آسیب رساندن به خویش, دخالت کنند ـ زیان بار تشخیص داده است و دادن آزادى مطلق در انجام این امور به معناى تبدیل انسان به عنصرى سست عقل و کج مدار و بیمارتن و ستیزه جو و خودمحور است و این حالت در زندگى فردى و اجتماعى او, آثار منفى بر جاى مى گذارد.
بنابراین چنین نیست که اسلام خواسته باشد تا نظام اسلامى حالت سیطره و سرکوب را به انسان تحمیل کند. بلکه مسإله, مسإله مراقبت و حفاظت حیات انسان از ابعاد گوناگون است, تا جایى که از نظر اسلام, انسان همان گونه که آزاد نیست تا به دیگر انسان ها و شوون عمومى آسیب برساند, آزاد نیست که به خود ضرر برساند, زیرا او بنده خداست و روا نیست جز با اذن خدا حتى با خود کارى کند, چرا که هم جسم و هم روح او از آن خداست. اما معناى این پیش گیرى حتمى که با به اجرا گذاشتن قانون اساسى درباره فرد و جامعه انجام مى شود, آن نیست که اراده انسان از او ربوده شده و او تبدیل به شىء جامدى گردد که نظام حرکتش مى دهد و قدرت اداره اش مى نماید و جامعه سرکوبش مى کند... همچنان که قوانین مدنى غیر اسلامى, مواد مخدر را تحریم مى کند و با قدرت تمام, تجارت و داد و ستد آن را سرکوب مى کند, اسلام هم علاوه بر این امور, شراب را حرام کرده است, زیرا همان گونه که جسم انسان را محترم شمرده, عقل او را نیز محترم مى دارد. اگر برخى از محدودیت آزادى عمل فردى انسان نگرانند, باید به آنان متذکر شد که در مسإله فرقى بین محدود کردن آزادى انسان در امور مربوط به دیگران (مانند مواد مخدر) و بین محدود کردن آزادى او در امور شخصى (مانند شراب) نیست, یعنى اگر تحریم شراب را توهین به آزادى فردى انسان دانستید, باید تحریم مواد مخدر را نیز توهین به آزادى فردى انسان بدانید, زیرا در هر دو حال تفاوتى در نگرش فرد به خویش وجود ندارد.28
خاتمه
از دیدگاه فضل الله, حکومت امرى ضرورى و دولت متولى حفظ نظم عمومى است و اسلام داراى رویکردى سیاسى است. بسیارى از احکام جز در سایه دولتى اسلامى قابلیت اجرا نمى یابد, اما مدل حکومت اسلامى را از کتاب و سنت نمى توان استخراج کرد. هر مدلى که بتواند نظم عمومى را حفظ و ارزش هاى اسلامى را بگستراند و البته برآمده از اراده مردمى ـ از راه انتخاب مستقیم یا خبرگان و یا اجماع قاطبه مردم ـ باشد مطلوب است. وى از این میان, سه الگوى ((ولایت فقیه)), ((شورا)) و ((دموکراسى)) را مورد بحث قرار مى دهد و معتقد است ولایت فقیه در صورت کارآمدى ـ و به تعبیر دیگر, حفظ نظام عام ـ الگوى مقبولى است. شورا به رغم فواید فراوان آن و نقشى که در ایجاد حکومت اسلامى مى تواند داشته باشد, قابل تحمیل بر رهبر نیست. نقش شورا پیشتر در مرحله انتخاب است و نظر شورایى براى رهبر الزامآور نیست. در مورد دموکراسى, وى معتقد است دموکراسى به لحاظ خاستگاه و مبناى فکرىاش با اسلام سازگار نیست, زیرا مردم را منبع مشروعیت مى داند, ولى اسلام گرایان باید از فرصت هاى طلایى اى که دموکراسى برایشان فراهم مى کند استفاده کنند. وى حکومت مطلوب را حکومتى مى داند که برخوردار از مشروعیت الهى و مقبولیت مردمى باشد.
پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام.
2. از مصاحبه نگارنده با ایشان (بیروت: پاییز 1380).
3. براى توضیح بیشتر, ر.ک: کیمیاى نظر, ترجمه محسن عابدى (تهران: خانه اندیشه جوان, چاپ اول, 1378) فصل دوم.
4. مصاحبه نگارنده با ایشان.
5. سیره اهل بیت, ترجمه محمد محقق بلخى و دیگران (قم: دارالملاک, 1380) ص 432.
6. کتاب الجهاد (تقریر درس خارج) ـ (بیروت: دارالملاک, چاپ دوم, 1998م) ص 24.
7. غسان بن جدو, خطاب الاسلامیین و المستقبل (حوارات مع سماحه آیه الله سید محمدحسین فضل الله) ـ (بیروت: دارالملاک, چاپ دوم, 1996م) ص 104 ـ 105.
8. حوارات حول السیاسه و الفکر و الاجتماع, ص 149.
9. غسان بن جدو, پیشین, ص 100 ـ 101.
10. کتاب الجهاد, ص 24 ـ 25.
11. مجله المنطلق, ش 22, ص 12 ـ 13 (چاپ بیروت).
12. مصاحبه نگارنده با سید محمدحسین فضل الله.
13. ر.ک: فقه زندگى, ترجمه مجید مرادى (قم: دارالملاک, 1380) ص 241 ـ 244.
14. سلیم الحسنى, صراع الارادات; دراسه فى الفکر الحرکى لسماحه آیه الله السید محمد حسین فضل الله (بیروت: دارالملاک, 1995 م) ص 42.
15. مصاحبه نگارنده با ایشان.
16. فقه الشریعه (قم: دارالملاک, 1421ق2000/م) ج 1, ص 18.
17. اتجاهات و اعلام حوارات فکریه فى شئون المرجعیه و الحرکه الاسلامیه (بیروت: دارالملاک, بى تا) ص 11.
18. اتجاهات و اعلام, پیشین, ص 23 ـ 24.
19. فقه زندگى, ص 24 به بعد.
20. ((آزادى و دموکراسى, قرائتى اسلامى)), فصلنامه علوم سیاسى, سال اول, ش 3 (پاییز 1377) ص 33.
21. کیمیاى نظر, ص 67 ـ 68.
22. ((آزادى و دموکراسى, قرائتى اسلامى)), ص 126.
23. همان, ص 127.
24. کیمیاى نظر, ص 64 ـ 65.
25. همان.
26. همان, ص 111.
27. ((آزادى و دموکراسى, قرائتى اسلامى)), ص 118 ـ 119.
28. همان, ص 128 ـ 130.
*. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.