ثبات حکومت از منظر ملا احمد نراقى (مقاله پژوهشی حوزه)

چارچوب نظرى تحقیق
تقریبا تمام نظریه پردازان سیاسى بر این عقیده اند که عمل به رهنمودهاى آنها اوضاع را بهتر مى کند, همچنان که گروهى از آنها نیز معتقدند بشر با پیروى از حکمت هاى ژرف آنها, قادر خواهد شد کشمکش ها و محرومیت هاى اجتماعى را از میان بردارد و یک نظام سیاسى موزون و رضایت بخش را برقرار کند. دسته اى از آنها نیز که خوش بینى کمترى دارند امیدوارند که درک سیاسى حد اقل به کاهش مصیبت هاى بالقوه کمک کند.3
درک سرشت نظریات سیاسى با مطالعه هدف و غایت آنها قابل فهم است. اگر چه نظریه پردازان سیاسى, اختلاف چشم گیرى در سبک و مفاهیم خود دارند, اما با این حال نه تنها با مسائل اساسى یکسانى سر و کار دارند, بلکه براى پاسخ گویى به این مسائل نیز روشى نسبتا همگون اتخاذ کرده اند. از آن جا که ترتیب ارائه اجزاى نظریه سیاسى اغلب پس و پیش مى شود, ترتیب اندیشه و برداشت عملى نیز مخدوش مى گردد. به هر حال نگارنده باید از جایى آغاز کند که نظریه پرداز آغاز کرده است.
البته مشکلات زندگى سیاسى صرفا به معضلات فکرى انسانى اختصاص ندارند, بلکه بحران هاى موجود را نیز شامل مى شود که در واقع نقطه آغاز کار نظریه پرداز سیاسى است; به عبارت دیگر, نظریه پرداز از بحران هاى سیاسى که جامعه با آنها درگیر است آغاز مى کند. او مى کوشد تا ابعاد و سرشت بحران هاى اجتماعى را در یابد و در عین حال به دنبال ارائه شیوه هاى حساب شده و منطقى است تا مردم به کمک آنها با مسائل برخورد کنند.
توماس اسپریگنز در کتاب فهم نظریه هاى سیاسى معتقد است براى فهم نظریه سیاسى یک اندیشمند باید چهار مرحله را طى کرد; به عبارت دیگر, اندیشه سیاسى یک فرد چهار مرحله را طى مى کند4:
1. مشاهده بى نظمى;
2. تشخیص علل آن;
3. بازسازى جامعه;
4. ارائه راه حل.
ما بر اساس مدل اسپریگنز, قصد داریم ساختار اندیشه سیاسى محقق نراقى را تبیین کنیم و در صدد این هستیم که مراحل اندیشه سیاسى وى را بر مراحلى که اسپریگنز معتقد است تطبیق نماییم, به این صورت که: بى نظمى و بحرانى که در زمان مرحوم محقق نراقى, جامعه وى را فرا گرفته بود چه چیزهایى بودند, علل این بى نظمى و کارکرد نادرست اوضاع سیاسى زمانه وى چه بوده و در قدم بعدى, ایشان چه تصویر مطلوبى براى جامعه ایران ترسیم مى کردند.

ب) ارتباط منطقى بین ظلم, عدالت و ولایت فقیه
1. ظلم, مهم ترین بحران در جامعه
اول, معناى ظلم: مرحوم محقق نراقى در تعریف و ریشه یابى ظلم در نفس انسانى مى فرماید:
ظلم در لغت به معناى کار بى جا کردن است و تعدى نمودن از حد وسط, و ظلم به این معنا, جامع همه رذایل و ارتکاب هر یک از قبایح شرعیه و عقلیه را شامل است و این ظلم به معناى اعم است, و از براى ظلم معناى دیگرى است که عبارت است از ضرر و اذیت رسانیدن به غیر از کشتن, یا زدن یا دشنام و فحش دادن یا غیبت کردن یا مال او را به غیر حق تصرف کردن و گرفتن یا غیر اینها از کردار یا گفتارى که باعث اذیت غیر باشد, و این ظلم به معناى اخص است که در بیشتر آنچه در آیات و اخبار متعارف مردم ذکر مى شود, این معنا مراد است, و باعث این ظلم اگر عداوت و کینه باشد, از نتایج قوه غضبیه خواهد بود و اگر موجب آن حرص و طمع در مال باشد, از جمله رذایل قوه شهویه محسوب خواهد شد.5
دوم, اقسام ظلم: ایشان در بیان اقسام عادل در نزد علماى علم اخلاق به ضد عادل که جابر است نیز مى پردازد و با تقسیم جابر به اعظم, اوسط و اصغر, مى فرماید:
جابر اعظم آن کسى است که از حکم شریعت بیرون رود و از حکم صاحب شرع سر باز زند و متابعت شرع را ننماید و او را کافر دانند. همین طور اگر آن شخص که از اطاعت سلطان عادل و احکام او سر پیچى نماید او را یاغى و طاغى خوانند که همانا او جابر اوسط مى باشد و جابر اصغر, یعنى آن کسى که به حکم درهم و دینار نایستد و مساوات آن را ملاحظه نکند, بلکه زیادتر از آنچه حق اوست, بر دارد و آنچه حق دیگران است, کمتر بدهد و او را خائن گویند.6
سوم, دلایل قبح ظلم: ایشان قبح ظلم را از نظر عقل و نقل اثبات مى کند و در بیان قبح عقلى آن مى فرماید: ((قبیح بودنش بر طبق عقول بشرى مد نظر مى باشد)); از این رو آن را طبق مذهب اسلام از اعظم محرمات محسوب مى کند. همچنین با استناد به روایتى از امام صادق(ع) نقل مى کند که خداوند از طریق پیامبر قوم بنى اسرائیل, خطاب به پادشاه ظالم آن جا چنین مى فرماید:
من تو را وا نداشته ام از براى ریختن خون بى گناهان و گرفتن اموال مردمان, بلکه تو را صاحب اختیار کردم به جهت آن که صداهاى مظلومان را از درگاه من باز دارى و ناله هاى ایشان را کوتاه کنى. من نخواهم گذشت از ظلمى که بر احدى شود, اگر چه از جمله کفار باشد.
در ادامه مى فرماید:
پس پادشاه حکم شبانى دارد که آفریدگار عالم او را بر رعیت گماشته و محافظت شان را خواسته و در غیر این صورت به زودى دست او را از شبانى ایشان کوتاه فرماید و محاسبه روز قیامت, حساب جزا را از او مى طلبد.7
چهارم, آثار ظلم: محقق نراقى با اعتقاد به این که هر عملى داراى اثر دنیوى و اخروى است, مى فرماید: ((ظلم مانند سایر اعمال چنین مى باشد و اثرات اخروى و دنیوى ظلم با گذشت زمان محو نمى شود و وبال اعمال ظالم است تا جایى که نسل هاى بعدى وى نیز باید مکافات پس بدهند)). ایشان براى این که مویدى هم براى کلام خود آورده باشد, در بیان فلسفه این سنت الهى, چند وجه قائل مى شود:
اول آن که والد ماجد حقیر در کتاب جامع السعاده در مبحث ظلم و عدل نقل فرموده است که مواخذه اولاد به سبب ظلم پدران, مخصوص اولادى است که به ظلم پدران خود راضى بوده اند یا اولادى که از ظلم پدر به ایشان اثرى رسیده باشد, چون مالى به ایشان منتقل شده باشد.8
گفتنى است محقق نراقى تمامى ابعاد ظلم را بررسى کرده و همه روزنه ها را براى توجیه ظلم بسته و نوک پیکان حمله وى نه فقط رإس حکومت ظلم (سلطان) را نشانه مى رود, بلکه به اجزإ و اتباع ظلم نیز بر مى خورد و اعانت کنندگان به ظلم را هم در ردیف ظالم مىآورد و ضمن ادامه بحث, مطلب خود را با حدیث نبوى در مىآمیزد و مى نویسد:
از آن جناب مروى است که چون روز قیامت شود, منادى ندا کند که کجایند ظالمان و کسانى که شبیه و مانند ظالمانند, حتى آن کسى که قلمى از براى ایشان تراشیده یا دواتى به جهت ایشان لیقه کرده; پس همگى را در تابوتى از آهن جمع سازند و در آتش جهنم اندازند, و مراد به شبیه ظالمان, کسانى هستند که به ظلم ایشان راضى باشند. 9

2. عدالت, مهم ترین آرمان در جامعه
در اندیشه محقق نراقى, عدالت جایگاه ویژه اى دارد. وى عدالت را به عنوان غایت حکومت, و نظام عادلانه را به عنوان نظام سیاسى مطلوب, مورد تإکید قرار مى دهد.
اول, معناى عادل و عدالت: محقق نراقى مى فرماید:
بدان که عدالت یا در اخلاق است یا در افعال و یا در عطایا و قسمت اموال یا در معاملات میان مردم و یا در حکم رانى و سیاست ایشان, و در هر یک از اینها عادل کسى است که میل به یک طرف روا ندارد و افراط و تفریط نکند, بلکه سعى و مساوات نماید و هر امرى را در حد وسط قرار دهد... و میزان عدل در وسط هر امرى نیست مگر شریعت حقه الهیه و طریقه سنیه نبویه که از سر چشمه وحدت حقیقیه صادر شده, پس آن میزان عدل است در جمیع چیزها.10
بنابراین از نظر محقق نراقى, عدالت همان دورى از افراط و تفریط بوده و در حوزه هاى مختلف حیات جمعى اعم از اخلاق, سیاست, اقتصاد و غیره جریان مى یابد و ظاهرا این تعریف برگرفته از کلام حضرت على(ع) است که فرمود: ((العدل وضع کل شىء فى موضعها)).

دوم, شرایط و معیارهاى تحقق عدالت: ایشان به صرف توصیه بسنده نمى کند و لوازم و شرایط تحقق عدالت را نیز بیان مى کند و کلیه ریشه ها و بنیادهاى الهى را در این شرایط و لوازم جارى مى داند. او شرط اول را توکل قرار مى دهد, زیرا قائل است قدرت همیشه با طغیان و تکبر همراه است و نفس انسانى از شر نفس اماره خلاصى ندارد. این کنترل درونى و تذکر و مراقبه باید بیش از همه در مورد صاحبان قدرت به کار رود. 11 بعد از آن که حاکم و صاحب اقتدار فهمید که قدرتمند حقیقى فقط خداوند است و باید در مقابل ذات ربوبى همیشه منکسر و عاجز باشد, نوبت به قدم بعدى مى رسد و آن پاس داشت شریعت و گردن نهادن به قوانین الهى است12 که نخستین اثر این پاسداشت, سرایت آن به تمامى شوون جامعه است. محقق نراقى معتقد است بعد از آن که حاکم قدرت مند چنین عمل کرد: به حکم الناس على دین ملوکهم, احدى از حکام و عمال هر دیار و سایر متوطنین بلاد را مجال انحراف ورزیدن از آن نباشد و از برکت دین قویم, خانه دین و دنیاى خود و کافه رعایا آباد و معمور گردد)).13 او حتى پا را فراتر نهاده و مى فرماید: ((.. و به حسن سیاست, بساط امن و امان را گسترده... و مجال ستم به احدى ندهد که فى الحقیقه دامن گیر او مى شود.
که نالد ز ظالم که در دور تست
که هر جور کو مى کند جور تست
نه سگ دامن کاروانى درید
که دهقان نادان که سگ پرورید
شرط دیگر براى تحقق عدالت و عدل در تمامى شوون جامعه و براى حکومت از نظر ایشان عبارت است از:
[ وقتى که مى خواهد] اختیار جمعى از رعایا را به دست کسى دهد[ و] احدى را به تفویض شغلى و عملى ارجمند سازد, همین به کفایت و کاردانى او در ضبط و ربط مخارج و مداخل دیوانیه اکتفا ننماید, بلکه ابتدا ((نقد گوهر او را بر محک اعتبار زده)), پاکى و ناپاکى او را امتحان فرماید و انصاف و مروت او را ملاحظه نماید.14
به نظر او اگر در مراحل قبلى درست عمل کند و در این گام اخیر سهل انگارى نماید در امانت خیانت کرده است, زیرا:
ریاست به دست کسانى خطاست
که از دستشان دست ها بر خداست
کسى باید از داور اندیشناک
نه از رفع دیوان و زجر و هلاک15
بعد از این مرحله هم معتقد است چون ((دامن تزویر دراز و در تلبیس و خدعه باز است)),16 پس وظیفه اشاعه دهنده عدل و عدالت است که ((در استفسار احوال سلوک او نهایت اهتمام نماید و کیفیت رفتار او را با رعایا تفحص فرماید[ ... و] از خبر داران خدا ترس و آگاهان قوى النفس خالى از غرض استفسار فرماید)).17
سوم, خصوصیات عدالت: وى در ادامه بحث با اشاره به خصوصیات عدالت مى فرماید:
همانا قادر بودن آن بر تعدیل جمیع صفات و افعال از خصوصیات آن است و نگاهداشتن در وسط و رفع مخالفت و نزاع فیما بین قواى مخالفه انسانیه به نحوى که اتحاد و مناسبت و یگانگى و الفت میان همه حاصل شود. پس جمیع اخلاق فاضله و صفات کامله, مترتب بر عدالت مى شود.18
چهارم, اقسام عادل و عدالت: از نظر ایشان عادل بر سه قسم است:
نخست, عادل اکبر و آن شریعت الهیه است که از جانب حق ـ سبحانه و تعالى ـ صادر شده که محافظت مساوات میان بندگان را نماید; دوم, عادل اوسط و آن سلطان عادل است که تابع شریعت مصطفوى بوده باشد و آن خلیفه ملت و جانشین شریعت است; سوم, عادل اصغر و آن طلا و نقره است که محافظت مساوات در معاملات را مى نماید. پس مطابق با آیه مبارکه قرآن مجید19, به فرموده خداوند تبارک و تعالى, در حقیقت قرآن عبارت است از شریعت پروردگار, و میزان اشاره به درهم و دینار است, و آهن اشاره به شمشیر سلطان عادل است که مردم را به راه راست دارد و از جور و تعدى در جمیع امور محافظت نماید.20
محقق نراقى سپس ضمن بحث در مورد پادشاه حقیقى که کیست و چه صفاتى دارد, به عدالت پادشاه مى پردازد.21
باید اذعان کرد که این گونه ملاک دادن و شرایط سلطان عادل را مطرح نمودن, ذهن و وجدان عمومى را بیدار مى کند که با حاکم زمانه خود این ملاک ها را تطبیق بدهند و از شدت و میزان ظلمى که بر آنها رفته آگاه شوند; از این رو منابعى از این دست را باید وجدان بیدار و ترازوى سنجش زمانه اى محسوب کرد که سایه سیاه استبداد و ظلم بر مردم آن چیره بوده است.
پنجم, ثمرات و برکات عدالت: محقق نراقى در این خصوص مى گوید:
زمانى که زمام امور به دست حاکم عادل افتاد جمیع مفاسد به اصلاح مىآید و همه بلاد روشن و نورانى مى شود و عالم آباد و معمور مى گردد و چشمه ها و نهرها پر آب مى گردد و زرع و محصول فراوان و نسل بنى آدم زیاد مى شود و برکات آسمان, زمین را فرو مى گیرد و باران هاى نافعه نازل مى شود, و از این جهت است که اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست, عدالت پادشاه است, بلکه هر عدالتى نسبت به عدالت اوست و هر خیرى و نیکى منوط به خیریت او, و اگر عدالت سلطان نباشد, احدى متمکن از اجراى احکام عدالت نخواهد بود... بالجمله مناط کلى در تحصیل کمالات و وصول به مراتب سعادات و کسب معارف و علوم و نشر احکام, عدالت سلطان است و التفات او به اعلاى کلمه دین و سعى او در ترویج شریعت سید المرسلین. از این جهت در اخبار وارد است: که پادشاه عادل شریک است در ثواب هر عبادتى که از هر رعیتى از او صادر شود و سلطان ظالم شریک است در گناه هر معصیتى که از ایشان سر زند.22
الهام گرفته از آموزه هاى دینى و قرآن کریم است که مى فرماید: ((لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمـیزان لـیقوم الناس بالقسط وانزلنا الـحدید فـیه باس شدید ومنافـع للناس)).23 آثار و فواید عدالت در اندیشه ایشان به قرار زیر است:
1 ـ ایجاد اعتماد همراه با محبت بین او و مردم24;
2 ـ صفت عدل, شهرت زمان حیات و ممات حکام است25;
3 ـ مایه استحکام نظام سیاسى (بیان نوعى فلسفه تاریخ در خلود و دوام ملک و حکومت)26;
4 ـ از عدالت حاکم, آبادانى کشور و ملک حاصل شود (توسعه اجتماعى)27;
5 ـ کشورى که در آن عدالت بر قرار شده است, نمونه و الگو مطرح مى شود و این خود نشر و بسط نیکى و فضایل در سطح عمومى است28;
6 ـ مایه آسودگى و احساس رضایت مردم است, و این دلدادگى مردمى و رشته الفت بین مردم دولت را مستحکم مى کند.29
ششم, جایگاه عدالت در اندیشه سیاسى محقق نراقى: مسإله عدالت در اندیشه سیاسى نراقى با مقوله سیاست و حکومت عجین شده و در عرصه هاى مختلف مدیریت سیاسى باز تابیده است. ایشان عدالت را به عنوان غایت حکومت, و نظام عادلانه را به عنوان نظام سیاسى مطلوب, مورد تإکید قرار داده و اظهار مى دارد که تمامى فضایل و کمالات در پرتو عدالت تحقق مى یابد و طالب سعادت و فضایل مى باید به تحصیل عدالت و اجراى آن در جامعه اهتمام ورزد: ((اگر طالب سعادتى, سعى کن تا جمیع کمالات را جامع باشى و در جمیع امور مختلفه وسط و میانه روى اشعار خود کن...)).30
در اندیشه وى عدالت سر منشإ کمال و سعادت, غایت سیاست و حکومت محسوب مى شود:
از آنچه مذکور شد معلوم شد که نهایت کمال و غایت سعادت از براى هر شخصى, اتصاف اوست به صفت عدالت و میانه روى در جمیع صفات و افعال ظاهریه و باطنیه, خواه از امورى باشد که مخصوص ذات او و متعلق به خود او باشد یا امرى باشد که میان او و دیگرى بوده باشد. نجات در دنیا و آخرت حاصل نمى شود مگر به استقامت بر وسط و ثبات بر مرکز (عدالت).31
در بخش دیگر, پا را فراتر نهاده و عدالت را عامل انتظام بخش نظام هستى و حیات جمعى انسان دانسته و ثبات و قوام زندگى بشر را به آن منوط مى سازد32:
... و چگونه شرافت صفتى را بیان توان نمود که انتظام نظام نسبى نوع انسان که اشرف انواع اکوان است به آن منوط و قوام سلسله هستى بنى آدم که افضل ابناى عالم است به آن مربوط[ است].33
3. حاکمیت ولایت فقیه
محقق نراقى معتقد است براى تحقق مهم ترین آرمان, یعنى عدالت و زدودن بحران در جامعه یعنى ظلم, تنها مى توان از نظام سیاسى اى بهره جست که در صدد تحقق عدالت و رفع ظلم باشد و آن, نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه است.
اول, معناى ولایت: با توجه به معانى ولى و ولایت, هنگامى که لفظ ولایت در مورد فقیه به کار مى رود, مراد از آن همان حکومت و زمام دارى امور جامعه است.34
دوم, مناصب فقیه: فقهاى اسلام براى فقیه مناصبى را برشمرده اند که علاوه بر حق فتوا و قضاوت, شامل حاکمیت و رهبرى است. محقق نراقى مى گوید:
هر عمل و رخدادى که به نحوى از انحا به امور مردم در دین یا دنیاشان تعلق و وابستگى دارد و عقلا و عادتا گریزى از انجام آن نیست, بدین قرار که معاد یا معاش افراد یا جامعه به آن بستگى دارد و بالاخره در نظام دین و دنیاى مردم موثر است, و یا از سوى شرع انجام آن عمل وارد شده, اما شخص معینى براى نظارت در اجرا و انجام آن وظیفه, مشخص نگردیده, براى فقیه است که نظارت در انجام و اجراى آن را به عهده بگیرد و بر طبق وظیفه عمل کند.35
نراقى در این گفتار پس از ذکر مقدمه اى, ولایت فقیه را در محدوده ولایت امام (ع) دانسته و در صدد اثبات این مطلب است که در دوران غیبت, شوون عامه و حفظ مصالح امت بر عهده فقهاست و آنها باید در اجراى آن و با نظارت کامل در حد امکان بکوشند. بنابراین ولایت فقیه چیزى جز مسوولیت در اجراى عدالت عمومى و پاسدارى از منابع امت و مصالح همگانى نیست که این امور در عصر حضور, بر عهده امام معصوم است و در عصر غیبت بر عهده فقیه جامع الشرایط.
سوم, وظایف حکومت فقیه: یکى از وظایف ولى فقیه اجراى عدالت است. بدین سبب محقق نراقى نوعى رابطه دو سویه میان عدالت و سیاست برقرار مى کند; به طورى که از یک طرف, عدالت به عنوان اساس و قوام نظام آفرینش و استحکام و پایدارى نظام سیاسى مطرح مى شود, و از سوى دیگر, به دلیل آن که عدالت در جامعه با موانع ناشى از غرایز برترىجویانه انسان رو به روست, نظام سیاسى را موظف به اجراى آن مى داند; از این رو او در صدد پیوند این دو بر آمده و سیاست مطلوب را الزاما در راستاى عدالت دانسته و مى گوید: باید در این راستا جهت گیرى کند.
در اندیشه وى, اصلاح جامعه از رهگذر اصلاح فرد قابل پى گیرى است, لذا بر این اساس, سخنان و مطالب خود را در قالب اخلاق فردى مطرح مى کند. همچنین بالاترین اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست را عدالت پادشاه مى داند. دیگر آن که در اندیشه سیاسى نراقى, چون مفهوم عدالت با مقبولیت و کار آمدى نظام سیاسى پیوند خورده, نظام سیاسى مطلوب وى باید اولا , تلاش کند تا عدالت را گسترش بدهد; ثانیا, باید مقبولیت و کار آمدى نظام سیاسى با اجراى این کارویژه تإمین شود, لذا مى گوید: ((عدالت پدیده اى اجتماعى است که باعث خلود و دوام سلطنت مى گردد, چون دولت سراى پادشاهان را پاسبانى از این هوشیارتر و کاخ رفیع البنیان سلاطین را نگهبانى از این بیدارتر نیست)).36
چهارم, صفات حاکم: محقق نراقى بالاترین اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست را عدالت پادشاه مى داند, بلکه هر عدالتى نسبت به عدالت اوست و هر خیر و نیکى منوط به خیر او, و اگر عدالت سلطان نباشد, احدى ممکن از اجراى احکام عدالت نخواهد شد.37
همچنین نراقى عدم ظلم را براى حاکم شرط مى کند و به همین علت است که عدالت اجتماعى میان شهروندان را به عدالت نظام سیاسى منوط مى کند و در ادامه مى نویسد:
... چگونه نباشد و حال آن که تهذیب و تحصیل معارف و کسب علوم و تهذیب اخلاق و تدبیر منزل و خانه و تربیت عیال و اولاد موقوف است به فراغ بال و اطمینان خاطر و انتظام احوال و با وجود ظلم پادشاه احوال مردم مختل و اوضاع ایشان پریشان مى گردد و از هر طرفى فتنه بر مى خیزد.38
محقق نراقى با بیان شعبه هاى مختلف سیاست (تدبیر منزل, اخلاق و سیاست مدن), رابطه آنها را به صورتى انتظام مى بخشد که اداره معاش و تدبیر منزل بر محوریت سیاست مدن تحلیل مى شود و تنظیم آن نیز بر محوریت عدالت, زمینه ساز رشد و تعالى جوامع در سایر ابعاد مى شود و گرنه فتنه و آشوب دامن گیر جامعه خواهد شد.
پنجم, جایگاه مردم در حکومت ولایى: از دیدگاه محقق نراقى, رعایت حال مردم بسیار بیشتر از حکومت کنندگان اهمیت دارد, و در واقع احساس مسوولیت داشتن در قبال مردم و توده هاى انبوه ملت را از مشخصه هاى آموزه دینى و الهى مى داند. او قائل است هر چه این مردم ضعیف تر, مظلوم تر و دردمندتر باشند, درجه حساسیت و مراعات حالشان بالاتر مى رود و باید بیشتر در جلب قلوب و التیام دردشان کوشید.39
نراقى در بحث اخلاق سیاسى نیز همچون حکیمى حاذق به موضوع مى پردازد, همان طور که در مسإله ((حقیقت جاه)) با زیبایى و ظرافت هر چه تمام تر نوعى عالى از ((سیاست مردم دارى)) را بیان مى کند. او مى گوید: ((حقیقت جاه, تسخیر قلوب مردم و مالک شدن دل هاى ایشان است; همچنان که مالدارى, تسخیر اعیان درهم و دینار و ضیاع و عقار و غلام و کنیز و امثال آنهاست)).40
مفهوم اطاعت و فرمان برى با رعایت عدل و عدالت مصداق پیدا کرده و نوعى رابطه اعتماد و همبستگى بین حکمران و مردم ایجاد مى شود و در این صورت با رعایت کردن حدود و وظایف هر یک است که مى توان گفت: بر شهر یاران و ملوک معدلت گستر و رعیت پرور, لازم و متحتم است که سایه شفقت و مرحمت بر سر کافه خلایق بگستراند; همچنین بر ((کافه رعایا و عامه برایا)) واجب است که از جاده اطاعت و انقیاد ایشان انحراف جایز ندانسته, همواره طریق یکرنگى و اخلاص ملوک دارند.41
ششم, آسیب شناسى حکومت: محقق نراقى در ادامه بحث, حقیقت جاه, ریشه ها و ابعاد ریاست و جاه طلبى را مى کاود. در این میان, کسى را که خداوند عالم به حکمت کامله خود براى نشر احکام دین برگزیده42 مستثنا مى کند, ولى در موارد دیگر, حب شهرت و ریاست و سرورى بر مردم را آفتى مهلک مى داند و مى گوید: ((بدان که حب جاه و شهرت, از مهلکات عظیمه و طالب آن طالب آفات دنیویه و اخرویه است و کسى که اسم او مشهور و آوازه او بلند باشد, کم مى شود که دنیا و آخرت او سالم بماند)).43 ایشان براى تإیید سخن خود به روایتى از امام على(ع) تمسک مى کند و مى نویسد: ((از آن سرور منقول است که دو گرگ درنده در جایگاه گوسفندان رها کرده باشند, این قدر آن گوسفندان را فاسد نمى کند که دوستى مال و جاه در دین مسلمانان مى کند)).44
به نظر محقق نراقى, از جمله مفاسد دیگر براى صاحب قدرت دنیوى, دچار شدن به بیمارى ریا و نفاق نزد مردم است. ایشان در جواب این پرسش که در صورتى که صاحب اقتدار و حکومتى بخواهد مردم دارى و حسن سلوک با مردم داشته باشد, آیا باز هم دچار بلیات و آفات قدرت مى شود, مى فرماید: در چنین وضعى چنان که این ریاست فقط براى حفظ دنیاى مردم باشد و خود این مردم هم, همه هم و غمشان دنیا و آرایش ها دنیوى باشد, فرمان رواى این مردم در برابر این خواسته هاى صرفا مادى دچار ریا و خودنمایى و نفاق مى شود و این چنین استدلال مى کند:
از جمله مفاسد خبیثه آن که هر کسى که بر دل او حب جاه و برترى مستولى شد همگى همت بر مراعات جانب خلق, مقصور و از ملاحظه رضاى خالق دور مى گردد, پیوسته از روى ریا اعمال و افعال خود را در نظر مردمان جلوه مى دهد و همیشه منافقانه دوستى خود را به ایشان ظاهر مى سازد... و به این سبب بود که اکابر علما و اعاظم اتقیا از جاه و ریاست گریزان بودند.45
البته محقق نراقى براى درمان این درد چاره اندیشى کرده و مى فرماید:
هر چند حب جاه و شهرت از مهلکات عظیمه است, لیکن نه چنین است که جمیع اقسام بدین مثابه باشند, زیرا دنیا مزرعه آخرت است و اگر در حد اعتدال و ضرورى, بدان توجه شود معصیتى را مرتکب نشود, فاسق و عاصى نخواهد بود.
او معتقد است آوازه شهرت و حکومت و فرمانفرمایى و سلطنت و جلال و سرورى و علو و برترى, مختص ذات پاک مالک الملوک است که نقص و زوال را در ساحت جلال و کبریایى اش راه نه و هیچ پادشاه ذوى الاقتدار را از اقتضاى فرمانش مجال تمرد نیست. 46
ایشان براى معالجه و درمان عملى حب جاه, همانا قناعت پیشه کردن و روحیه استغنا داشتن را تجویز مى کند و بر این باور است که اگر مراقبه نباشد زیادى حب جاه و غرور, اهل غرور را به نابودى مى کشاند.
از آنچه آمد به این نتیجه مى رسیم که محقق نراقى با میزان هاى محکم و دقیقى که در زمینه عدالت و ظلم به دست مى دهد, به طور تلویحى تفکر باطل ((ظل الله)) بودن هر سلطان در مسند قدرتى را نفى مى کند و صرف قدرتمند بودن را دلیل حقانیت و مشروعیت نمى داند. او با دو تفکر توجیه کننده سلطان به مقابله بر مى خیزد که عبارتند از: 1 ـ نفى اندیشه مشیت الهى در توجیه تحقق حکومت و حقانیت ظالم; 2 ـ تنزل ندادن اندیشه ارزشى شیعه در قداست ((گوهر عدالت)) براى مشروعیت بخشیدن قدرت. او حاکمى را از طرف خداوند مى داند که به زیور عدالت آراسته باشد. اصولا در اندیشه نراقى, شیرینى و حلاوت سلطنت, نه در نفس حکومت و قدرت که در عدالت است و این عدالت, تحقق نمى یابد مگر در حکومتى که مبتنى بر ولایت فقیه باشد.
پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیإت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و مدرس دانشگاه آزاد اسلامى اراک.
3. توماس, اسپریگنز, فهم نظریه هاى سیاسى, ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: آگاه, 1365) ص 25.
4. همان, ص 42 ـ 43.
5. ملا احمد نراقى, معراج السعاده (تهران: انتشارات رشیدى, چاپ دوم, 1361) ص363.
6. همان, ص 50 ـ 51.
7. همان, ص 364.
8. همان, ص ;366 ملا محمد مهدى نراقى, جامع السعاده یا علم اخلاق اسلامى, ترجمه سید جلال الدین مجتبوى (تهران: انتشارات حکمت, چاپ دوم) ص291 ـ 298.
9. همان, ص 369 ـ 370.
10. همان, ص 46.
11. همان, ص 375.
12. همان, ص 375.
13. همان.
14. همان.
15. همان.
16. همان.
17. همان, ص 376 ـ 377.
18. همان, ص 48.
19. ((وانزلنا معهم الکتاب والمـیزان لـیقوم الناس بالقسط وانزلنا الـحدید فـیه باس شدید ومنافـع للناس)) ـ (حدید (57) آیه 25).
20. ملااحمد نراقى, معراج السعاده, ص 50 ـ 51.
21. ر.ک: همان, ص 55.
22. همان, ص 56.
23. حدید (57) آیه 25. این آیه شریفه قسط و اجراى عدالت در جامعه را غایت و هدف ارسال رسولان دانسته است.
24. ر.ک: ملااحمد نراقى, معراج السعاده, ص 373.
25. ر.ک: همان.
26. ر.ک: همان, ص 374.
27. ر.ک: همان.
28. ر.ک: همان.
29. ر.ک: همان, ص 375.
30. همان, ص 84.
31. همان, ص 48.
32. با الهام از روایت: ((بالعدل قامت السموات والارض)). ر.ک: ملامحسن فیض کاشانى, تفسیر صافى, ذیل آیه 7 سوره الرحمن.
33. ملااحمد نراقى, معراج السعاده, ص 485.
34. رک: احمد بن فارس بن زکریا(ابن فارس), معجم مقائیس اللغه, تحقیق عبد السلام محمد هارون (قم: دار الکتب العلمیه, بى تا) ج 6, ص 141.
35. ملا احمد نراقى, عوائد الایام (قم: مکتبه بصیرتى, 1408 ق) ص536.
36. همان, ص 490. با عنایت به روایت ((حسن السیاسه یستدیم الرئاسه)) ـ (عبدالواحد آمدى, غرر الحکم, ص377).
37. ملااحمد نراقى, معراج السعاده, ص 54.
38. همان.
39. همان, ص 377.
40. همان, ص 452.
41. همان, ص 382.
42. همان, ص 453.
43. همان.
44. همان.
45. همان, ص 454.
46. همان, ص 455 و 457.
<