روش شناسى در اندیشه سیاسى اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

قبل از هر چیز لازم است از جناب عالى به دلیل قبول این نشست تشکر کنیم. اگر موافق باشید, بحث را از ((اندیشه سیاسى)) و چگونگى ارتباطش با رویدادهاى زمانه شروع مى کنیم. به نظر شما از ((نظریه بحران)) در تاریخ اندیشه سیاسى ـ از آن جهت که بین اندیشه سیاسى و بحران زمانه رابطه است ـ تا چه حد مى توان استفاده کرد؟
دکتر فرهنگ رجایى: در کتاب فهم نظریه هاى سیاسى اسپریگنز, حرف جالبى نقل شده است که ((جامعه اى که زیاد به اندیشه سیاسى مى پردازد معلوم است بحران دارد)). باید در این مطلب تعمق کرد. یکى از کارهاى اندیشه سیاسى استوار این است که ذهن اندیشمند از به سامان بودن اوضاع کلان محل زندگى اش آرامش دارد; از این رو به تولید مى پردازد. وظیفه من این است که فرضا کتاب خوب یا مقاله خوب تولید کنم. اگر در ذهنم نگران امنیت باشم نمى توانم به تولید بپردازم. سوال این است که آیا ما فکر مى کنیم در این زمینه دچار بحران هستیم که باید در اندیشه سیاسى تعمق کنیم؟ اگر این طور است چه سوالاتى داریم؟ براى مثال اگر گروهى با عنوان ((گروه صورت بردارى از وضعیت موجود)) تحقیق کنند که بحران هایى که ما را متوجه خود کرده اند در کجا هستند, خیلى خوب است.
نکته دیگر این که باید ببینیم برداشت ما از اندیشه سیاسى چگونه است; اگر اندیشه سیاسى را امرى ثابت و مقدس تلقى کنیم, آن وقت دچار مشکل مى شویم; اما اگر اندیشه سیاسى را پاسخ به بحران هاى جامعه بدانیم, گاهى پاسخ را به روز مىآورد و دیگر امرى ثابت و مقدس نخواهد بود; براى مثال پارادایم خلافت یعنى چارچوب اندیشه خلافت ـ به عنوان اندیشه پاسخ گو به این سوال که چه کسى مسوول اجراى برنامه جامعى به نام اسلام است ـ در طول تاریخ دچار نوسانات شده و خصوصیاتش فرق کرده است. در بعضى از دوره ها برخى از شرایط خلیفه تعدیل شده و برخى دیگر حذف شده است. زمانى مى گفتند خلیفه باید از قریش باشد و زمان دیگر گفتند ایرادى ندارد از غیر قریش هم باشد. علتش این است که پارادایم زمان و اوضاع و احوال زمان عوض شده بود. آیا قبول داریم که اندیشه سیاسى نه قداست دارد و نه شیطانى است. اندیشه سیاسى پاسخى بشرى است به یک مقوله کاملا بشرى به نام سیاست. این حرف ابن خلدون و حرف برخى از دانشمندان در هند باستان است که ((زمینى ترین مقوله, سیاست است)). عده اى هم گفته اند وقتى روز آخر رسید و زندگى زمینى تمام شد, سیاست هم تعطیل مى شود. اگر به این چیزها توجه داریم, طبعا نتیجه کار ما حرف نهایى نخواهد بود. نتیجه کار ما صیقلى است که به این مقوله مى زنیم; ممکن است بیست سال دیگر عده دیگرى صیقلى دیگر بزنند. اگر با این دید نگاه مى کنیم, به نظر من روش کار فرق مى کند. من اندیشه سیاسى را به طور مرتب در حال تغییر مى بینم; اندیشه سیاسى پیوسته روزآمد مى شود و اصلا به روز آمدى احتیاج دارد.
نکته دیگر, در مورد بررسى روند تجدد است. در این مورد هم باید توجه داشت که امرى موقتى است, چون دوران تحیر و بهت زدگى ماست که امرى موقتى مى باشد. جالب است کتابى داریم به عنوان حیرتنامه. آدم حیران نمى تواند فکر کند, و این دوره حیرت هم دوره خرد ناورزى ماست. فکر مى کنم بهتر است این مقوله را رها کنیم. دوره اى بود ما خرد ناورزى مى کردیم, چون سوال را درست متوجه نشدیم و این دوره براى من زیاد دوره جالبى نیست, چون دوره اى بود که گذشت. گمان مى کنم باید سال 1357 شمسى را به نحوى به 1722 میلادى پیوند بزنیم: ((حمله محمود افغان)) باید وصل شود به ((انقلاب اسلامى)), چون فاصله 1722 میلادى (1135 شمسى) دوران گیجى خاصى است و به قدرى حیرت زیاد است که جرإت نمى کنیم بومى فکر کنیم. به نظر من کار مهمى که امام خمینى کرده این است که جرإت کرده و بومى فکر کرده است, چون اگر توجه داشته باشید حتى شیخ فضل الله و مرحوم طباطبایى و بهبهانى جرإت نکردند مثبت و ایجابى فکر کنند و بگویند چارچوب ما چیست, بلکه گفتند چارچوبى که هست درست نیست, گفتند ((مشروطه مشروعه)) مى خواهیم; اما امام چارچوب جدیدى ارائه داد و گفت چارچوب جامعه اى که من مى خواهم درست کنم این است. به نظر من جالب بودن قضیه در سال 57 این است که ایرانیان جرإت کردند در چارچوب سیستم ملى و سنتى و میراثى خودشان یک چارچوب ارائه دهند; حال ممکن است که این چارچوب ایراد داشته باشد یا اصلا درست نباشد و احتیاج به زیرو رو کردن داشته باشد و ممکن است آن را تعدیل کنیم, اما حداقل این است که چارچوبى به دست ما داده است. علت این که گفتم باید این دو تاریخ را به هم وصل کرد, این است که دوره صفوى هم ما جرإت کردیم بومى فکر کنیم. اگر مرحوم دکتر شریعتى زنده بود, من یک سوال از او مى کردم که ((چرا ما را از یک آزمایشگاه مهم مثل دوره صفوى محروم مى کنید؟)) با این عبارت ((شیعه صفوى ـ شیعه علوى)) جز این است که ما از این آزمایشگاه محروم مى شویم؟ آنها هر چه بودند مهم این است که آزمایشگاه مهمى براى ما بود و این هنرى است که شاه اسماعیل را از طرفى وصل کنیم به امام هفتم و از طرف دیگر به ساسانیان, چرا این کار را مى کنیم, زیرا من ایرانى که مى خواهم در اصفهان پل بسازم یا در علىآباد قم کاروان سرا بسازم باید خاطرم جمع باشد که شاه اسماعیل که در رإس است ریشه اش محکم است. خاطرم جمع باشد که او از خود من است; از طرفى به امام هفتم مربوط است و از طرفى به ایران باستان, و نگران این نباشم که چه کسى هست و تصمیم کلان در کجاست. در حالى که در فاصله میان این دو (حمله محمود افغان و سال 57) نتوانستیم این کار را انجام دهیم. یعنى در دوران قاجار مناسبات ارضى ما مربوط به دوره سلجوقى است, مناسبات ادارى کپى دوره صفوى است و مناسبات سیاسى هم همان مناسبات دوره صفوى است. کپى کردن, راه به جایى نمى برد. ابن خلدون در آغاز مقدمه مى نویسد من به تبع مسعودى مى نویسم و خودش اعلام مى کند که کارى که مسعودى براى زمان خودش کرد من مى خواهم براى زمان خودم انجام دهم, یعنى مسعودى را الگوى خودم مى گیرم اما عینا مثل او نمى نویسم; اما متإسفانه قاجاریه ((به تبع)) صفوى نظام سیاسى درست نکردند یا ((به تبع)) سلجوقى نظام اراضى درست نکردند, بلکه ((به تقلید)) از صفوى این کار را کردند. پهلوى هم ((به تقلید)) از غرب مى خواست نظام درست کند که اصلا نگرفت, چون منبع تقلید هم بومى نبود, لااقل براى قاجار منبع تقلید بومى بود و تا مدتى این کار شد.
چیزى که از سال 57 به بعد جالب است این است که شما مى خواهید به تبع گذشته تئورى بنویسید اما نه به تقلید از گذشته. به تبع گذشته مى خواهید اندیشه سیاسى بسازید, به تبع محقق کرکى مى خواهید اندیشه سیاسى بسازید اما نه به تقلید از آن. مقلد نمى تواند مولد باشد و در حقیقت جامعه سازى بدون مولد بودن امکان پذیر نیست.

در دفاع از بحث روند تجدد در جامعه ما, مى توان گفت احتمالا تا زمانى که مدرنیزم در دنیا حاکم است, ما جریان روشنفکرى را به صورت هاى مختلف داریم, و اگر هم نداشته باشیم به هر جهت این تجربه اى براى ماست.
دکتر فرهنگ رجایى: شما اگر مدرنیزم را بومى کردید دیگر کجا روشنفکرى دارید! یعنى اگر مدرنیزم را تبدیل به یکى از ابعاد زندگى خودتان کردید دیگر کجا روشنفکرى دارید؟ فرض کنید مثل این است که بگوییم تا زمانى که یونان هست ما یک رگه داریم; فارابى یونان را بومى کرد. جالب این جاست که اگر به زبان امروزى بخواهیم صحبت کنیم, فارابى ((یونانى زده ترین)) آدم مسلمان است. این اصطلاح را مخصوصا به کار مى برم; اما هیچ کدام از ما نمى گوییم فارابى ((یونانى زده)) است, چون جرإت کرده و اندیشه یونانى را بومى کرده است. در برخورد با چالش بیرونى سه عکس العمل ممکن است: گاهى چالش بیرونى مىآید شما نمى توانید در مقابل آن بایستید و جذب آن مى شوید, مثل وقتى که اسلام آمد و ما نتوانستیم به عنوان واحد تمدنى در مقابل آن بایستیم و جزء آن شدیم; مورد دوم این است که چالش بیرونى مىآید و شما آن را درونى مى کنید, مثل وقتى مغول آمد مسلمانان آنها را از اسب پایین آوردند و از آنها سلطان محمد خدابنده ساختند; گاهى هم ((نه این نه آن)) مى شویم, یعنى در مقابل چالش بیرونى, نه هضم مى شوید و نه مى توانید هضم کنید. حالا صحبت بر سر این است که در دویست سیصد سال گذشته نه ما توانستیم تجدد را هضم کنیم, نه تجدد ما را هضم کرد, هنوز داریم با هم مى جنگیم. اگر ما توانستیم تجدد را مثل فارابى بومى کنیم مى شویم ((موسس)), همان طور که فارابى موسس فلسفه اسلامى است, چون پدیده پیچیده اى مثل فلسفه را بومى کرد.

اما شناخت آنچه بومى است و آنچه غیر بومى است مستلزم این است که ما مدرنیزم را هم بشناسیم. سوال اصلى این است که آیا بحران جزء ماهیت اندیشه سیاسى است؟ یعنى اگر اندیشه اى مولود و نتیجه بحران نبود و پاسخ گوى به بحران نبود, ما به آن اندیشه سیاسى نمى گوییم؟ یعنى امکان این هست که اندیشه سیاسى پاسخ به یک بحران نباشد (صرف نظر از این که در جامعه بحران وجود داشته باشد یا نه)؟ براى نمونه مرحوم کشفى اندیشه بسیار جالبى دارد, چون هم مبناى نظرش و هم شکل کارش نشان مى دهد که در پاسخ به بحران زمان خودش کتاب ننوشته است, یعنى مبنایش این است که فلسفه تاریخ شامل دو دوره نبوت و ولایت مى شود و در عصر غیبت یا شاه باید مجتهد شود یا مجتهد, سلطان, به نظر او این امر در زمان غیبت اتفاق نیفتاده است.
دکتر فرهنگ رجایى: این خودش بحران است.

اما براى حل آن کتاب ننوشته است.
دکتر فرهنگ رجایى: مهم نیست. مهم این ست که در ذهن او بحرانى بوده که این کتاب را نوشته است.

بله, بحران در جامعه هست, اما این که در پاسخ به آن بحران این کتاب را نوشته باشد و امیدوار باشد که این بحران حل شدنى است و باید تلاش کند این بحران را حل کند, در این صورت مى شود گفت اندیشه وى در پاسخ به بحران عصر متفکر ایجاد شده, اما ممکن است بحرانى وجود داشته باشد, اما متفکر اصلا به آن اهمیت ندهد و پاسخ به آن را نگفته باشد و صرفا بحرانى را توصیف کند. این است که بسیارى از متفکران ما کتاب هایى مى نویسند که پاسخ به تقاضاى دیگران, و بلکه پاسخ به اضطرار دیگران است. یکى از کتاب هایى که کشفى مى نویسد اجابه المضطرین است, که شاهزاده اى به او اصرار مى کند که کتابى بنویس.
دکتر فرهنگ رجایى: در این جا شاهزاده بحران داشته است ... .

ما اگر بخواهیم بحران را آن قدر توسعه دهیم که ارزش راهنمایى گرفتن از این تئورى را نداشته باشد, این تئورى براى ما کارآمدى ندارد, یعنى فرض کنید شاهزاده هم بحران نداشته باشد, پدر او (شاه) بحران دارد, یا پسر عموى او بحران دارد و به این صورت ربط بدهیم, این تئورى خیلى ضعیف مى شود, یعنى ارزش عملى ندارد. پس سوال این است که آیا مى شود اندیشه اى قوى باشد, اما در پاسخ بحران نباشد, صرف نظر از این که بحرانى وجود دارد یا ندارد.
دکتر فرهنگ رجایى: برخورد با بعضى از واژگان جدید اگر برخورد مصداقى باشد دچار این مشکلات مى شویم, لذا باید برخورد مفهومى کنیم. فرض کنید کلمه اى مثل Development که ((توسعه)) ترجمه شده است, اگر با آن مصداقى برخورد کنیم همین حرف هایى پیش مىآید که اکنون در جامعه ما هست, که مثلا توسعه یعنى درآمد سالانه فلان مقدار باشد و میزان دانشگاه ها فلان مقدار باشد و غیره; اما اگر با آن برخورد مفهومى کنیم و بگوییم که توسعه چه مفهومى را مى خواهد برساند, نه این که چه مصداقى, آن موقع ممکن است به ذهن شما بیاید که ((آب و آبادانى, بانگ مسلمانى)), یعنى در قدیم خودمان در دهى که به نظر مىآمد از نظر مالى وضعشان خوب است, ضمنا از نظر فرهنگى هم انسان هاى اهل تقوا و دین هستند, مى گفتیم ده وضعش خوب است, آب و آبادانى که دارد بانگ مسلمانى هم هست. بانگ مسلمانى را هم بگویم بانگ فرهنگى, چون مثلا یک دهى بانگ زرتشتى است, در یک دهى بانگ یهودى یا مسیحى یا بودایى, یعنى ((بانگ مسلمانى)) را هم مفهومى با آن برخورد کنیم نه مصداقى. در این صورت توسعه یک مفهوم جالبى است.
کلمهCrisis که متإسفانه ((بحران)) ترجمه شده است, اگر با آن مفهومى برخورد کنیم مى بینیم در مسائل فقهى هم خودمان آن را داریم; مى گوییم ((مسائل مستحدثه)). انسان پیوسته با حوادث مستحدثه برخورد مى کند و در مقابل آن چند کار انجام مى دهد یا نظریه قبلى دارد که در این مورد هم کارآمد است یا نظریه قبلى را به روز و نو مى کند و یا نظریه نوى مى دهد. اگر این طور نگاه کنیم دیگر فقط اندیشه سیاسى این گونه نیست, بلکه هر اندیشه اى در مقابل یک واقعه مستحدثه است, یعنى در پاسخ به یک سوال است. اصلا اسم این را بحران نگذارید که به نظر برسد, حتما وضع باید خراب باشد. جناب عالى مى گویید ما اصلا مشکلى نداریم این ساختمان, ساختمان خوبى است, اما اگر دیوارها را باریک تر کنیم جا بازتر مى شود. بنابراین در ذهن شما فکرى حادث شده است. اگر شما کلمهCrisis را به این معنا بگیرید این مشکل حل مى شود.

ما دو نوع اندیشه سیاسى داریم: یکى مثل افلاطون و ارسطو که از جامعه شروع مى کند, یعنى مشکلات جامعه را مطرح مى کند و به دنبال فکر مى رود و به فلسفه مى رسد یعنى براساس فلسفه خودشان, فلسفه سیاسى عمومى مى سازد, همان طور که لیبرال ها این گونه هستند. لیبرال ها در فلسفه عمومى شان هم به دنبال تإمین فلسفه سیاسى هستند, یعنى به دنبال نسبیت مى روند و به هر دلیل آن را ثابت مى کنند, چون به نتایجى که از آن مى گیرند محتاجند; بنابراین این اندیشه اى است مربوط به مشکلات زمان; اما یک اندیشه هم هست که از بالا شروع مى شود. احتمالا اندیشمندانى بوده اند ـ شاید بتوان گفت فارابى از این جمله باشد ـ که از فلسفه شروع مى کند یعنى از هستى شناسى و دین شناسى شروع مى کند, یعنى در ساختار فلسفه او بخشى است که فلسفه سیاسى نام دارد, و این فلسفه سیاسى باید هماهنگ با آنها باشد. حال آیا مى شود این تفکیک را قائل شد.
دکتر فرهنگ رجایى: به نظر مى رسد شما دو مسإله را این جا با هم مطرح مى کنید. مسإله اول این که متفکر چرا شروع مى کند و مسإله دوم این که چگونه جواب مى دهد. اگر شما مى خواهید جواب فلسفى بدهید به ناچار باید از یک نظام فلسفى پیچیده تر شروع کنید, ولى اول از همه این کار با چه سوالى شروع شده است. بیاییم مسإله حادث شدن مقوله و پاسخ دادن آن را کلان کنیم و بگوییم حضرت بارى چرا احساس کرد در این موقع باید اسلام بیاید؟ به دلیل این که احساس کرد آن پایین اشکالى هست. مگرنه این است که پیامبر اول آمد یادآورى کرد, ملت بعد از مدتى از یادشان رفت, حضرت بارى پیامبر دیگرى فرستاد؟ اگر این مسإله و پاسخ دادن به آن را کلان بگیریم و بگوییم اصلا چرا پیامبران آمدند؟ حضرت بارى احساس کرد که مشکلى هست که باید پیامبران یادآورى کنند. به عقیده ما مشکل این بود که بشر پیام الهى را فراموش کرده بود و این فراموشى پیام یک حادث و مستحدث است. به نظر من اول این مطلب را جا بیندازیم; اگر در این مورد توافق داریم این مطلب را کنار بگذاریم و بگوییم هیچ تفکرى بدون قلقلک حادث نمى شود, حال اسم این قلقلک را مى خواهید بحران بگذارید یا مسائل مستحدثه یا سوال و یا غیر آن.
گشنسب نزد تنسر مى رود و مى گوید به من بگو چگونه حکومت کنم؟ و یا محمود افغان مى گوید به من بگویید این مملکت چگونه اداره مى شود؟ که تذکره الملوک پاسخش است. تذکره الملوک, آخرین اندرزنامه اى است که نوشته شده است. محمود افغان وقتى که اصفهان را گرفت فهمید عجب جاى پیچیده اى است, و این کتاب را درخواست کرد.
نکته بعدى این است که وقتى فهمیدیم این مقوله ـ به هر دلیل ـ براى ما مهم است, حال چگونه آن را جواب دهیم. به نظر من وقتى به دنیاى اسلام توجه مى کنیم, مى بینیم افرادى که خواستند پاسخ بگویند, دو نکته را توجه کرده اند: یکى آن چیزى است که فلاسفه علم به آن ((مقام گردآورى)) مى گویند; دیگرى چیزى که به آن ((مقام داورى)) مى گویند. این دو به نظر من تمایز مهمى دارند. مقام گردآورى این است که ببینیم از چه چارچوبى سعى کرده اند مسإله را ببینند. فارابى مقام گردآورىاش فلسفه است و مجبور است یک نظام فلسفى ارائه دهد; اما ماوردى مقام گردآورىاش فقه است و با چارچوب فقهى شروع مى کند. بنابراین توجه کنید فرمایش شما درباه فارابى مربوط به این است که مقام گردآورى متفکر ما چیست. آدمى مثل فارابى مقام گردآورىاش فلسفه است; از این رو با نظام فلسفى آغاز مى کند, و به قول شما اندیشه سیاسى او هم از فلسفه اش منبعث است, ولى ماوردى چون مقام گردآورىاش فقهى است مجبور است با فقه شروع کند, مجبور است با آیه ((اطاعت)) شروع کند, و بعد آن را به خلیفه و سپس به سلطان تعمیم دهد.

این جا بحث از مقام گردآورى است, یا این که ممکن است موضوع مورد بررسى فقه باشد؟
دکتر فرهنگ رجایى: خیر, ایشان فکر مى کنند که فقه در ذهن او بر همه چیز دیگر رجحان دارد. مقام گردآورى آن انتخاب نهایى است که اول با آن شروع مى کنید. البته جالب است آدمى مثل غزالى دو مقام گردآورى دارد: یک مقام کلامى است که در آن احیإالعلوم مى نویسد و در آن راجع به سیاست حرف مى زند, و یک مقام گردآورى سیاسى هم دارد که نصیحه الملوک مى نویسد. جالب این جاست که با دو مقام گردآورى دو کتاب متفاوت نوشته است, و البته به نظر من هیچ تناقضى هم در آن نیست. آقاى دکتر جواد طباطبایى در این جا اندکى بى عنایتى دارد; تناقضى در اندیشه غزالى نیست, بلکه دو مقام گردآورى متفاوت است.

البته اگر نصیحه الملوک از غزالى باشد.
دکتر فرهنگ رجایى: بله, به قول شما اگر این کتاب از او باشد. حال اگر از او باشد, مى گوییم در احیإالعلوم مى گوید سیاست آرمانى چیست, و در نصیحه الملوک مى گوید سیاست عملى چیست, و اگر مى خواهید حفظ قدرت کنید, راهش چیست.

در این جا مقام داورى چیست؟
دکتر فرهنگ رجایى: مقام داورى, مقام تبیین است. طرف مىآید با یک مقام گردآورى شروع مى کند و بعد شروع مى کند به تحلیل, طبیعى است که فارابى با مقام گردآورى فلسفى شروع مى کند, در مقام داورى به ناچار با روش فلسفى وارد مى شود. از آن طرف ماوردى چون مقام گردآورى او فقه است در مقام داورى هم فقهى عمل مى کند.

یعنى در این جا مقام گردآورى و داورى با هم فرقى ندارند؟
دکتر فرهنگ رجایى: خیلى با هم فرق دارند. مقام گردآورى زاویه اى است که با آن نگاه مى کنید و مقام داورى روشى است که به خدمت مى گیرید; براى مثال فقهاى امروزى که مى گویند به جاى علم رجال سنتى, از کامپیوتر استفاده مى کنیم. این جا مقام داورى را عوض مى کند, نه مقام گردآورى را, یعنى روشش را عوض مى کند. مقام گردآورى عوض نشده و کماکان نقل است; اما مقام داورى به جاى علم رجال, کامپیوتر را به خدمت گرفته و به جاى علم بیان, هرمنوتیک را به خدمت گرفته است و به جاى علم تفسیر مثلا روش تحلیل منطقى را به کار برده است. مقام داورى چیزى است که مى توانید آن را در طى زمان زیرورو کنید و عوض نمایید; اما مقام گردآورى را نمى توانید عوض کنید; براى مثال شما مى گویید حجت من در مورد اطاعت از حاکم, آیه اطاعت است. فیلسوف مى گوید حجت من در مورد اطاعت از حاکم فهم فیلسوف است که رئیس اول چون مى فهمد باید از او اطاعت کرد, نه این که چون نقل گفته است. در حالى که فقیه مى گوید نقل چنین گفته است. اما یک سیاست نویس, مقام گردآورىاش قدرت است; مى گوید از امیر باید اطاعت کرد, چون قدرت دارد. بنابراین مقام گردآورى در طول تاریخ تغییر نمى کند.

فرمودید هر اندیشه سیاسى پاسخى به یک بحران است. بعد از این مطلب این گونه نتیجه گرفتید که اگر اندیشه اى قوى و مستحکم باشد, در برابر بحران ها و سوالات نمى لرزد. برداشت من این بود که این که ما دور هم جمع شدیم که اندیشه سیاسى اسلام را مطرح کنیم ممکن است یک اندیشه محکم باشد, اما در عین حال لازم باشد که مطرح شود, چون به نظر ما و در واقع اندیشه سیاسى اسلام در مقام ثبوت محکم است, اما در مقام اثبات محکم نیست, چون به خوبى معرفى و مطرح نشده است, یعنى ما یک منابع غنى داریم که اگر مطرح شود بر دیگر مکاتب فکرى حاکم مى شود, ولى الان مطرح نشده است; مثل همین اعتقادى که ما در مورد اندیشه سیاسى اسلام داریم که اگر دقیقا مطرح شود بر همه اندیشه هاى سیاسى دیگر فایق مىآید; اما هنوز مطرح نشده و ما دنبال این هستیم که این اندیشه را مطرح کنیم و به دیگران نشان دهیم این اندیشه محکم است, نه این که متزلزل است و ما اضطراب داشته باشیم که چه کار کنیم.
دکتر فرهنگ رجایى: گفته هاى شما در واقع صحبت مرا تکمیل کرد و هیچ تناقضى با آن ندارد. ما یک اندیشه سیاسى را وقتى محکم مى گوییم که اندیشه سیاسى اجرا شود و همه به آن واقف مى باشند و با آن کار مى کنند و به دنبال تولید خودشان مى روند. خود شما فرمودید این اندیشه هنوز مطرح نشده است; پس حادثه مستحدثه براى شما, مطرح نشدن آن است. مخصوصا گفتم کلمه ((بحران)) را به کار نبرید. شما گفتید اندیشه سیاسى سوالش این است که مطرح نشده است و آن طور که باید شناخته شده نیست. این خودش سوال شماست.
حال در مورد اندیشه سیاسى به شما پاسخ خواهم گفت. فرض کنید قانون اساسى آمریکا دویست سال است که اجرا مى شود, اما هنوز کاملا تعدیل نشده است. البته مسائل مستحدثه اى حادث شده که متمم هایى به آن افزوده اند. جدیدترین متمم, مسإله حق برابر زنان است و رسمى دارند که در صورتى متمم قبول مى شود که از پنجاه ایالت, 26 ایالت آن را قبول داشته باشند; اما این متمم را هنوز 26 ایالت تإیید نکرده اند. این معلوم است که وضع آن[ قانون اساسى] خیلى خوب است, چون دویست سال است که این چارچوب کلان تغییر نکرده است; اما این مطلب به این معنا نیست که اندیشه سیاسى در آمریکا تعطیل است. اندیشه هاى سیاسى خردتر مطرح است, براى مثال مطلب کوچکى مثل ((رابطه رئیس جمهور با مطبوعات)), پروژه جالب بحث اندیشه سیاسى بود که یک موسسه حدود پنج سال پیش انجام داد که وقتى مطبوعات با رئیس جمهور مصاحبه مى کنند, چه رابطه اى باید وجود داشته باشد.
بنابراین براى از بین رفتن سوء تعبیرى که شد مى گوییم اندیشه سیاسى وقتى محکم شد, بحث کلان ندارد, و وارد بحث هاى خردتر مى شود, به طور مثال ممکن است شما بحث کلانى نداشته باشید, چون اندیشه سیاسى اسلام در قالب ((ولایت فقیه)) مطرح است و کامل هم هست. حال بحث خردتر مطرح است که مثلا ((دانشجویان چگونه در سیاست مشارکت کنند؟)) یا ((درس انقلاب اسلامى و بازتاب هاى آن در قالب اندیشه چگونه مطرح بشود که ضمن این که درس خوب توضیح داده مى شود, سوء تعبیر در مورد علل انقلاب یا پیام هاى آن نشود؟)) هر کدام از اینها بحث هاى اندیشه اى است, منتها نه در بحث کلان. شاید بهتر بود من جمله ام را این طور بیان مى کردم که یک اندیشه سیاسى اگر محکم و استوار شد دیگر در سطح کلان, بحث تعطیل است و در مورد نظام سیاسى و اطاعت یا عدم اطاعت از آن بحثى مطرح نمى شود.

بنابراین تعریف قبلى از ((اندیشه سیاسى)) و رابطه آن با بحران دقیق نبود.
دکتر فرهنگ رجایى: بهتر است بگوییم به گونه اى که اکنون صیقل خورد, صیقل نخورده بود.

در جاى دیگرى شما فرمودید اندیشه سیاسى شیطانى و الهى نخواهیم داشت. برداشت از فرمایش شما این بود که این همان مسإله بى طرفى علم یا جدایى دانش و ارزش است.
دکتر فرهنگ رجایى: خیر, منظور من این بود که شما اندیشه هاى سیاسى دارید که ممکن است بنیانش الهى باشد یا شیطانى, ولى ملاک شما در قضاوت در مورد یک اندیشه سیاسى, بنیادهاى آن نیست, بلکه کارآمدى آن است. فرض کنید سوال مى شود که آیا اندیشه سیاسى شاهى خوب هست؟ ممکن است پاسخ داده شود که تا به حال کارآمد بوده و خوب بوده, اما حالا دیگر کارآمد نیست, یعنى وقتى من و شما قبلا قبول مى کردیم که برخى خونشان از برخى دیگر قرمزتر است, حتى در اول کتاب سیاستنامه خواجه نظام الملک مى نویسد ((در هر دورانى خداوند برخى را بر مى گزیند و سلطان مى کند)), اما حالا ما و شما این را قبول نداریم و مى گوییم اگر کسى لیاقت داشت, رإى آورد و مردم به او رإى دادند رئیس جمهور است. اگر هم رإى ندادند رئیس جمهور نیست.

بنابراین صرف کارآمدى نیست. بنیادهاى اندیشه اى هم مهم هستند.
دکتر فرهنگ رجایى: ملاک اندیشه سیاسى, بنیادهاى آن نیست, ملاک آن, کارآمدى و ناکارآمدى آن است.

صرف کارآمدى نیست. همان شخص هم پیش فرضى دارد که مثلا ((خون فلانى از فلانى رنگین تر است)); بنابراین عقیده اى که او دارد, بنیاد اندیشه سیاسى اش مى شود.
دکتر فرهنگ رجایى: شما گفتید در یک اندیشه سیاسى, حتما باید از قبل شروع کنیم و بگوییم مقدس هست یا نه; اما من مى گویم یک اندیشه سیاسى اگر مقبول نباشد اصلا جا نمى افتد. حال اگر اندیشه سیاسى در جامعه اى جا افتاد, سوال این است که ما با چه ملاکى آن را بسنجیم؟

مکاتب مختلف است, مثلا یک مکتب, کارکردگرایى است.
دکتر فرهنگ رجایى: خیر, من مى خواهم ادعا کنم همه جاى دنیا و در طول تاریخ, اندیشه سیاسى را با کارآمدى آن مى سنجند.

شما نوعى نسبیت را مطرح مى کنید. یک زمانى مثلا توتمیسم کارآمد است, پس آن زمان خوب است, بعدها کارآمد نیست. این همان کارکردگرایى است, و مبناى معرفتى اش, نسبیت در مقام معرفت و معرفت شناسى مى باشد.
دکتر فرهنگ رجایى: خیر, وقتى رادیو مى گوید پنج دقیقه به طلوع آفتاب مانده یا پنج دقیقه به غروب آفتاب مانده, خرافات است, ما طلوع و غروب نداریم, ماییم که مى چرخیم, خورشید ثابت است. یک موقع این خرافات, علم بود. زمانى که مى گفتند زمین مرکز کائنات است, خرافات نمى گفتند. آنها علم داشتند. بنابراین این باور که زمین مرکز کائنات بود, علم بود و نتیجه اش این بود که خورشید طلوع و غروب مى کند; اما حالا ثابت شده است که این طور نیست.
یک مثال عینى تر در مورد اندیشه بگویم: ((اصولى)) بهتر است یا ((اخبارى))؟ بستگى به کارآمدى آن دارد. در زمان صفوى که علماى شیعه مى ترسیدند شاه هر کارى مى خواهد بکند و به اسم اسلام بگذارد, اخبارى بیشتر رایج بود و مجلسى ها و اکثر علما اخبارى بودند, حق هم داشتند; اما نادر شاه که آمد و براى اتحاد با عثمانى مى خواست شیعه را یکى از مکاتب فقهى قرار دهد, آقاى وحید بهبهانى گفت این حرف ها چیست؟ جالب است این دفعه نوبت شاه بود که به وحید بهبهانى بگوید براساس چه اخبارى؟ و او پاسخ مى داد که اخبار چیست؟ اصلا اخبار نداریم. او رساله ((الاجتهاد و الاخبار)) را نوشت. البته شاید این مسإله فقهى باشد; اما بعد سیاسى آن را هم نباید فراموش کرد.

وحید چه مى گفت؟ آیا مى گفت اخبارىگرى الان اشتباه است؟ یا مى گفت این اخبارىگرى الان اشتباه است, در گذشته هم اشتباه بود و در آینده هم اشتباه است؟
دکتر فرهنگ رجایى: شما یا به عنوان سیستم درونى[ و بانگاه درجه اول] مى خواهید نگاه کنید یا به عنوان طبیب[ و با نگاه درجه دوم]؟ من به عنوان طبیب وقتى نگاه مى کنم مى گویم دلیلش کارآمدى بود. ادعاى من این است که اگر آقاى وحید بهبهانى به جاى مجلسى بود از اخبارىگرى دفاع مى کرد, چون مى دید شاه صفوى هر کارى مى خواهد انجام مى دهد و مى خواهد کاسه و کوزه را سر دین خدا بشکند.

در دوره صفوى هم محقق کرکى هست, اما او هرگز اخبارى نیست, بلکه مجتهد اصولى است. او کارى که مى کند شبیه به همان کار مجلسى است. این که فردى اندیشه اش چیزى باشد و در عمل بگوید من الان قدرت اجراى همه آن را آن طور که شاید و باید ندارم بنابراین ادعا مى کنم ((ما لا یدرک کله لا یترک کله)), این یک مسإله است و این که بگوییم چون این طور عمل کرده, بنابراین اندیشه اش هم این است که این حق است, مسإله دیگرى است. ظاهرا شما هم مثل ویلیام جیمز و دیگران علم را این طور معنا مى کنید که ((آنچه مفید است, کارآمد است)), در حالى که ما علم را ((اندیشه مطابق با واقع)) معنا مى کنیم. ویلیام جمیز و امثال او از حقیقت فرار کرده اند, نه این که چیز جدیدى آورده باشند, چون ((اندیشه مطابق با واقع)) تعریفى است که در طول تاریخ همگان قبول داشتند و الان هم قبول دارند, ولى این بحث دیگرى است که کارآمد بودن یا نبودن چطور است و یک متفکر چه مى کند. این که شما مى فرمایید ((صرف کارآمدى)), تنها کارآمدى کافى نیست, یعنى کارآمدى در تمام مثال هایى که فرمودید به خاطر این است که طرف با ذهن خودش و با پیش فرض هاى خودش به مسإله نگاه مى کند و مى گوید کارآمد است; اگر به فرض, من در آن جا باشم یا یک غربى در آن جا باشد یا یک شرقى در غرب باشد, با مکتبى که دارد به همین مسإله نگاه مى کند و مى فهمد که در تاریخ چه شده, ولى مى گوید این کارآمد نیست.
دکتر فرهنگ رجایى: ما در علوم سیاسى به آن قسمت دوم که شما بعد ارزشى را مىآورید مى گوییم ((مقبولیت)) که به غلط مشروعیت ترجمه شده است. یک نظام سیاسى اگر مى خواهد سرپا باشد باید مقبولیت و کارآمدى داشته باشد. خواجه نصیر مى گوید: ((قلم و شمشیر توإمانند)), یعنى یک حکومت باید هم قلم داشته باشد که بتواند درست توجیهش کند, و هم شمشیر داشته باشد یعنى کارآمد باشد. ماکس وبر مى گوید: ((یک نظام سیاسى باید توجیه درونى داشته باشد و ابزار بیرونى)), که ابزار بیرونى یعنى کارآمدى و توجیه درونى یعنى مقبولیتش. من مى گویم که اندیشه سیاسى مقوله اى زمینى است و شما مى خواهید به مشکلات زمینى پاسخ دهید, حال بنیادش را از کجا تإمین مى کنید به خودتان مربوط است, چون جامعه شما ایجاب مى کند بنیادتان را از نظام حاکم بردارید. در بین النهرین باستان مجبورند بگویند دولتمرد کارگزار خدایان است, چون باور حاکم یا نظام ارزشى جامعه آن را ایجاب مى کند, و جز آن را نمى تواند جا بیندازد; بنیانش یا مقبولیتش باید از نظام ارزشى حاکم بر جامعه گرفته شود. اما این که آیا یک اندیشه سیاسى خوب است یا بد است, ملاکش کارآمدى یا ناکارآمدى است. فکر کنید شما با هر دلیل و توجیهى ثابت کردید خون من از دیگران قرمزتر است, من شما را به عنوان حاکم نمى پذیرم, چون این حرف دیگر کارآمدى ندارد. نمى گوییم غلط است. هنوز هم کسانى هستند که معتقدند بعضى خونشان از دیگران قرمزتر است.

اجازه بدهید بحث را به مبحث روش شناسى برگردانیم. اصولا فلسفه سیاسى یعنى چه؟ آیا فلسفه در این جا یعنى غایت؟ براى مثال وقتى مى گوییم فلسفه سیاسى افلاطون یعنى این که او چه غایتى از سیاست در نظرش هست و چگونه سیاست را توجیه مى کند که باید زندگى سیاسى داشت و باید آمریت را پذیرفت و فرمانبردارى کرد؟ یا به معناى ماهیت شناسى است (مثلا مفهوم عدالت از نظر ماهوى چیست؟) ماهیت عدالت چیست؟ ماهیت خیر چیست و اصلا ماهیت نظام چیست؟ در قسمت بالا یعنى آن جا که به غایت سیاست اشاره کردیم, آیا مى توانیم کلام سیاسى هم داشته باشیم. در تاریخ فلسفه مى بینیم کلام را جزء فلسفه مىآورند, عرفان و تصوف را هم جزء آن مىآورند, و تمام عقاید مختلف حتى ابن خلدون را جزء فلسفه و تحت عنوان ((تاریخ فلسفه اسلام)) مىآورند, و حتى آقاى دکتر طباطبایى هم همین نظر را دارند, با توجه به این که ایشان خیلى اهل روش هستند.
دکتر فرهنگ رجایى: به نظر من در این مورد ایشان دقت کافى نکرده اند.

البته سوال اصلى ما در مورد ایراداتى است که ایشان به شما گرفته اند که اگر فرصت بشود آن را مطرح مى کنیم.
دکتر فرهنگ رجایى: به نظر من آنها اصلا ایراد نیست. من فکر مى کنم که به خصوص امثال شما باید تعمق بفرمایید و یکسرى واژگان را در معناى خاص به کار ببرید تا جا بیفتد. در انگلیسى براى آن که دچار مشکل نشوند از کلمهThought به معناى ((اندیشه)) استفاده مى کنند و معتقدند که به هر حال نظام سیاسى احتیاج به اندیشیدن هم دارد, حال شکل هاى مختلف این اندیشیدن چه باشد, در این مورد بعدا صحبت مى کنیم. این تقسیم بندى که آقاى طباطبایى دارند و مى گویند ((فلسفه سیاسى)) و ((اندیشه سیاسى)) به نظر من غلط است, این طور نیست. در واژگانى که من در زبان هاى لاتین و انگلیسى و فرانسه آشنایى دارم به نظر مى رسد که اندیشه سیاسى خیلى عام است. ما در زبان خودمان ـ همان طور که به طور صحیح اشاره کردید ـ کلمه فلسفه را به کار مى بریم; به همین دلیل ما ((فلسفه فقه)), ((فلسفه ورزش)) و ((فلسفه سیاست)) و ... داریم, من زمانى فکر مى کردم اگر من در این موارد بخواهم چیزى بنویسم از کلمه ((فلسفه سیاست)) استفاده مى کنم و آن گاه آن را تعریف مى کنم به این که ((چگونه مى توان سیاست را توجیه کرد و چرا من اطاعت کنم؟)) به دلیل این که اندیشه سیاسى و فلسفه سیاست مى خواهد این سوال را پاسخ بدهد که چرا من باید از نظام سیاسى اطاعت کنم. به نظر من این سوال نهایى تمام این حرف هاست. همه حرف ها براى این است که این سوال را پاسخ دهد. حال اگر ما این را مراد کنیم نام آن را ((فلسفه سیاست در معناى عام)) مى گذاریم, و بعد توضیح مى دهیم مراد ما از فلسفه در این جا آن واژگان تخصصى ((فلسفه)) که به معناى ((یک نوع اندیشیدن)) مى باشد نیست, به معناى اندیشیدن در معناى عام است. فلسفه سیاست چیست؟ فلسفه سیاست بسته به مقام گردآورى و مقام داورى ـ که گفته شد ـ مى تواند انواع مختلف داشته باشد. به نظر بنده ((فلسفه سیاست)) یک شاخه اش به خصوص براى مسلمانان, کلام و فقه سیاسى است, چون به نظر من یک فقیه مسلمان تا حدود زیادى یک کلامى هم هست. یک نگرش پاسخ به سیاست این است که مى گویند مقام گردآورى من فقه است و مقام داورى من هم فقه است و وقتى از او مى پرسى که چرا از حکومت اطاعت کنم, آیه اطاعت و روایات مربوطه را مى خواند.
اما یک وقت هم طرف فلسفه سیاسى به ما ارائه مى دهد, وقتى مى گویى چرا باید از نظام سیاسى اطاعت کنم, مى گوید چون نظام سیاسى من مدینه فاضله است و در آن جا تو سعادتمند مى شوى. مقام گردآورى او فلسفى است, تبیین او هم فلسفى است. افلاطون مى گوید چرا باید از فیلسوف اطاعت کنى؟ چون فیلسوف را حق مى داند و بعد هم مدینه فاضله است. شما اگر در آن زندگى کردید فاضل مى شوید.
فلسفه سیاسى مى گوید سیاست به خودى خود مقوله اى است که مستقلا مى شود راجع به آن فلسفید. فلسفه فى نفسه مقوله باارزشى است و مى شود در آن تفکر کرد. به همین دلیل آقاى دکتر جواد طباطبایى ـ به خلاف همه مسلمانانى که تا به حال گفته اند ـ اصرار دارد که افلاطون فیلسوف الهى نیست. آقاى طباطبایى مى گوید من اصرارى ندارم افلاطون را به درون بیاورم و نمى خواهم این کار را بکنم. افلاطون ـ و البته همه فلاسفه سیاسى ـ گفتند که مذهب را کنار بگذار, علم را هم کنار بگذار, سیاست خودش مى تواند فى نفسه فلسفه داشته باشد, و خودش فى نفسه ارزش فلسفیدن داشته باشد. به همین دلیل مى گوید از هیچ کس کمک نمى گیریم.

این ارزشش بود, اما موضوعش چیست, آیا موضوعش در یک قسمت رقیب علم است و در یک قسمت رقیب ایدئولوژى؟ تفاوت آن با نظریه سیاسى چه مى شود؟
دکتر فرهنگ رجایى: نه, فرق دارد, اگر من باشم مى گویم تمدن یک مثلث است, که یک زاویه آن دین است که براى ما حسن و قبح را مى گوید; یک زاویه اش علم است که به من صدق و کذب مى دهد و یک زاویه اش سیاست است که به من سود و زیان را مى گوید. به نظر من هر سه اینها علم است; ما علم دین داریم, علم دانش داریم و علم سیاست. هر سه آنها علم هستند و از طریق فلسفه هم استفاده مى کنند. فلسفه به معناى تخصصى آن یعنى استدلال کردن, یعنى عقل استدلالى را به خدمت بگیرد و به ((چه))ها و ((چرا))ها پاسخ دهد.
فلاسفه سیاسى مى گویند که علم سیاست مى تواند به خودى خود به چراهاى خودش پاسخ بدهد; حرفى که افلاطون زد و به همین دلیل مبدع فلسفه سیاست شد. او گفت سیاست به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد, خودش فى نفسه مستقل است, منتها من مى گویم این مثلث است شما حق ندارید این مثلث را بشکنید. کسانى که این مثلث را شکسته اند, افتاده اند; از این رو بارها گفته ام الان هم مى گویم, هرکس بگوید در غرب دین از سیاست جداست, یا خوب غرب را نمى فهمد یا تعمد دارد. من مى گویم در غرب ضلع دین کوچک است, یعنى مثلثى است که دو ضلع دیگرش بزرگ تر از این ضلع است. در بعضى از جوامع این مثلث متساوىالاضلاع است, در بعضى دیگر این اضلاع با هم متفاوت است. اما همه جا این مثلث وجود دارد; از این رو فلسفه سیاست مى تواند یکى از شاخه هاى علم سیاست باشد, منتها حرفش این است که من خودم استدلال مى کنم و به چیز دیگرى هم احتیاج ندارم; نظریه سیاسى مى گوید من در مورد سیاست استدلال مى کنم, اما با استفاده از علم; کلام سیاسى مى گوید من در مورد سیاست استدلال مى کنم با استفاده از دین; ایدئولوژى سیاسى مى گوید من در مورد سیاست استدلال مى کنم, اما از ایدئولوژى کمک مى گیرم. فلسفه سیاسى مى گوید من به هیچ چیز احتیاج ندارم, فقط به عقل استدلالى احتیاج دارم. اگر عقل استدلالى در خدمتم باشد مى توانم منظومه سیاسى طرح کنم; همان طور که افلاطون گفت منظومه سیاسى من بنیانش استدلال است. استدلالش عقلانیت مطلق است. بنابراین فلسفه سیاسى به زبانى که من مى گویم, یکى از شاخه هاى فلسفه سیاست است, همان طور که کلام سیاسى شاخه دیگر آن است, منتها توجه کنید که اربابان کلام مدعى اند که همه آنها زیرمجموعه کلام است و البته اربابان سیاسى هم همین ادعا را دارند.

طبق فرمایش شما, بحث مقاله پنجم از مقالات ارسطو که بحث انقلابات را مطرح مى کند, فلسفى است یا علمى؟
دکتر فرهنگ رجایى: این جا شما نکته اى گفتید که قابل بحث است. ارسطو بنیان گذار علم سیاست است, بنیان گذار فلسفه سیاسى نیست. شما اگر افلاطون را مى گفتید راحت پاسخ مى دادم; اما ارسطو که نظریه پرداز سیاسى است نظریه درباب علم سیاست داده است.

افلاطون وقتى مى گوید ((منشإ فسادها, مال است)), یک رابطه على برقرار مى کند با نظام فلسفى خودش. حال این که منشإ فسادها مال است, آیا این یک گزاره علمى است یا یک گزاره فلسفى؟ یعنى آیا فیلسوف از یک گزاره علمى استفاده کرده یا اصلا این یک گزاره فلسفى است.
دکتر فرهنگ رجایى: براى افلاطون این یک گزاره فلسفى است.

براى ما که این گزاره را از بیرون نگاه مى کنیم, نمى توانیم بدون توجه به مقام گردآورى آن درباره اش حرف بزنیم. چگونه درباره این گردآورىها داورى مى کنیم؟
دکتر فرهنگ رجایى: متإسفانه در مقام گردآورى انسان ها نمى توان قضاوت علمى کرد. در روش شناسى جدید مى گویند این مفروضات طرف است. فرض کنید همه شما مى گویید انوشیروان بى جهت لقب عادل به او داده اند, در حالى که به نظر من بسیار لقب خوبى است, چون که با توجه به مقام گردآورى خودش عدالت کرده است. کسى که مزدک را بکشد, مزدکى که نظم را به هم مى زند و انسان ها را از جاى خودشان برمى دارد, انوشیروان است که آمده آدم ها را سرجایشان نشانده است. پس باید لقب عادل بگیرد. مگر عدالت گذاشتن همه چیز در جاى خودش نیست؟ اما شما از بیرون مىآیید و مى گویید این لقب را بى جهت به انوشیروان داده اند, چون ظلم مطلق کرده و آدم ها را کشته است. نکته اى که ماکس وبر به ما یاد مى دهد, این است که شما حق ندارید مقام گردآورى آدم ها را با محک مقام داورى بسنجید. مقام گردآورى آدم ها مقام مفروضاتشان است.

بنابراین ما از مفروضات آنها براى فهم مقام داورى استفاده مى کنیم; اما آیا براى داورى در آنچه آنها ارائه داده اند, نمى توان مفروضات آنها را نیز زیر سوال برد؟
دکتر فرهنگ رجایى: شما حق ندارید بگویید چرا طرف فلان مفروض را داشته است. خود او مى گوید مفروض من این است.

خوب ما براى فهم اندیشه او به مفروضاتش مراجعه مى کنیم; اما حالا مى خواهیم ببینیم آیا آنچه فهمیدیم با واقع جور در مىآید یا نه؟ یا با حق جور در مىآید یا نه؟
دکتر فرهنگ رجایى: این که شما با حق آن را محک بزنید این است که با مقام گردآورى, مقام داورى را محک مى زنید; اما اگر بخواهید بدانید که با واقع جور در مىآید, کارتان درست است, یعنى حرف ما این است که آقاى افلاطون, حرف شما خوب, ولى به روایتى که ما مى فهمیم تئورى نیست, چون تئورى باید با واقعیت بیرون همخوانى داشته باشد; البته او جواب مى دهد که من فقط الگو ارائه داده ام, ولى ما مى گوییم این حرف براى خودت خوب است, اما ما که نگاه مى کنیم با واقعیت جور نیست. بنابراین شما باید تکلیفتان را روشن کنید که با مقام داورى, مقام داورى را چوب بزنید, یا با مقام گردآورى, مقام داورى را چوب بزنید.

ممکن است تصور شود واژه ((فلسفه سیاسى)) یک واژه ناسازه (پارادوکس) است. فلسفه یعنى احکام کلى وجود, از آن حیث که وجود دارند, اما قید سیاسى را بعد از آن مىآوریم یا هر قید دیگرى; این به چه معناست؟
دکتر فرهنگ رجایى: به زبان افلاطون, او مى گوید من هم احکام کلى سیاست را گفتم و این با حرف او خیلى جور در مىآید. او مى گوید این حرف هایى که من مى زنم احکام کلى سیاست است.

این جا شما وجود را نگاه مى کنید و یا به سیاست مى نگرید؟
دکتر فرهنگ رجایى: این جا پیش فرض افلاطون را مى نگریم که مى گوید انسان اصلا حیوان سیاسى هست. ما مى خواهیم حرف هاى او را بفهمیم یا این که مى خواهیم حرف خودمان را بزنیم؟! یکى از مفروضات او این است که انسان قبل از این که چیز دیگرى باشد, سیاسى است, یعنى وقتى ارسطو مى گوید سرآمد همه علوم, علم سیاست است; این یعنى این که انسان قبل از هر چیز دیگر اهل سیاست است; اما ما مى گوییم انسان حیوان دینى است, قبل از آن که چیز دیگرى باشد. افلاطون مى گوید انسان حیوان سیاسى است, قبل از آن که چیز دیگرى باشد. باید تکلیف این دو مفروض را روشن کنیم.

آیا فلسفه سیاسى تجویز هم دارد یا نه؟
دکتر فرهنگ رجایى: فلسفه سیاسى ادعاى تجویز دارد, چون مى گوید من نظام مطلوب را به شما ارائه مى کنم, اما نظریه سیاسى ادعاى تجویز ندارد, کلام سیاسى هم ادعاى تجویز دارد. بین تقسیم بندى که قبلا کردیم فقط نظریه سیاسى ادعاى تجویز ندارد.

مکاتب سیاسى چطور؟
دکتر فرهنگ رجایى: ما مکاتب سیاسى را آسیب شناسى مى کنیم و مى گوییم منظور شما از مکاتب سیاسى چیست؟ آیا مثلا نازیسم است؟ در جواب مى گوییم در تقسیم بندى که ما کردیم این جزء ایدئولوژى سیاسى است یا مثلا منظور شما اندیشه سیاسى اسلامى است؟ که در این صورت جزء کلام سیاسى قرار مى گیرد. فرض کنید لیبرالیزم نظریه سیاسى است, چون ادعا مى کنند ما نظریه داریم و نظریه مان ابطال پذیر است و ادعا مى کنند تجویز ندارند. اما ظاهر قضیه طورى است که به نظر مىآید هر نوع حرفى, یک واکنش تجویزى هم دارد. همان طور که در کتاب فهم نظریه هاى سیاسى جمله جالبى دارد, که وقتى در نقشه هاى دریایى نوشته شده این جا یک آتشفشان دریایى هست, نمى گوید شما نروید ولى خود این جمله یعنى نروید و هیچ آدم عاقلى این کار را نمى کند یا وقتى مى گوید این جا یک آبشار دریایى وجود دارد, هیچ کاپیتانى کشتى خود را به آن سمت نمى برد. بنابراین انسان موجودى است که شاید بتوان گفت هیچ وقت غیر تجویزى نیست, ولى به طور مستقیم نظریه سیاسى ادعا مى کند اهل تجویز نیستیم; اما کلام سیاسى مى گوید ما مى خواهیم جامعه مطلوبى را بیان کنیم. ایدئولوژى سیاسى هم همین طور است مى گوید حقیقت را آوردیم و مثلا مى گوید نظام سیاسى مبتنى بر نژاد آریایى بهترین نظام است. به هر حال تجویز هم در آن وجود دارد.

آیا مى شود ماهیت اندیشه سیاسى را یک کاسه کرد.
دکتر فرهنگ رجایى: این سوالى است که دغدغه من هم هست. یک جمله جالبى از مهندس بازرگان در کتاب بحثى درباره مرجعیت و روحانیت هست که به نظر من خیلى تکان دهنده است: مى گویند تا شصت هفتاد سال پیش فرد, شیعه به دنیا مىآمد و در گوش او اذان و اقامه مى گفتند و شیعه بزرگ مى شد و شیعه هم مى مرد. حالا شیعه به دنیا مىآید تا بزرگ شود, چى از دنیا برود خدا مى داند. متإسفانه داستان رنسانس داستان عجیبى است, که براى اولین بار در تاریخ سوفسطایى گرى را به مکتبى به اندازه و به ارزش مکتب ((نوموسى)) مطرح کرد. دو واژهLogos وNomos , یعنى جهان بینى لوگوسى و جهان بینى نوموسى. کلمه ((لوگوس)) یعنى گفتار, نطق و کلمه, و ((نوموس)) همان ((ناموس)) در زبان ماست و از زبان فارسى به یونان رفته است. به نظر من, کلام ما نوموسى است. لوگوس یعنى منطق و نطق, همین نطقى که من و شما مى کنیم. من و شما در حوزه لوگوس حرف مى زنیم; اما برخى حرف از نوموس مى زنند, حق هم دارند, مى گویند تکلیف نوموس ما چه مى شود.
((نوموس)) در لغت یعنى شریعت, یعنى کلام به معناى اختصاصى کلمه, چیزى که از قبل وجود دارد. این پارادایم نگرش به جهان به عنوان یک جهان بینى ((نوموسى)) تا زمان رنسانس پارادایم غالب بوده است, یعنى تا آن زمان همه معتقد بودند جهان داراى یک نظم از پیش تعیین شده اى است. این نکته مهمى است که جهان یک نظم از پیش تعیین شده اى دارد که بشر حق ندارد آن را تعریف کند, لذا تعریف همه از ارسطو تا افلاطون و رومى ها و یونانى ها و ایرانیان و هندىها و ... همه تعریفشان این بود که انسان, مخلوق است.
از دوره رنسانس به بعد کلمه اى مطرح شد که در کشور ما درست ترجمه نشده است. این کلمه ((اومانیسم)) است که آن را به غلط ((انسان مدارى)) ترجمه مى کنند. به نظر من این حرف درستى نیست. طورى حرف مى زنند که انگار پیغمبر انسان مدار نبود, در حالى که پیامبر ـ و نه فقط پیامبر ما که همه پیامبران ـ عمرشان را براى انسان صرف کردند. ترجمه درست اومانیسم, ((انسان خدایى)) یا ((انسان خالقى)) است. از رنسانس به بعد گفتند انسان خالق است. به همین دلیل, خلاقیت در دنیاى جدید خیلى معنا دارد. شما باید همیشه خلق کنید. کلمه خلاقیتCreativity) ) از اصطلاحاتى است که در کتاب هاى سیصد سال پیش در ایران نمى توان یافت, اما الان روزنامه ها پر است. خود ورود این کلمه یک معنایى دارد. متإسفانه بعد از رنسانس ما در دنیایى زندگى مى کنیم که به نظر مىآید این دو پارادایم زورشان اندازه هم است; البته مدت ها ((خلاقیت)) زورش بسیار زیادتر از ((نوموس)) بود, تا این ده بیست سال اخیر است که مجددا ((انسان مخلوقى)) برگشته است. الان ما در دورانى زندگى مى کنیم که هر دو پارادایم هستند. اتفاقا هنوز پارادایم انسان مخلوقى در حوزه دفاعى است و سعى مى کند بگوید ما هستیم. تا ده بیست سال پیش کتب درسى, به خصوص در غرب, فقط یک بحث از خلقت داشت و آن این که چطور تطور باعث خلقت شد و فقط در این سال ها مسیحیت موفق شد بگوید در این صفحه بنویسید علم خلقت و در صفحه دیگر علم تطور. حالا این کتاب هاى درسى جدید براى اولین بار در تاریخ هر دو بحث را دارند. متإسفانه ما در دورانى زندگى مى کنیم که هر دو پارادایم هست و کماکان شما جناحى خواهید داشت به نام جناح روشنفکرى.
یک پدیده هم به کمک آمده است که این دو پارادایم پیدا کند و در زمان قدیم وجود نداشت, اگر هم وجود داشت تإثیرش بسیار ضعیف بود, و آن پدیده مهاجرت است; براى مثال وقتى ایرانیان زرتشتى در زمان اسلام نتوانستند تحمل کنند مهاجرت کردند, ولى اثرى از خود به جا نگذاشتند; اما مهاجران جدید متإسفانه این تإثیر را خواهند داشت, به دلیل دنیاى جدید. ممکن است شما جامعه اى یکپارچه درست کنید, اما این عده اى که مى روند ول نمى کنند به دلیل ارتباطاتى که هست. اینها مى روند ولى ذهنشان هنوز اثر مى کند: ((من در میان جمع و دلم جاى دیگر است)). این است که کار ما در دنیاى جدید مشکل تر است, یعنى باید به نحوى پارادایم سازى کنیم که جایى براى اینها هم بگذاریم.
چیزى به نام فلسفه سیاسى قدیم و جدید مى توانیم داشته باشیم؟
دکتر فرهنگ رجایى: طرفداران فلسفه سیاسى مى گویند چیزى به نام فلسفه سیاسى قدیم و جدید نداریم. لئواشتراوس در کتاب فلسفه سیاسى چیست؟ مى گوید من همان کارى را مى کنم که افلاطون انجام داده است, حتى من ماکیاول را هم از همان دید مى بینم. در دنیاى جدید چیزى رسم شده که ((نظریه سیاسى)) است. اینها چیز دیگرى مى گویند و اصلا فلسفه سیاسى نیستند. بنابراین اگر از دید فلاسفه سیاسى مى گویید چنین تقسیمى نداریم, درست همان چیزى که ما مى گوییم که اسلام, اسلام است, آنها مى گویند فلسفه سیاسى همان فلسفه سیاسى است و قدیم و جدید ندارد. حالا ممکن است سوالات جدیدى مطرح شده باشد که ما مجبوریم به آنها پاسخ بدهیم, اما به عنوان یک ناظر بیرونى اگر بخواهیم نگاه کنیم, چنین چیزى را شاید بشود گفت که فلسفه سیاسى قدیم, پرسش سعادت بشر بود و سعادت انسانى, و به همین دلیل اگر به جامعه خوب مى پرداخت به طور عرضى مى پرداخت و مى گفت من مى خواهم سعادت انسان را تإمین کنم و چون سعادت انسان جز از طریق شهر فاضله تإمین نمى شود, از حیث سعادت است که به شهر مى پردازم; در حالى که فلاسفه جدید از جمله آقاى اشتراوس خیلى بیشتر نگران شهر از حیث شهر بودنش هستند, که خود شهر مهم شده, یعنى نهاد جانشین انسان شده است. این جا یک پارادایم جالبى هست. در دنیاى قدیم مى گفتند انسان مخلوق است, اما همه چیز گرد انسان مى گشت و همه بحث ها به انسان برمى گشت. در دنیاى جدید انسان خالق است, اما همه چیز گرد نهاد مى چرخد. همه به دنبال نهادسازى هستند و دیگر فرد, اهمیتى ندارد. این یکى از اتفاقات جالب است. بنابراین به روایتى مى شود گفت این تقسیم بندى وجود دارد.

پس در روش چطور؟ آیا روش فلسفه سیاسى قدیم و جدید تفاوت دارد؟
دکتر فرهنگ رجایى: خیر, چون مى گویند روش همان روش فلسفى است.

موضوع عوض شده است؟
دکتر فرهنگ رجایى: خیر, سوال عوض شده, موضوع عوض نشده است. فرض کنید یک نفر بگوید الان در فقه سوال از هواپیماست, یک وقت سوال از اسب بود. موضوع فقه این است که چگونه زندگى دنیایى را با فقه وفق بدهیم. موضوع من اسب نبود ولى ابزار, اسب بود, من فقط چگونگى رفتار کردن با اسب را یاد مى دادم, الان چگونگى زندگى کردن با هواپیما را یاد مى دهم. فیلسوف هم همین را مى گوید. او مى گوید موضوع من کماکان جستار در ماهیت سیاست است من مى خواهم ماهیت سیاست را بفهمم. بنابراین فرقى نکرده, یک وقت تإکید بر دولت ـ شهر بود, حالا تإکید بر دولت ـ کشور است.

آقاى طباطبایى به مباحثى که شما در حوزه اندیشه سیاسى داشته اید ایراداتى وارد کرده اند اگر ممکن است در این باره هم صحبتى بفرمایید.
دکتر فرهنگ رجایى: به اعتقاد من, در اسلام رهیافت هاى متعددى سعى کرده اند به این پرسش جواب بدهند. یکى از این رهیافت ها فقهى, و به قول ایشان شریعت نامه نویسى است; یکى از این رهیافت ها طریقت نامه نویسى است; رهیافت سوم, سیاست نامه نویسى است و دیگرى هم تاریخ نامه نویسى است. ایشان مى گوید مورخان قبل مثل مورخان جدید فلسفه نداشته اند, ولى به نظر من هر دو فلسفه داشته اند. آن دو خطبه اى که در تاریخ بیهقى هست, چیست؟ خوب فلسفه است.

ایشان این مسإله را دارند که شما برخى از اندیشمندان اسلامى را جامعه شناس مى دانید.
دکتر فرهنگ رجایى: بله, مثلا ابن بطوطه را من چه بگویم؟ ایشان به من مى گوید: شما حق دارید ((به تقلید)) از غرب حرف بزنید, ولى حق ندارید ((به تبع)) غرب حرف بزنید. من مى گویم مى خواهم ((به تبع)) غرب حرف بزنم. من مى گویم ابن بطوطه رهیافتش جامعه شناسى است و در مورد زندگى اجتماعى مسلمانان هم روشش مشاهده است, و مشاهداتش را هم نوشته است; مى گویم ابوریحان بیرونى وقتى به هند رفته و تحقیق ماللهند را نوشته رهیافتش جامعه شناسى است و روشش هم مشاهده است. جامعه شناس کسى است که مقام گردآورى او ارزش دادن به پدیده هاى اجتماعى است, و مقام داورى او هم مشاهده است. ابن بطوطه و ابوریحان همین کار را انجام داده اند. از طرف دیگر, بیهقى رهیافتش تاریخ است و روشش استناد. خوب من مى گویم این چه فرق مى کند با توین بى؟ و باز هم مى گویم برخورد من برخورد مفهومى است, برخورد مصداقى نیست. آقاى طباطبایى مى گویند هر آن کس مثل دانشگاه هاروارد نوشت, اسمش ((دانشگاه)) است. من مى گویم نه, هرکس ((به تبع)) هاروارد نوشت, اسمش دانشگاه است. فرق مان در این جاست.
علاوه بر این, ایشان خبر ندارند که آن رهیافت ها از چهار تا شده است هفت تا, یعنى یک موقع سه چهار تا بودند, اما حالا کم کم رهیافت هاى دیگر هم پیدا کردم; براى مثال رهیافت فرهنگى هم داریم; طرف کاملا فرهنگ شناسى کرده است. به نظر من فقیه مى گوید: برو خلیفه بشو تا کسب قدرت کنى, برو امام بشو تا کسب قدرت کنى, ولى خواجه نظام الملک پرسشش, حفظ قدرت است. ابن بطوطه سوالش چگونگى اعمال قدرت است. مى گوید من دیده ام که چگونه حکام اعمال قدرت کرده اند. پس برخورد من, برخورد مفهومى است و مثل آقاى طباطبایى معتقد نیستم که فقط یک روش اندیشیدن راجع به سیاست وجود دارد, و آن هم همان است که در یونان کشف شده است. اختلاف نظر ما در این جاست و ایشان هم با مقام گردآورى خودش مقام گردآورى مرا چوب مى زند.

اینک به ایران باستان و اندیشه سیاسى و شیوه حکومتى ایران باستان برویم, اعم از مادها, هخامنشیان, اشکانیان و ساسانیان, آیا تغییرات به آن حدى هست که ما قائل به بیش از یک مدل حکومتى بشویم یا نه؟
دکتر فرهنگ رجایى: در کتاب تحول اندیشه سیاسى ایران در شرق باستان بنده گفته ام مدل کلان, یکسان است. اما مدل خرد مسلما بیشتر است, یعنى شما باید بین این دو جدایى قائل بشوید. صحبت خوبى قبلا شد و آن در مورد این که آیا اندیشه کلان سست مى شود و یا اندیشه خرد هم تعطیل مى شود؟ مثلا اندیشه فوکو اندیشه خرد است, براى این که سوالش درباره کل نظام نیست; در حالى که اندیشه سیاسى بدن یا هابز اندیشه سیاسى کلان است. من در کتاب فوق, درباره اندیشه کلان مانور داده ام که اندیشه سیاسى کلان آرمانى است, و این هم تحول آن است. باید منابع اصلى را خواند. متإسفانه درباره ایران باستان فقط دو منبع خوب داریم یکى کارنامه اردشیر بابکان و یکى نامه تنسر. وقتى اینها را مى خوانیم, مى بینیم در مورد اندیشه سیاسى خرد اینها حرف دارند; براى مثال در مورد ساختار اجتماعى هر دو حرف دارند. به خصوص تنسر راجع به مراوده دولت هاى محلى با مرکز به نظر مىآید حرف دارد. فرض کنید در دوره مادها حکام محلى آن قدر اختیار ندارند که در دوره هخامنشیان هست. ساتراپ دارها در دوره هخامنشیان به مراتب قدرت زیادترى دارند. در دوره اشکانیان که بیشتر مى شود. اگر بخواهیم با اصطلاحات امروزى سخن بگوییم, کنفدراسیونى است. واقعا نظام اشکانى, یک نظام کنفدراسیونى است و به نظر مى رسد شاه رئیس کنفدراسیون است و شاهک ها هرکدام, رئیس قدرت هاى محلى هستند. به نظر من از جنبه هاى خردتر اندیشه سیاسى خیلى اختلاف ها مى شود دید, به ویژه از نظر مناسبات ارضى.

در بحث مبانى نظرى تحول حکومت در ایران مسإله اى که باید از آن بحث کرد این که آیا نظام هاى سلطنتى قبل از اسلام را استبدادى مى توان گفت یا خیر؟
دکتر فرهنگ رجایى: البته من کاملا مخالفم که این دوره استبدادى باشد. این یک نگرش غربى است. ببینید اگر بگوییم آنها استبدادى بودند باید ـ نعوذ بالله ـ معتقد شویم که این حدیث پیامبر6 راست نیست که ((الملک یبقى مع الکفر ولا یبقى مع الظلم)). مگر مى شود یک نظامى 1400 سال ظلم کرده و مستحکم مانده باشد؟!

در همان وقتى که سقوط کردند, چطور؟
دکتر فرهنگ رجایى: آن, دوره ساسانى است.

بگوییم یکى از علل سقوط, استبداد بوده است.
دکتر فرهنگ رجایى: ببینید دوره ساسانى به دلیل استبداد نرفت. به دلیل برهم خوردن تعادل سیاسى ساقط شد. به نظر من اگر روى تعادل سیاسى بتوانید قدرى مانور بدهید, خیلى جالب است, که این مراجع قدرت چه نوع توازنى دارند. غربى هاى بى انصاف طورى صحبت مى کنند که گویا هیچ کس مثل آنها یا به اندازه آنها فکر نکرده است. ایشان مى گفتند دانشمندان مسلمان راجع به سیارات سال ها قبل از این که گالیله بیاید, سخن گفته بودند. در مورد توازن قوا ـ که رشته ما هست ـ در ایران باستان خیلى حرف زده شده, که این مراجع مختلف چه نوع توازنى با هم داشته باشد.
اصلا مى شود ادعا کرد که احکام السلطانیه کوششى است براى برقرارى توازن که حالا که سلطان به میدان آمده, تکلیف سلطان چیست؟ سلطان در این توازن قدرت کجا قرار مى گیرد؟ در دوره ساسانى توازن مى شکند و یک دفعه همه نظم ها به هم مى ریزد, و آن وقت استبداد از این جا شروع مى شود, چون آدم ها حق همدیگر را پایمال مى کنند. آقاى دکتر دینانى مى گوید استبداد وقتى هست که حق کسى را پایمال کنند. خدا با آن که سلطان کل وجود هست, مستبد نیست, یعنى حق کسى را نخورده است. مستبد کسى است که حق دیگرى را مى خورد. در دوره ساسانى استبداد شروع مى شود, آقاى فلان حق سلطان را مى خورد, سلطان حق دیگران را مى خورد, طبقات اجتماعى حق همدیگر را مى خورند, خانواده ها حق همدیگر را مى خورند, مثلا حق یکى از خانواده ها بود که تاج را بر سر شاه بگذارد این چیزى بود که صدها سال جا افتاده بود, اگر این خانواده تاج را مى گذاشت مقبولیت داشت. یک دفعه این رویه در دوره ساسانى عوض شد. این استبداد است. به نظر من شما درست مى گویید نوعى استبداد وجود داشته است.

این جا ما چه بکنیم که بحث ما از مبانى نظرى تحول برنگردد به بررسى خود تحول؟ یعنى یک دفعه ما تحول هر حکومت را مى گوییم, این بخشى از کار است. اگر ما بخواهیم مبانى نظرى تحول را هم بگوییم, چه متغیرهایى را باید مورد بررسى قرار بدهیم؟ متاتئورىها از یک گفتار نظرى سخن مى گوید. ما بدون این که در تحول خاصى بیفتیم, درباره منطق خاصى از تئورى و تحول متاتئورى و تحولى که در تئورىها هست بحث مى کنیم; براى مثال مى گوییم صفویه چرا به قدرت رسیدند چون مبانى آنها این است. ساسانیان چرا به قدرت رسیدند؟ چون یک توجیهى براى مقبولیت نزد مردم داشتند. حال این که از آن جا به این جا مىآید, این تحول چطور صورت مى گیرد؟ شما گفتید این باید خودش را به امام هفتم برساند از یک طرف, و از یک طرف دیگر خودش را به سلسله ساسانى برساند تا کسى که مى خواهد کاروان سرا بسازد با امنیت خاطر این کار را بکند. در این تحول ضمن این که یک عناصرى تداوم پیدا مى کند, یک سرى عناصر نیز متحول مى شود. ضمن این که مدل کلان هم یکى است.
دکتر فرهنگ رجایى: به نظر من مسإله آن تمایزى که میان مقام گردآورى و مقام داورى گذاشتیم, است. ما در قدیم مى گفتیم اصول و فروع. اصول که تغییر نمى کنند, فروع تغییر مى کنند. مقام گردآورى که تغییر نمى کند و باید عناصر مقام گردآورى را شناخت. این جاست که به نظر من شما باید یک توجهى به کتاب چهار جلدى کربن داشته باشید با عنوانIslam Iranian (اسلام ایرانى) که به زبان فرانسوى است, و متإسفانه ترجمه هم نشده است. کربن به نظر من مشخصات منطق درونى ایرانیان را خوب فهمید. مقام گردآورى را خوب بیرون آورده است که اینها این طور هستند, و آن جا باید یک مقدار مقام گردآورى را بیرون آورد.

وقتى ما مى خواهیم بگوییم چرا این اتفاق این جا افتاد, در این مورد آیا به فلسفه روى بیاوریم یا به تاریخ روى بیاوریم یا نگرش دیگرى باید داشته باشیم؟
دکتر فرهنگ رجایى: یک نظام سیاسى به تعبیر خواجه نصیر موقعى استوار مى شود که قلم و شمشیر خوبى دارد, یا به قول ماکس وبر ابزار بیرونى و توجیه درونى آن خوب است. حالا اگر بخواهیم عکس آن را علت سقوط نظام سیاسى بگیریم, باید بگوییم چطور شد که این هر دو سست شد؟ یعنى بگوییم چطور شد که رژیم صفوى کارآمدىاش و بعد مقبولیتش از دست رفت. جمله اى تنسر دارد که قضا و قدر همچون دو خورجینى است که بر چهارپایى است. هرکدام از این کفه ها که کم و زیاد بشود, این چهارپا کارش را خوب انجام نمى دهد. حالا به نظر من این مقبولیت و کارآمدى یا قلم و شمشیر هم دو کفه خورجینى تلقى مى شود که هر دو باید پر باشد. فرض کنید که پانزده سال ما از جیب مقبولیت مى خوریم, حالا صداى کارآمدى در آمده که تا کى مرا خالى مى گذارید؟! باید سراغ من هم بیایید. یک مقدار جلوتر که بروید این طرف و بعد آن طرف, باید این توازن را حفظ کرد.
به نظر من جایى مى رسد که یا یکى از این دو ته مى کشد, مثل دوران پهلوى که کارآمدى او بد نبود, اما خورجین مقبولیت خالى بود, برعکس دوره مشروطیت که خورجین کارآمدى خالى بود و مقبولیت خوب بود و همه هم قبول داشتند. درست است که اختلاف نظر هست, ولى فتواى اعدام شیخ فضل الله را یک روحانى داده است, یک قاضى که آن موقع به عنوان قاضى, مقبولیت داشت; اما چه شد که مشروطیت سقوط کرد؟ یکى از دلایلش این بود که کفه کارآمدى صفر بود. مقاله اى نوشته ام تحت عنوان ((چهارده سال بحران)) (سال 1285 تا 1299). اصلا غیرقابل باور است که ما در این دوره هر دو ماه یک حکومت داریم. از دو ماه هم کمتر و اگر بخواهیم دوره هایى که اصلا دولت نداشتیم, حساب کنیم هر بیست روز یک کابینه آمده است. دولت این قدر کارآمدى نداشته که بتواند خود را حفظ کند. کودتا باید بیاید و حکومت سقوط کند, و زمینه آن پیدا شده است. حال اگر با این دو خورجین کار کنیم و بگوییم که در دوره صفوى آیا هر دو خالى شد؟ در دوره مشروطیت کارآمدى کاملا ته کشید؟ و در دوره پهلوى مقبولیت کاملا ته کشید; بنابراین شاید با این ابزار بتوان فکر کرد.

یعنى با دو متغیر کار کنیم و هر دو را مورد تحقیق قرار دهیم.
دکتر فرهنگ رجایى: بله, مقبولیت و کارآمدى به عنوان دو کفه خورجین که ممکن است توازن سیاسى را به هم بزند.

از این که وقت خود را به این مصاحبه اختصاص دادید, متشکریم.
پى نوشت:
1. این گفت وگو با شرکت پژوهشگران پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام صورت پذیرفته و توسط آقاى سیدصادق حقیقت ویرایش شده است.