رویکردى فقهى به نظریه انقلاب امام خمینى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
عصر حضور براى شیعه از جهت نظریه پردازى درباره انقلاب و دولت, دوره انفتاح و گشایش بود. امام على و امام حسن و امام حسین(ع) نه تنها در مورد قدرت سیاسى و دولت اظهار نظر کردند, بلکه کنش اجتماعى و سیاسى و نظامى معطوف به تشکیل حکومت نیز انجام دادند. از زمان امام سجاد(ع), شیعه امامیه اگر چه از جهت کنش اجتماعى و سیاسى و نظامى جهت تشکیل دولت با نوعى انسداد روبه رو شد, ولى از جهت نظریه پردازى هنوز در انفتاح بود. با آغاز دوره غیبت کبرا(329ه') فقهاى شیعه با مفروض دانستن این که تإسیس دولت باید به دست معصوم باشد و دیگران حق تإسیس دولت را ندارند, فاقد تئورى منسجمى درباره دولت شدند و عملا هم باب قدرت سیاسى بر روى آنان بسته بود. در وضعیتى که انسداد مضاعف شده بود, گفتمان مسلط در فقه سیاسى شیعه بر اساس اصول ((امامت, نص, نصب و قاعده لطف)), گفتمان تعطیل حکومت بود, از این رو فقهاى شیعى بر حداقل هایى در اداره امور اقلیت شیعه, در مقابل اکثریت اهل سنت, تکیه مى کردند.
مبناى معرفتى که این گفتمان بر پایه آن شکل مى گرفت, مبناى اخبارىها بود و تا زمانى که اخباریان غلبه داشتند این گفتمان نیز غلبه داشت, ولى به تدریج با بسط و پیشرفت علم اصول فقه و غلبه اصولى ها, شاهد خروج گفتمان عدم تعطیل حکومت در فقه سیاسى شیعه از انزوا هستیم, به طورى که از مشروطیت به بعد شتاب این گفتمان در خروج از حاشیه افزایش مى یابد و به تدریج در اندازه یک گفتمان مسلط ظاهر مى شود. بر اساس همین گفتمان است که آیه الله نائینى نظریه دولت مشروطه را مطرح مى کند. نائینى تمهیدات نظرى خاصى را جهت ارائه نظریه دولت مشروطه بر مبناى فقه در نظر گرفته بود که در کتاب تنبیه الامه منعکس شده است; اما امام خمینى با تمهیدات نظرى و عملى خود این گفتمان را ارتقا بخشید و در فقه سیاسى شیعه مسلط ساخت. از این رو امام خمینى هم در مورد انقلاب و هم دولت داراى نظریه است و هرگونه تبیینى از نظریه انقلاب و دولت امام مبتنى بر این است که تمهیدات نظرى را که ایشان اندیشیده است بیان شود.
در این مقاله به گوشه اى از تمهیداتى که امام خمینى از منظر فقه سیاسى انجام داد و به او مجال داد تا نظریه انقلاب و دولت را مطرح سازد, اشاره مى کنیم. این تمهیدات نظرى همانا ابتکاراتى هستند که با هدف به دست آوردن عناصر لازم جهت ارائه نظریه انقلاب و دولت صورت گرفته است. بعضى از عناصر به عنوان شرایط انقلاب و دولت در نظر گرفته مى شوند و برخى عناصر به عنوان رفع مانع. در ذیل به تبیین این عناصر مى پردازیم.
1. تقیه
تقیه به معناى حفظ نفس در برابر خطر احتمالى و بروز ندادن ایمان در جایى است که ضررى بر نفس پیش مىآید, است. این مقوله در بین شیعیان به لحاظ این که همواره در اقلیت بوده اند ظهور و بروز زیادى داشته و فقهاى شیعى نیز به آن توجه کرده اند: ((تقریبا در هر اثر کلاسیک فقه شیعى فصلى وارد شده است که قواعد تقیه را یا توجیه مى کند و یا تشریح)).2
شیخ صدوق در کتاب هدایه بابى تحت عنوان ((التقیه)) آورده که در آن تقیه را واجب دانسته معتفد است:
تقیه در دولت ظالمان بر ما طایفه امامیه واجب است و هر کس تقیه را ترک کند با دین امامیه مخالفت کرده و از آن جدا شده است... تقیه واجب است و ترک آن جایز نیست مگر آن زمان که امام منادى قیام (الامام القائم) خروج کند, بنابراین هر کس تقیه را ترک کند داخل در نهى خداوند عزوجل و نهى رسول الله و ائمه(علیهم السلام) شده است.3
تا قبل از امام خمینى معمولا تقیه را امرى ساده و یک دست در نظر مى گرفتند و بدون مرتبه بندى آن را واجب مى دانستند; از این رو کارکرد تقیه در حوزه سیاست کارکردى منفعلانه بود.
((البته فقهایى مانند شیخ انصارى کوشیده اند تا تقیه را به اعتبار احکام خمسه (وجوب, استحباب, اباحه, کراهت و حرمت) تقسیم کنند و این مقوله را از آن حالت یک دستى درآورد, لذا براى هر کدام از اقسام پنج گانه تقیه مثال هایى هم ذکر مى کنند))4 و به نوعى این مطلب را ابراز مى کردند که تقیه فقط یک اجازه موقت است و نباید توجیه گر ترس و ریا و گریز از تکالیف به نحو هوس آلود باشد. اما در مجموع نتوانسته اند کارکرد انفعالى این مقوله را در حوزه سیاست از بین ببرند و در نتیجه همچنان به عنوان مانعى در مقابل نظریه پردازى درباره انقلاب و دولت باقى ماند, تا این که امام خمینى این انسداد را در فقه سیاسى به انفتاح تبدیل کرد.
امام خمینى براى این که وجه فعالانه اى به مقوله تقیه در حوزه سیاست بدهد, در نخستین گام آن را مرتبه بندى و تقسیم بندى مى کند. گویا براى امام مهم ترین مسإله اقسام تقیه است که اولین مبحث خود در باب تقیه را به اقسام تقیه اختصاص مى دهد5 و تقسیم بندى او نسبت به تقسیم بندىهاى دیگران از جمله شیخ انصارى پیشرفت قابل ملاحظه دارد.
امام از چهار زاویه و وجه به تقسیم تقیه مى پردازد:
1. تقسیم به حسب ذات تقیه;
2. تقسیم به حسب کسانى که تقیه مى کنند;
3. تقسیم به حسب کسانى که از آنان تقیه مى شود;
4. تقسیم به حسب چیزهایى که تقیه در آنها صورت مى گیرد.6
امام در هر مورد فروعات زیادى را مطرح مى کند و همین تکثیر اقسام داراى پیامى است; از این دو با امعان نظر در نحوه ورود و خروج امام به مباحث, معلوم مى شود که از آغاز به دنبال گم گشته اى است که او را در ارائه یک تئورى درباره انقلاب کمک کند, در این روستا تقیه هم که مى تواند مانعى در جهت نظریه پردازى حول انقلاب و کنش انقلابى باشد, امام درصد رفع این مانع برمىآید و در برخى موارد تقیه را تجویز نمى کند:
در تقیه خوفیه فقهاى دیگر مى گویند هنگامى که خوف بر جان و یا مال باشد انسان مى تواند عمل به وظیفه شرعى نکند و براى حفظ جان و آبروى خود, از عمل به وظیفه شرعى صرف نظر کند, آنها مى گویند انسان مومن از کعبه یا قرآن بالاتر است که در روایت هم داریم که احترام مومن از کعبه و یا قرآن بالاتر است.7
اما امام قائل است که اگر احکام ضرورى و مهم در معرض خطر باشند تقیه جایز نیست; براى مثال ((بعضى از محرمات و واجبات که در نظر شارع و متشرعه در نهایت اهمیت است, مانند انهدام کعبه و مشاهد مشرفه و رد بر اسلام و قرآن و تفسیر دین به گونه اى که مذهب را فاسد کند و غیر اینها)).8 ((مثلا در حمله رژیم طاغوت به مدرسه فیضیه, در سالروز شهادت امام صادق(ع) که قرآن ها پاره شد و طلاب زخمى و مجروح شدند و به شهادت رسیدند, خیلى از علما عقب نشینى کردند, زیرا فکر نمى کردند که به مهد علم و مرکز حوزه علمیه حمله شود و خون طلاب در مدرسه فیضیه به زمین ریخته شود. امام اعلامیه بسیار تندى صادر نموده و همگان را به مبارزه با رژیم طاغوت دعوت کردند و در آن اعلامیه بیان کردند: ((تقیه حرام است ولو بلغ ما بلغ)). 9
امام معتقد است:
تقیه را از آن جهت جعل و تشریع کرده اند که مذهب باقى بماند و اصول دین حفظ شود و مسلمین پراکنده گرد هم آیند و دین و اصول دین را اقامه کنند, ولى اگر امر منتهى به انهدام دین و اصول دین شود, تقیه جایز نیست و این امر واضح و روشن است. 10
بنابراین مى توان گفت امام تقیه را نه تعطیلى جهاد و تلاش, بلکه به معناى ((جهاد مخفى)) مى داند; از این رو تقیه ادامه جهاد است ولى به شکل خفى آن. امام توضیحات مفصلى در مورد تقیه مى دهد که در مجموع تقیه را به عنوان عنصرى که بتواند انقلاب علیه ظلم را کمک کند, قرار دهد و حیثیت مانعیت آن را گرفته و زایل کند.
2. امر به معروف و نهى از منکر
مشهور فقها وجوب امر به معروف و نهى از منکر را مشروط مى کنند به این که داراى اثر باشد و ضررى هم بر آمر و ناهى نداشته باشد; ولى امام در بعضى از مصادیق امر به معروف و نهى از منکر تإثیر آن را از شرایط واجب مى داند نه وجوب. توضیح این که بعضى از شرایط شرط وجوب یک تکلیف هستند و بعضى علل تحقق واجب. شرایط وجوب را لازم نیست که مکلف تحصیل کند ولى شرط واجب را باید تحصیل کند; براى مثال, استطاعت شرط وجوب حج است و لازم نیست مکلف در کسب آن تلاش کند, اما اگر کسى استطاعت پیدا کرد و حج بر او واجب شد باید شرایط تحقق واجب (حج) را فراهم کند, براى مثال به مکه معظم سفر کند.
بیشتر فقها قبل از امام قائل بودند فقط کسانى که مى دانند امر به معروف و نهى از منکر آنان اثر دارد, واجب است که امر به معروف و نهى از منکر کنند و بر کسانى که نمى دانند که اثر دارد یا نه, لازم نیست; به عبارت دیگر, اثر داشتن را شرط وجوب مى دانستند, ولى امام اثر داشتن را شرط واجب مى داند, یعنى بر هر کسى واجب است که امر به معروف و نهى از منکر کند, یعنى لازم است کارى کند که امر به معروف و نهى از منکر او اثرگذار باشد و در بعضى از موارد ضرر داشتن امر به معروف و نهى از منکر براى جان و مال آمر و ناهى, تکلیف را ساقط نمى کند و نباید تقیه کند, چنان که امام حسین(ع) چنین کرد.
امر به معروف و نهى از منکر از امورى است که بر همه کس واجب است; یک چیزى نیست که بر یکى واجب باشد و بر دیگرى نه. همه ما مکلفیم که خودمان را حفظ کنیم و خارج کنیم از ظلمت به نور, مکلف هستیم دیگران را همین طور دعوت کنیم, هر مقدارى که مى توانیم. شما نباید بگویید که خوب من که خطیب نیستم, من که اهل منبر نیستم, من که اهل محراب نیستم, شما اهل این هستید که در خانواده تان با پسرانتان و با دختران و با اولیایتان, با آن کسى که رفیق شما هست, مى توانید حرف را بزنید, همین مقدارش مکلفید, اگر انسان دید معصیت خدا مى شود باید جلویش را بگیرد, نگذارید معصیت خدا بشود.11
الان مکلفیم ما, مسوولیم همه مان, همه مان مسوولیم, نه مسوول براى کار خودمان, مسوول کارهاى دیگران هم هستیم: ((کلکم راع و کلکم مسوول عن رعیته)). همه باید نسبت به همه رعایت بکنند, همه باید نسبت به دیگران, مسوولیت من هم گردن شماست, شما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم شما مسوولید, اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتى, باید هجوم کنید, نهى کنید که چرا؟ اگر خداى نخواسته یک معمم در یک جا پایش را کج گذاشت, همه روحانیون باید به او هجوم کنند که چرا بر خلاف موازین؟ سایر مردم باید بکنند, نهى از منکر اختصاص به روحانى ندارد, مال همه است, امت باید نهى از منکر بکند, امر به معروف بکند. 12
همان طورى که هر شخص و هر فردى موظف است که خودش را اصلاح کند موظف است که دیگران را هم اصلاح کند. اصل امر به معروف و نهى از منکر براى همین است که جامعه را اصلاح کند.13
چنان که مشاهده مى شود, عبارات امام صراحت کامل دارد که امر به معروف و نهى از منکر دو فریضه اى است که بر همه افراد مکلف واجب است و نمى توان با بهانه هوسآلود از زیر بار آن شانه خالى کرد, از این رو امام اعتناى زیادى به بحث امر به معروف و نهى از منکر کرد و در کتاب تحریر الوسیله, ((این دو فریضه را از بالاترین و شریف ترین فریضه هاى الهى مى داند که فرایض دیگر نیز به واسطه آنها اقامه مى شود)). 14
با این توجه خاص به امر به معروف و نهى از منکر, یکى دیگر از ملزومات نظریه پردازى امام حول انقلاب فراهم مىآید.
3. قرائت خاص امام از عاشورا
امام خمینى با توجه به درک عزیزانه اى که از دین دارد و به تبع آن فقه سیاسى و مقولات فقه سیاسى را به صورت متمایز با فقهاى قبل مورد توجه قرار مى دهد و تقیه و امر به معروف و نهى از منکر را به صورت متفاوتى با فقهاى قبلى تفسیر مى کند, و با توجه به ربط وثیقى که بین چهار مقوله تقیه, امر به معروف و نهى از منکر, جهاد و شهادت برقرار مى کند, هنگامى که شهادت امام حسین(ع) و عاشورا و کربلا و عبارت ((کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا)) را در نظر مى گیرد, تفسیرى از قیام امام حسین به دست مى دهد که بتواند کنش انقلابى علیه رژیم پهلوى را برانگیزاند. این معنا را نه تنها مى توان در نظریات پژوهشگران اندیشه سیاسى امام یافت, بلکه عبارات امام در این مورد صراحت دارد. حمید عنایت در این مورد خاطر نشان مى کند که آیه الله خمینى ((شاید بیش از هر متإله شیعه که داراى منزلتى قابل قیاس با وى باشد, خاطره کربلا را با احساس حادى از ضرورت سیاسى به کار گرفته است)).15
وقتى به عبارات امام درباره عاشورا رجوع مى کنیم, ابتکار انقلابى امام را در استفاده از حادثه عاشورا مشاهده مى کنیم:
تمام انبیا براى اصلاح جامعه آمده اند و همه آنها این مسإله را داشتند که فرد باید فداى جامعه بشود. فرد هر چه بزرگ باشد, بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از هر چیز است در دنیا, وقتى که با مصالح جامعه, معارضه کرد, این فرد باید فدا بشود. سیدالشهدا روى همین میزان آمد و رفت خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا کرد تا جامعه اصلاح بشود.16
این عبارت امام در راستاى نظریه خاص امام در مورد تقیه و امر به معروف و نهى از منکر است و قرائت انقلابى امام از حادثه عاشورا را نشان مى دهد. براى تإیید و تإکید ادعاى خود عبارات دیگرى از امام را نقل مى کنیم. امام در مورد رسالت ملت در مقام عاشورا مى گوید:
((کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا)) دستور آن است که این برنامه سرلوحه زندگى است در هر روز و در هر سرزمین باشد. این دستور آموزنده تکلیفى است و مژده اى; تکلیف از آن جهت که مستضعفان اگر چه با عده اى قلیل علیه مستکبران, گر چه با ساز و برگ مجهز و قدرت شیطانى عظیم, مإمورند چونان سرور شهیدان قیام کنند و مژده که شهیدان ما را در شمار شهیدان کربلا قرار داده است.17
((تکلیف ماها را حضرت سیدالشهدا معلوم کرده است: در میان جنگ از قلت عدد نترسید)).18 قیام ایشان با تعداد کم به خاطر آن بود که ((عذر را از ما ساقط کند)).19
همه روز باید ملت این معنا را داشته باشد که امروز عاشوراست و ما باید مقابل ظلم بایستیم و همین جا هم کربلاست و باید نقش کربلا را پیاده کنیم. انحصار به یک زمین ندارد, انحصار به یک عده و افراد نمى شود, همه زمین ها باید این نقش را ایفا کنند و همه روزها.20
4. صبغه اجتماعى دادن به دو مقوله اجتهاد و تقلید
براى شکل گیرى انقلاب به عنوان یک تحول اجتماعى, کنش اجتماعى لازم است و این کنش را باید بازیگران انقلاب ایجاد کنند. بازیگران انقلاب از دیدگاه امام مردم هستند و مردم باید بر اساس محورى سازمان دهى شوند که همان احکام دین است و سازمان دهنده باید صبغه مذهبى داشته باشد. براى فراهم آمدن مردم سازمان یافته بر اساس احکام دین لازم بود دو عنصر اجتهاد و تقلید, احیا و بازسازى شوند; از این رو یکى از ابتکارات امام احیاى رابطه مجتهد و مقلد بود. رابطه مجتهد (فقیه) و مقلد (مردم) تا زمان امام به دو صورت تفسیر مى شد که امام نیز یکى از دو تفسیر را پذیرفت, ولى وجه فعالى از جهت سیاسى به آن بخشید.
در مورد رابطه فقیه و مردم دو دیدگاه اساسى در فقه شیعه مطرح است; یکى دیدگاه اخبارى و دیگرى دیدگاه اصولى. پس از آغاز غیبت کبرا (329ه' ) و بسته شدن باب نص بر روى شیعه, شیعه عقیده قبلى مبنى بر مکلف بودن به تکالیفى را پابرجا تلقى کرد; از این رو مى بایست تکالیف خود را شناسایى کند که دو مکتب اساسى, مکتب اصولى و مکتب اخبارى, براى تشخیص تکالیف در فقه شیعه پیدا شد.
آیین عمده مکتب اصولى صلاحیت عقل است (پس از هدایت قرآن, حدیث و اجماع) براى تشخیص احکام شریعت. این اعتقاد به عقل, سایر تعالیم اساسى را همراه دارد: وجوب اجتهاد, امتناع از قبول بدون انتقاد محتویات چهار اثر کهن احادیث شیعه ((تإلیف کلینى, شیخ صدوق و شیخ طوسى)), اتخاذ تعابیر دقیق تر براى کشف قابلیت اعتماد سخنان منسوب به پیامبر و ائمه, و منع تقلید از حجج در گذشته, تا پویایى پایدار اجتهاد تإمین شود. اخباریون در مورد تمام این نکات نظر مخالف دارند: عقل و اجماع را رد مى کنند و تمام افراد را به یکسان میانه حال مى دانند و از این رو معتقدند که باید فقط مقلد باشند. آنان اجتهاد را منع مى کنند و به تقلید از حجج متوفا باور دارند و مى گویند که حقیقت قضیه با فوت شارح آن آسیب نمى بینند. آراى علماى در گذشته اگر حاصل معرفت من عندى و احتمالى یا ظن باشد باید طرد گردد و اگر بر اساس علم قطعى باشد قبول شود, اما این امر باید فقط از سوى امام اعلام گردد. آنان به جاى اجتهاد, گردآورى سخنان و روایات ائمه را یک تکلیف واجب مى شمردند و معتقدند که ((هر مسلمان, حتى اگر هم وفادار و عامى باشد از عهده این تکلیف برمىآید)).
21 بر اساس دیدگاه اخبارى, فقیه نقش بیان کننده حدیث را داشت و حق استنباط و اجتهاد نداشت, مردم نیز نقش شنونده حدیث را داشته و خود قدرت تشخیص احکام از احادیث را داشتند; از این رو فقیه جایگاه خاصى در قبال مردم نداشت; در نتیجه از لحاظ سیاسى نیز نمى توانست مردم را متشکل سازد و از آنها گروه هاى اجتماعى اثرگذارى فراهم سازد.
اما بر اساس مکتب اصولى که باب اجتهاد بر روى آن باز است و در اجتهاد, استنباط مطرح است و استنباط به معناى بیرون کشیدن احکام از منابع با روش خاصى که قابل اکتساب است و از آن جا که همه انسان ها قدرت استنباط نداشته و فقط عده محدود این قابلیت را پیدا مى کنند و از طرفى عمل به احکام در زمان غیبت هم لازم است و علم به همه احکام هم وجود ندارد, پس باید مردم از کسى که قدرت استنباط احکام را دارد, تقلید کنند. این مطلب سر از دو مقوله اجتهاد و تقلید و مجتهد و مقلد درمىآورد و پیدایش این دو مقوله در فقه, این ظرفیت و توانایى را به فقه و فقیه براى سامان دادن و متشکل کردن نیروهاى پراکنده مردم در قالب گروه هاى اجتماعى فراهم مىآورد که مى توانند کنش اجتماعى انجام داده و انقلاب کنند.
اصولى ها قبل از امام با توجه کردن به مسإله اجتهاد, رابطه بین مردم و فقیه را ایجاد کردند, ولى امام با نگرش خاصى این رابطه را از جهت نظرى و عملى فوق العاده تقویت کرد.
در مقاله حاضر به بعد نظرى این رابطه با توجه به عبارات امام در کتاب رسائل22 (رساله اجتهاد و تقلید) مى پردازیم. امام در این رساله مقوله اجتهاد و تقلید را مورد بررسى قرار داده و از لحاظ نظرى نهاد مرجعیت را تقویت مى کند و به تبع آن رابطه فقیه و مردم را استحکام مى بخشد و زمینه را از جهت نظرى براى سامان یافتن بازیگران انقلاب فراهم مى سازد.
امام با مفروض پنداشتن کاملیت و جامعیت دین اسلام و این که هیچ واقعه انسانى در هیچ موقعیت زمانى و مکانى بدون حکم و دستور الهى نیست, معتقد است انسان ها در عصر غیبت نیز مشمول احکام دین مى گردند و باید به آنها گردن نهند, ولى لازمه عمل به احکام دین, آگاهى به آنهاست. آگاهى انسان به احکام یا به صورت قطعى است و یا این که قطع ندارد که چه احکامى بر او واجب یا حرام شده است. در فرض اول قطع براى او حجت است و کسى حتى شارع هم نمى تواند قطع را نفیا یا اثباتا از حجیت بیندازد; اما در صورتى که قطع به احکام وجود ندارد و راه قطع بسته است, باید به استنباط و استخراج احکام, از منابع دست زد. در مقام استنباط, چون همه انسان ها نمى توانند احکام دین را از منابع دینى استخراج کنند, بلکه عملا عده خاصى این امکان را مى یابند, از این رو دو مقوله اجتهاد و تقلید و فقیه و غیر فقیه شکل مى گیرد که به تبع آن دو سوال مطرح مى شود:
1. کسى که قوه استنباط احکام را دارد, آیا از جهت اجتماعى هم شإنى دارد؟
2. کسى که قوه استنباط را ندارد, چه وظیفه اى دارد؟ در این جاست که امام به بیان شوون فقیه و غیر فقیه مى پردازد.
امام شش شإن براى فقیه در نظر مى گیرد:
1. عدم جواز مراجعه به غیر در تکلیف شرعى;
2. جواز عمل بر طبق رإى خودش;
3. منصب افتا;
4. منصب قضاوت;
5. منصب زعامت سیاسى;
6. مرجعیت تقلید.
سپس این شوون را براى فقیه اثبات مى کند و هیچ یک را براى غیر فقیه ثابت نمى داند. و با این امر رابطه بین فقیه و عامى (مردم) تقویت شده و از این رو از جهت فقهى به مسإله اجتهاد و تقلید قابلیت زیادى بخشیده مى شود.
5. ولایت فقیه
امام به موازات برجسته کردن دو عنصر اجتهاد و تقلید, جایگاه فقیه را در منظومه تفکر سیاسى خود ارتقا مى بخشد, تا جایى که قائل مى شود که فقیه باید تشکیل حکومت دهد. فقهاى قبل از امام به مسإله تشکیل حکومت توسط فقیه نپرداخته اند زیرا:
اگر به طور مختصر بخواهیم سیر تاریخى آن[ ولایت فقیه] را بررسى کنیم, مى بینیم که در کتاب مقنعه گسترده ولایت فقیه را در زمان خودشان نسبت به بعدىها گسترش بیشترى داده است. ایشان فرموده که فقهاى اهل رإى که صاحب عقل و فضل باشند, مى توانند متولى آنچه سلطان عادل متولى آن است شوند. منظور از سلطان عادل, امام معصوم است که خودشان به آن تصریح مى کنند. ایشان مى فرماید آنچه امام سرپرستى مى کند, فقیه سرپرستى مى کند. پس از شیخ مفید کسى که تصریح به نیابت عامه فقه کرده محقق کرکى است. بعد ملامحسن فیض کاشانى است. بعد نراقى است تا مى رسد به صاحب جواهر که نسبت به گستره ولایت فقیه, دیدگاه باز و وسیعى دارد که از یک نظر از دیدگاه امام وسیع تر است.23
امام در بحث ولایت فقیه, قضیه حکومت را پیش مى کشد که ویژگى خاص امام است.24 نقطه عزیمت امام بر خلاف نائینى که معطوف به شکل حکومت از دیدگاه اسلام است, به حاکم معطوف مى شود و قائل است که فقیه عادل باید در زمان غیبت معصوم حکومت را به دست گیرد.
امر ولایت و سرپرستى امت به ((فقیه عادل)) راجع است و اوست که شایسته رهبرى مسلمانان است, چه, حاکم اسلامى باید متصف به ((فقه)) و ((عدالت)) باشد. پس اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامى بر فقیهان عادل, واجب کفایى است.25
امام موادى از فقه را بررسى و جمع بندى کرد که بتوان از آن نظریه انقلاب و دولت را ارائه داد; از این رو مى توان گفت نوآورىهایى در فقه سیاسى شیعه دارد, به خصوص در مورد رابطه فقیه و مردم.
[ قبل از امام] سالیان متمادى گذشته بود که در خلال آن رابطه فقیه با مردم رابطه محدث و مستمع بود. بر اساس تفکر اخبارىگرى و جمود و ممنوع شدن اجتهاد, تنها پیوندى که فقیه را با جامعه مرتبط مى کرد نقل حدیث و معناى آن بود, چرا که فقیه حق استنباط نداشت, این تحجر فکرى عموما به دست تواناى اصولیین توانمند خصوصا استاد اکبر مرحوم وحید بهبهانى ـ رضوان الله علیه ـ تحول یافت, و اجتهاد زنده شد, رابطه فقیه و مردم رابطه تقلید و مقلد شد. مردم از استنباطات فکرى مرجع تقلیدشان طرفى مى بستند و مرجع تقلید رهآورد فکر و اجتهادش را به مردم ارائه مى داد. حکم فقیه در این محور کم و بیش نافذ و فتواى او نیز ضرورى و لازم الاجرا بود.26
این خود مى توانست بازیگران اصلى انقلاب و کنش گران اجتماعى را براى انقلاب ایجاد کند.
سالیانى بر این وضع گذشت کم کم مسإله ولایت فقیه در لابه لاى کتاب هاى فقهى به صورت رسمى طرح شده و خود را نشان داد. بعد از آن که ریشه آن در نوشته هاى پیشنهادى مشهود بود, اما نه به حدى که این مسإله اکنون سرفراز بیرون آمده و شکوفا شده, و جاى اصلى اش را پیدا کرده و در جایگاه اصلى اش روییده و به سایر جایگاه هاى فرعى سایه افکنده.27
جایگاه اصلى ولایت فقیه از دیدگاه امام, علم کلام بود. ((کارى که امام راحل(ره) در محور فقه انجام دادند این بود که دست ولایت فقیه را گرفتند و از قلمرو فقه بیرون آورند و در جایگاه اصلى اش که مسإله کلامى است, نشاندند)).28
خلاصه آن که براى تإسیس نهضت و تشکیل حکومت امام راحل (قده):
اولا, پایگاه کلامى برپا کردند;
ثانیا, اساس فقه را روى آن گذاشتند;
ثالثا, شرایط و رهبرى را به حصولى و تحصیلى تقسیم فرمودند;
رابعا, شرایط تحصیلى را با تحمل زندان و تبعید و تهمت و افترا فراهم نمودند;
خامسا, رابطه میان مرجع و مردم را رابطه بین امام و امت کردند;
سادسا, امامت فقیه را جانشینى امام معصوم دانستند;
سابعا, امامت را ثقل اصغر معرفى مى کردند;
ثامنا, ثقل اصغر را فداى ثقل اکبر کردند.
و بعد از جریان فیضیه فرمودند: هر چه مى خواهد بشود, ولو بلغ ما بلغ.29
صورت بندى کلى نظریه امام در مورد انقلاب و دولت این مى شود که اسلام دین جامع و کاملى است که براى همه شوون زندگى انسان از جمله بعد سیاسى آن برنامه دارد. با غیبت معصوم نیز احکام اسلامى تعطیل نشده و مسلمانان مکلفند که براى برقرارى نظام اسلامى که در رإس آن فقیه عادل است, قیام کنند; از این رو تقیه در این مورد جایز نیست و به علت این که امر به معروف و نهى از منکر اثر ندارد, نباید دست از قیام برداشت, بلکه باید زمینه اى ایجاد کرد که اثرگذارى آن محقق شود.
پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى دانشگاه تهران.
2. حمید عنایت, تفکر نوین سیاسى اسلام (تهران: چاپخانه سپهر, 1362) ص 242.
3. الجوامع الفقهیه (تهران: انتشارات جهان, قطع رحلى, بى تا) ص 47.
4. الشیخ الانصارى, مکاسب المحرمه (قم: مکتبه العلامه, قطع رحلى) ص 320.
5. امام روح الله خمینى, الرسائل (قم: موسسه اسماعیلیان, 1385) ص 174.
6. همان, ص 174 و 175.
7. سیدنورالدین شریعتمدارى, (گفت و گو), ((اجتهاد و سیاست از دیدگاه امام خمینى)), فصلنامه علوم سیاسى, ش6, ص22.
8. امام خمینى, الرسائل, ص 177.
9. سید نورالدین شریعتمدارى, پیشین, ص 23.
10. امام روح الله خمینى, الرسائل, ص 178.
11. امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج 11, ص 84.
12. همان, ج 8, ص 47.
13. همان, ج 10, ص 1 و 2.
14. امام روح الله خمینى, تحریر الوسیله (قم: موسسه دارالعلم) جزء اول, کتاب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر, ص 468.
15. حمید عنایت, پیشین, ص 271.
16. امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج 15, ص 59.
17. همان, ج 9, ص 57.
18. همان, ج 17, ص 59.
19. همان, ج 4, ص 42.
20. همان, ص 202.
21. حمید عنایت, پیشین, ص 230.
22. امام خمینى این رساله را در سال 1370 قمرى در محلات تإلیف کردند.
23. احمدى یزدى (گفت و گو), ((اجتهاد و سیاست از دیدگاه امام خمینى)), فصلنامه علوم سیاسى, ش 6, ص 20.
24. همان, ص 22.
25. امام روح الله خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه (ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع), ص 19.
26. عبدالله جوادى آملى, عرفان و حماسه (قم: مرکز نشر فرهنگى رجإ, 1372) ص 258.
27. همان, ص 259.
28. همان.
29. همان, ص 261 و 262.