نظام سیاسى و دولت در اسلام ( 3 ) (مقاله پژوهشی حوزه)

ویژگى هاى عمومى امامت شیعه
پژوهش در نظریه هاى نظام سیاسى شیعه نشان مى دهد که این گونه نظریه ها به لحاظ نظرى بر ((اندیشه امامت و ولایت)) استوار هستند. اهتمام شیعیان در حفظ و توسعه این مفهوم, موجب شده است که در طول تاریخ اسلام, مجموعه نسبتا منسجمى از استدلال هاى عقلى, نقلى و تاریخى در توجیه و تبیین مشروعیت نظام سیاسى شیعه فراهم شود.
برخلاف اهل سنت, که امامت را از اصول دین نمى دانند, شیعیان به مسإله امامت چونان رکن اساسى دین و جزئى از اصول مذهب مى نگرند. به اعتقاد شیعه, امامت منصبى الهى است که خداوند با توجه به علم خود درباره شرایط و نیازهاى بندگان و همانند پیامبر تعیین مى کند و ضمن آن که پیامبر را موظف به راهنمایى امت به سوى امام کرده, مردمان را نیز مکلف به پیروى از او مى کند.2 آل کاشف الغطا در این باره مى گوید:
شیعه امامت را همانند نبوت منصب الهى مى داند. پس همچنان که خداوند سبحان کس [ یا کسانى] را از میان بندگان خود به نبوت و رسالت بر مى گزیند همچنین براى امامت نیز آن که را که مى خواهد بر مى گزیند و به پیامبرش دستور مى دهد امامت او را با نص خاص تصریح نماید و او را براى انجام وظایف رهبرى مردم پس از پیامبر به امامت منصوب نماید. تفاوت امام با پیامبر تنها در این است که بر امام همانند پیامبر وحى نمى شود, بلکه احکام الهى بر او القا و الهام مى شود; پس پیامبر مبلغ و پیام رساننده از جانب خداست و امام نیز از طرف پیامبر, و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد که همواره امام قبلى بر امام بعدى تصریح و توصیه نموده اند و شرط و تإکید کرده اند که همه آنان همچون پیامبر معصوم هستند.3
این گفتار طولانى تمام اندیشه شیعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دین نشان مى دهد. شیخ محمدرضا مظفر به صراحت اعلام مى کند:
امامت, به اعتقاد ما, اصلى از اصول دین است, ایمان جز با اعتقاد بدان کامل و تمام نمى شود, و هرگز جایز نیست که در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شإن و عظمت باشند ـ تقلید کرد, بلکه واجب است همانند توحید و نبوت در آن نظر و اندیشه نمود.4
چنین دیدگاهى, مسإله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. ابتدا به دلیل عقلى شیعیان بر وجوب امامت اشاره مى کنیم و آن گاه دیگر دلایل آنان در این باره را طرح خواهیم کرد.
معتقدان به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسیم شده اند:
1 ـ برخى از اهل سنت, خوارج, مرجئه, بخش اعظم معتزله و زیدیه از شیعیان, امامت را فرعى از فروع دین مى دانند. این دسته از مسلمانان چنین مى اندیشند که امامت و تشکیل نظام سیاسى واجب کفایى بر تمام امت مسلمان است, یعنى اقدام به وظایف امامت تکلیف همگانى است, لیکن اگر یکى از مسلمانان به چنین وظیفه اى قیام و اقدام کند, از عهده بقیه مسلمانان ساقط مى شود. امامت بدین سان, قضیه اى است که به ((مصلحت عمومى)) امت اسلامى باز مى گردد و همه امت اسلامى در قبال آن مسوولیت دارند. فخر رازى در این باره مى نویسد:
عقلا بر خلق واجب است که رئیسى براى خودشان نصب نمایند, زیرا نصب این رئیس متضمن دفع ضرر از خویشتن است و دفع ضرر از خویشتن نیز عقلا واجب است.5
2 ـ برخلاف زیدیه, دیگر شیعیان امامت را از اصول دین مى دانند و چنین مى اندیشند که امامت نه بر مردم, بلکه بر خداوند واجب است. به نظر شیعیان, امامت امرى نیست که به رإى و نظر مسلمانان وانهاده شود, بلکه منحصرا به عهده خدا و رسول اوست. متفکران شیعه در توضیح اندیشه خود در باب امامت, منظومه اى از استدلال عقلى را طرح کرده اند که در تاریخ اندیشه اسلامى به ((نظریه عنایت)) یا ((قاعده لطف)) مشهور است.6 بر اساس این قاعده, که به نظرشان قاعده اى عقلى است, بر خداوند واجب است که از راه لطف و رحمت بر بندگان خود, پیامبران, و اگر نه امامانى, را در میان بندگان گسیل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت و معاد و معاش را به آنان بیاموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زیباى خود آگاه و هوشیار سازند.7
علامه حلى در تعریف لطف مى نویسد:
لطف چیزى است که مکلفین به تکالیف الهى را به طاعت نزدیک مى نماید و از گناهان دور مى سازد, و در این نزدیک سازى به طاعت و دور نگهدارى از معصیت, به هیچ وجه نه تمکین در کار است و نه الجا و الزام.8
قاعده لطف در درون خود نتایج نظرى ـ اعتقادى سه گانه اى را براى منظومه فکر سیاسى شیعه فراهم کرده است: نخست آن که شرایط امکان طرح نظریاتى چون لزوم وحدت, عصمت, علم, شجاعت, فضل و کمال ظاهرى و باطنى امام را تدارک کرده است; دوم آن که بنیاد نظرى لازم براى تحلیل مسإله ((غیبت)) در اندیشه شیعه را استوار کرده است; سوم آن که زمینه نظرى لازم براى اندیشه وجوب و وجود نص بر امامت شیعه از طرف خدا و رسول(ص) را آماده مى کند.
برخلاف دیگر مذاهب اسلامى, نظریه امامت و نظام سیاسى در اندیشه شیعه بر وجود نص از خداوند متعال استوار است که بر زبان پیامبرش حضرت محمد(ص) جارى شده و هویت امامان شیعه را به اسم و شخص و تعداد معرفى کرده است.9 بیشتر این ادله در خصوص امامت امیرالمومنین(ع) است و به امامت دیگر امامان به صورت نص امامان پیشین بر ائمه بعدى احتجاج و استدلال شده است. در زیر به مهم ترین دلایل شیعه از قرآن و سنت پیامبر(ص) اشاره مى کنیم.
1 ـ دلایل قرآنى: فکر سیاسى شیعه, در توجیه نظام سیاسى امامت به آیاتى از قرآن کریم استناد کرده و با تفسیرى که از این آیات دارد, آنها را از جمله مصادیق وجود نص الهى بر امامت شیعه تلقى مى کند. مهم ترین این آیه ها, چهار آیه معروف است: 1) آیه ولایت, 2) آیه تطهیر, 3) اطاعت اولى الامر, 4) آیه مودت ذىالقربى.10
2 ـ سنت نبوى(ص): منظومه فکر شیعه, در حمایت از نظام سیاسى مطلوب شیعیان به احادیثى از پیامبر اسلام نیز استناد کرده که بیشتر این احادیث بر محور شخصیت امام على(ع) و مقام او در چشم انداز پیامبر(ص) و تاریخ صدر اسلام استوار است. اندیشمندان شیعه, همواره اهتمام دارند که دیدگاه هاى مذهبى ـ سیاسى خود را با تکیه بر دلایل روشن, قوى و متواتر در منابع حدیثى اهل سنت توضیح دهند. بدین لحاظ, عموما به حدیث هایى استناد کرده اند که از طریق مراجع سنى نقل شده و نظریه امامت شیعه را تإیید مى کنند. مهم ترین این حدیث ها عبارتند از: حدیث دار یا انذار, حدیث منزلت, حدیث ثقلین و حدیث غدیر. این احادیث چهارگانه بخشى از منابع تغذیه کننده نظام سیاسى در اندیشه شیعه تلقى مى شود.
به هر حال, تفکر سیاسى شیعه با استناد به دلایل عقلى و نقلى پیش گفته, رهیافت ویژه اى را براى تإسیس تفکر سیاسى و مسإله رهبرى ارائه کرده است که ظاهرا منحصر به مذهب شیعه دوازده امامى است. این نوع از رهبرى و نظام سیاسى هر چند کمتر در تاریخ تحقق یافته و اکنون نیز به لحاظ غیبت کبرا صبغه آرمانى دارد, اما آثار گسترده اى در تاریخ سیاسى اسلام برجاى گذاشته است و به همین دلیل در سطور زیر به برخى لوازم و الزامات امامت شیعه اشاره مى کنیم.

پایه هاى ارزشى امامت شیعه
((عصمت)), ((ولایت)) و ((غیبت)) سه پایه اساسى نظام امامت شیعه هستند که به لحاظ اعتقادى و نظرى, نتایج قهرى استدلال هاى پیشین شیعیان مى باشند. همین سه پایه ارزشى, تفاوت هاى کلامى ـ فقهى دو مذهب شیعه و سنى را درباره مختصات نظام سیاسى اسلام به وجود آورده و موجب شده است که تجربه سیاسى ـ تاریخى شیعیان مسیرى به کلى متفاوت از اهل سنت داشته باشد. درست به همین دلیل کوشش مى کنیم ضمن اشاره به این مفاهیم, نتایج و آثار این سه مفهوم را در نظریه هاى معاصر نظام سیاسى شیعه بررسى نماییم.
1. اندیشه عصمت: امامت در اندیشه شیعه, مقامى الهى و امتداد طبیعى نبوت است و بدین لحاظ, عصمت ازخصایص اساسى است که بدون آن, امامت امام هرگز محقق نمى شود. علامه حلى تإکید مى کند که اعتقاد به وجوب عصمت امام, ویژه مذهب امامیه (شیعیان دوازده امامى) و اسماعیلیه است و دیگر فرقه هاى اسلامى, عموما, با چنین عقیده اى مخالفند. علامه حلى در توضیح استدلال خواجه نصیرالدین طوسى درباره لزوم عصمت امام, به دلایلى کلامى اشاره مى کند که از آن جمله است:
یکم, اگر امام معصوم نباشد, تسلسل به وجود مىآید و چون تسلسل ممتنع است, لاجرم معصوم نبودن امام نیز منتفى است;
دوم, امام حافظ شریعت (شرع) است, پس واجب است که معصوم باشد. علامه در تحلیل آن مى نویسد: هرگز نمى توان کتاب خدا (قرآن) را حافظ شرع دانست, زیرا زبان قرآن زبان اشاره و اجمال است و بر جمیع احکام تفصیلى احاطه ندارد. سنت پیامبر(ص) نیز چنین است, و اجماع امت هم نمى تواند حافظ شرع باشد, زیرا هر یک از امت, با فرض نبود معصوم در بین آنان, خطاپذیر هستند و بنابراین, مجموعه امت هم خطاپذیر خواهد بود. به علاوه, هیچ دلالت و نشانه اى از اجماع واتفاق امت گزارش نشده است... بدین سان, راهى جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقى نمى ماند.
اندیشمندان شیعه, علاوه بر ادله کلامى ـ عقلى فوق, به آیاتى از قرآن کریم نیز در خصوص لزوم عصمت امام استناد کرده اند. یکى از مهم ترین آیه هاى قرآنى در این باره, آیه 124 سوره بقره است:
واذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فإتمهن قال انى جاعلک للناس اماما, قال ومن ذریتى قال لاینال عهدى الظالمین; آن گاه که پرودگارش ابراهیم را به امور مختلف آزمود و او همه آن آزمون ها را به تمام انجام داد, فرمود: من تو را براى مردم امام قرار دادم. ابراهیم پرسید: آیا چنین پیشوایى به فرزندان و خاندان من نیز خواهد بود, فرمود: عهد من شامل ظالمان نخواهد بود.
اندیشه عصمت, در درون خود, مقدمات نظرى لازم را براى طرح مسإله درباره ((علم امام)) و امتیازات این علم نسبت به دیگر علوم بشرى فراهم کرده است. خواجه نصیر طوسى توضیح مى دهد که ((علم امام شامل همه مواردى است که در انجام وظایف امامت بدان نیاز است, و بخش بزرگى از علوم دینى و دنیایى نظیر علوم شرعى, سیاست, آداب و سنن, قضاوت و غیره را در بر مى گیرد, زیرا امام بدون این علم قادر به وظایف خود نیست)).11
به هر حال, اندیشه شیعه درباره علم امام که بر مبانى پیشین شیعه همچون نظریه لطف و عصمت استوار است, پیامدهاى نظرى ـ اجتماعى گسترده اى دارد که مهم ترین آنها افضل بودن و در نتیجه نظریه ((ولایت)) امام بر دیگر انسان هاست.
2. نظریه ولایت: از دیدگاه شیعه از شرایط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پیامبر(ص) یا امام پیشین) است و بدین دلیل, ((ولایت)) از لوازم تفکیک ناپذیر اعتقاد بر عصمت و علم غیب در امام است. امامت همچون نبوت, یک مقام مقدس الهى است و از این حیث به کلى از خواسته هاى مردمى و مسائل سیاسى و دنیایى جداست.
بر اساس اندیشه شیعه از یک سو, نیاز جامعه اسلامى به ولایت معصوم(ع) یک نیاز دایمى است و از سوى دیگر, آخرین امام معصوم شیعه بنا به ضرورت ها غیبت کرده است. بدین سان, نظریه غیبت و کیفیت زندگى مذهبى ـ سیاسى شیعیان در دوره غیبت, از مسائل اساسى در نظریه هاى نظام سیاسى شیعه است.
3. مسإله غیبت: مسإله غیبت امام دوازدهم, مذهب شیعه را با پرسش هاى مهمى از درون و بیرون تفکر شیعه مواجه کرد. متفکران شیعه در مقابله با پرسش ها وتردیدهاى برون مذهبى پاسخ هاى کلامى, عقلى و نقلى بسیارى عرضه کرده اند که هر کدام وجهى از وجوه مسإله غیبت را مورد توجه قرار داده اند. خواجه نصیر طوسى در عبارت کوتاه و مشهور خود, علت غیبت امام زمان(عج) را عدم تمکین مکلفان و تبهکارى جوامع بشرى معرفى کرده و مى گوید: ((وجوده لطف و تصرفه آخر و عدمه منا; وجود امام لطف است و تصرف او لطف دیگر و نبود و غیبت او از ماست)).12
به هر حال, نظریه هاى نظام سیاسى شیعه به اعتبار ((غیبت)) به دو دوران کاملا متمایز تقسیم مى شود: 1) دوران حضور معصوم در جامعه; 2) دوران غیبت معصوم. دوران حضور از آغاز بعثت پیامبر اسلام(ص) (سیزده سال قبل از هجرت) تا سال 260 هجرى را شامل مى شود. دوران غیبت خود به دو دوره غیبت صغرا (260 ـ 329ه') و غیبت کبرا (329 ـ ؟) تقسیم مى شود. اکنون به دلیل اهمیت دو دوره غیبت صغرا و کبرا در زندگى سیاسى شیعه به اجمال به ویژگى هاى این دو دوره اشاره مى کنیم. آن گاه مهم ترین نظریه هاى نظام سیاسى جدید شیعه را با توجه به نوع تلقى این نظریه ها از ماهیت دوران غیبت طرح خواهیم کرد.
غیبت صغرا (260-329 ه'): امام مهدى(عج) در نیمه شعبان سال 255 هجرى در شهر سامرا به دنیا آمد و غیبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسگرى(ع) و انتقال ولایت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربیع الاول سال 260 هجرى آغاز شد. سال هاى غیبت صغرا سه ویژگى اساسى دارد: نخست آن که مبدإ ولایت و امامت حضرت مهدى(ع) است; دوم, امام در این سال ها به کلى از دیده ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص یاران خود رابطه داشت; سوم, وجود نمایندگان و سفراى چهارگانه است که بر حسب وکالت خاص از جانب شخص امام مهدى(عج) یا پدران آن حضرت به امور تبلیغى, فرهنگى و مالى امام(ع) رسیدگى مى کردند.13
سفراى چهارگانه امام(ع) در دوره غیبت صغرا عبارتند از14:
1 ـ ابوعمرو عثمان بن سعید بن عمرو العمرى الاسدى: ظاهرا وفات او در سال 265 هجرى بوده است. وى معاصر خلیفه معتمد عباسى بود.
2 ـ ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعید العمرى, فرزند وکیل اول امام زمان(عج) و حدود چهل سال وکیل خاص امام عصر(ع) بود. در سال 304 یا 305 هجرى از دنیا رفته است.
3 ـ ابوالقاسم حسین بن روح نوبختى: وى در سال 326 هجرى از دنیا رفته و حدود 21 سال مسوولیت وکالت امام زمان(عج) را به عهده داشت;
4 ـ ابوالحسن على بن محمد السمرى: وى چهارمین و آخرین وکیل خاص امام(ع) است که سه سال تمام این مسوولیت را به عهده داشت و در سال 329 هجرى دنیا را وداع گفت. ابوالحسن سمرى از لحاظ تاریخى در سخت ترین شرایط سیاسى ـ اجتماعى به سر مى برد و بدین لحاظ کمتر مى توانست وظایف خود را به عنوان وکیل امام(ع) انجام دهد. گفته مى شود که شاید همین وضعیت اجتماعى سبب غیبت کبرا بوده است. به هر حال, سمرى چند روز قبل از مرگ خود توقیع مهمى از امام مهدى(ع) که نشانه پایان غیبت صغرا و عصر نیابت خاص با مرگ سمرى بود دریافت کرد.15
غیبت کبراى امام دوازدهم, شیعیان را در بحران مذهبى ـ سیاسى ویژه اى فرو برد و پرسش هاى درون مذهبى بسیارى را درباره آینده زندگى سیاسى شیعه برانگیخت. تلاش در تحلیل ماهیت غیبت امام و پاسخ به پرسش هاى برآمده از چنین پدیده مهم مذهبى ـ سیاسى, مقدمات لازم را براى شکل گیرى نظریه هاى مختلف نظام سیاسى شیعه در دوره غیبت فراهم کرده است.
غیبت کبرا: به نظر شیعه, امام معصوم(ع) در شرایط ظهور و عدم مانع وظایف عمده اى دارد که مهم ترین آنها عبارتند از: 1 ـ وجوب تإسیس نظام سیاسى, ریاست دولت و رهبرى امت اسلامى; 2 ـ وجوب حفاظت جامعه اسلامى از انحراف و فساد در عقیده و عمل; 3 ـ وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ و هجوم هاى خارجى و ایجاد آمادگى دفاعى; 4 ـ وجوب دعوت اسلامى.16 امام(ع) این وظایف را با توجه به مناصب سه گانه قضاوت, حکومت و تبلیغ به انجام مى رساند.17 در غیبت کبرا که به لحاظ غیبت, تمام وظایف و مناصب امام معصوم(ع) متوقف شده است و امام سلطه فعلى و مباشرت بر امور ندارد, شیعیان چه وظیفه اى دارند؟ آیا انجام همه وظایف فوق مشروط به وجود و حضور امام(ع) است و باید تا زمان ظهور او به تعویق بیفتد؟ یا به لحاظ اهمیت وظایف فوق, باید به گونه اى هر چند ناقص توسط مومنان یا بعضى از آنان انجام گیرد؟ در این صورت, چه کسانى و به چه دلیل و با کدام مجوز این دسته از مومنان موظف به انجام وظایف امام(ع) هستند؟
به طور خلاصه, آیا در دوره غیبت, نظام سیاسى مشروع براى شیعیان که جایگزین امامت معصوم باشد وجود دارد؟ یا این که شیعه در دوره غیبت محروم از نظام سیاسى مشروع است و این دوران نقص و حرمان را باید با ((تقیه)) سپرى کند؟ اندیشمندان شیعه در پاسخ به پرسش هاى فوق, نظریه هاى نظام سیاسى متفاوتى را طرح و تولید کرده اند که از آغاز غیبت کبرا تا کنون به گونه هاى مختلف عرضه شده است. در این نوشته, به دلیل اهمیت نظریه هاى معاصر نظریه هاى قدیم نظام سیاسى شیعه را به فرصت دیگرى موکول کرده و تنها به دو نظریه مهم معاصر مى پردازیم:
1 ـ نظریه نظام سیاسى مشروطه اسلامى;
2 ـ نظریه هاى جمهورى اسلامى (مبتنى بر ولایت فقیه);
نظریه نخست با تکیه بر تقیه و محرومیت شیعه از نظام سیاسى مشروع در دوره غیبت طراحى و توصیه شده است; لیکن نظریه هاى اخیر با فرض وجود نظام سیاسى مشروع در غیبت کبرا تولید و توسعه یافته اند.

شیعه و نظام سیاسى مشروطه
به نظر مى رسد که شیعیان بعد از انتهاى عصر نصوص (حضور ائمه(علیهم السلام)) و آغاز غیبت کبرا در وضعیت استثنایى و مشکلى قرار داشتند و براى گذر از این بحران, البته نظریه ها و تحلیل هاى مختلفى آفریدند.
به طور کلى, درباره ماهیت زندگى سیاسى شیعه در دوره غیبت, دو رهیافت اساسى ظاهر شد و هر یک از این دو رهیافت نیز در روند تکامل خود, نظریه ها و راهبردهاى گوناگونى را تدارک کردند. اندیشمندان شیعه, به لحاظ دو مبناى ((ضرورت نظم سیاسى)) و یا ((وجوب تقیه)) دو دیدگاه متفاوت را درباره زندگى در عصر غیبت بسط داده اند:
1 ـ برخى متفکران عقیده دارند که اصولا زمان غیبت ((زمانه تقیه)) است, بنابر این حتى در جایى که ((تقیه موردى)) وجود ندارد, به لحاظ ((تقیه زمانیه)) لازم است از هر گونه تلاش در تإسیس نظام سیاسى و اجراى احکام اجتماعى اسلام پرهیز شود,18 چون لازمه اش غصب منصب ائمه(علیهم السلام) است.19
2 ـ بر خلاف نظریه ((تقیه زمانیه)), بعضى دیگر از اندیشمندان شیعه, با تکیه بر ضرورت استمرار زندگى عمومى و نظم سیاسى شیعیان در دوره غیبت, در جست و جوى نظام هاى هر چند لزوما ناقص, اما مشروع بودند که به هر حال جایگزین امامت معصوم(ع) در شرایط غیبت باشند.

1. ساختار نظام مشروطه اسلامى
نظریه هاى دولت مشروطه شیعى, بر مبناى تقیه زمانیه و رهیافت سلبى درباره نظام سیاسى در دوره غیبت استوار است. منظور از رهیافت سلبى, تلقى تمام دولت هاى موجود عصر غیبت به عنوان دولت جائر و اتخاذ موضع منفى در برابر این دولت هاست. فقیهان پیرو این دیدگاه با ظرافت و موشکافى تمام ابعاد فقهى رابطه با چنین دولت هاى جائر را ترسیم کرده اند. یکى از مهم ترین این فقیهان شیخ مرتضى انصارى (1214-1281ق) است که با تکیه بر همین جریان فکرى از شیخ مفید (336-413ق) تا کنون, اندیشه هاى سلبى شیعه درباره دولت را به مکتب و نظریه اى مسلط در نیمه دوم عصر قاجارى بدل کرد و مبانى فقهى لازم را براى جنبش هاى عدالت خواهى و سرانجام تإسیس دولت مشروطه در ایران فراهم آورد. در این اندیشه, چنان که آخوند خراسانى, محقق نائینى و دیگر پیروان مکتب شیخ توضیح مى دهند, سیاست و مرجعیت دینى, دو روى یک سکه نیستند, بلکه دو حلقه متمایزى هستند که با ساز و کارهاى خاصى با هم پیوند دارند و حوزه هاى مشخصى از همدیگر را پوشش مى دهند. در زیر به توضیح ساختار عمومى این نوع از نظام سیاسى در اندیشه شیعه مى پردازیم:
الف) عناصر و نهادهاى نظام مشروطه اسلامى
1 ـ سلطان و سلطنت: همه نظریه هاى فقهى درباره مشروطه, از تعریف و تقسیم انواع سلطنت آغاز کرده اند و بر تحدید اختیارات سلطان بر پایه شورا و قانون تإکید داشتند. محقق نائینى (1277-1354/5ق) در رساله مشهور تنبیه الامه وتنزیه المله, سلطنت را به اعتبار ((کیفیت استیلا و تصرف سلطان در مملکت)) به دو قسم ((تملیکیه)) و ((ولایتیه)) تقسیم کرده است.20 وى قسم اول از سلطنت را ((مالکیت مطلقه و فاعلیت ما یشإ سلطان... و موکول بودن تمام اجرائات به اراده او)) تعریف مى کند که مردم هیچ مشارکت و مساوات با سلطان در قوا و سایر نوعیات مملکت ندارند,21 اما اساس قسم دوم عبارت است از ((ولایت بر اقامه مصالح نوعیه و به همان اندازه محدود است)).22 نائینى این قسم دوم را سلطنت مشروطه اسلامى مى داند و مى نویسد:
((چنان که دانستى حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت ـ و به چه اندازه محدود است ـ همین طور ابتناى اساسش هم نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت بر مشورت با عقلاى امت که عبارت از همین شوراى عمومى ملى است.23
شیخ محمد اسماعیل محلاتى ـ اندیشمند دیگر نظام مشروطه شیعه ـ اقسام سلطنت و حکومت را به سه قسم اساسى تقسیم مى کند: سلطنت مشروطه, سلطنت مطلقه الهى و سلطنت مطلقه استبدادى.24 وى نوع دوم از سلطنت را مختص پیامبران و امامان معصوم(علیهم السلام) مى داند.
محلاتى در تلخیص دیدگاه مجتهدان مشروطه خواه مى نویسد:
و خلاصه سخن این شد که مشروطیت سلطنت غیر از محدود شدن تصرفات دولت به حدود کلیه نافعه چیز دیگر نیست, و ثمره آن دو چیز است: یکى تحدید جور و تقیید ظلم هایى که از سلطنت و حواشى آن بر مردم ورود کند, دیگرى جلوگرفتن از نفوذ تدریجى کفار و استیلاى آنها بر جهات راجعه به مسلمین از تجارات و اکتسابات عامه و غیره.25
مجتهدان مشروطه خواه شیعه, با تکیه بر مبناى کلى جائر بودن حکومت هاى دوره غیبت, عموما دولت مشروطه را نیز جائر مى دانند. عنوان تفصیلى کتاب نائینى تنبیه الامه و تنزیه المله فى لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم على إفراد الامه است. نائینى در یک جا مشروطیت را تشبیه به کنیز سیاهى مى کند که در قیاس با نظام استبدادى دست هاى خون آلودش را شسته و آلودگى هاى آن را زدوده اند, اما سیاهى رنگش همچنان باقى است, زیرا که ((غصبیت اصل تصدى)) با مشروطیت سلطنت زایل نمى شود.26 نائینى در مقایسه ظلم و جور موجود در دو نظام استبدادى و مشروطه مى نویسد:
نحوه اولى[ استبداد] هم اغتصاب رداى کبریایى عز اسمه و ظلم به ساحت اقدس احدیت است و هم اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیه مقدسه امامت ـ صلوات الله علیه ـ و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است. به خلاف نحوه ثانیه[ مشروطه] که ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالى است.27
به هر حال, مجتهدان مشروطه خواه, چنین نظامى را هرگز نظامى دقیقا منطبق با نظام حکومت آرمانى شیعه نمى دانند و بنابراین از مشروعیت مطلق دادن بدان البته پرهیز مى کنند, بلکه نظام مشروطه را تنها از آن جهت مطلوب مى دانند که نسبت به استبداد ظلم کمترى دارد و به عدالت نزدیک تر است. با این حال, محقق نائینى تلاش مهمى را آغاز کرده بود تا دولت مشروطه را فراتر از مطلوبیت ناشى از ((تقلیل ظلم)), لباس مشروعیت هم بپوشاند:
تصرفات نحوه ثانیه[ مشروطه] همان تصرفات ولایتیه است که ولایت در آنها... براى اهلش ثابت و با عدم اهلیت متصدى هم از قبیل مداخله غیر متولى شرعى است در امر موقوفه که به وسیله نظارت از حیف و میل صیانت شود و با صدور اذن, عمن له ولایه الاذن, لباس مشروعیت هم تواند پوشید و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت هم به وسیله اذن مذکور خارج تواند شد و مانند متنجس بالعرض است که به وسیله همین اذن قابل تطهیر تواند بود.28
2 ـ نهاد قضاوت: نظریه هاى مشروطه اسلامى, چنان که گذشت, عموما در سنت فکرى شیخ انصارى جریان داشتند و بر اساس مکتب شیخ, به ولایت فقیهان در قضا و فتوا مى اندیشیدند. محقق نائینى توضیح مى دهد که دو منصب سیاست و قضا در عصر پیامبر(ص) و امیرمومنان(ع) و حتى در عصر خلفاى سه گانه نیز مختص به دو طایفه جداگانه بوده است و در هر شهر و بلاد و منطقه اى ((والى)) غیر از ((قاضى)) بود. بدین ترتیب, یک صنف به خصوص براى تصدى ((قضا و افتا)) منصوب مى شدند و صنف دیگر هم براى ((سد ثغور, نظم بلاد و تإمین مصالح مسلمین)) منصوب مى گردیدند.29
3 ـ مجلس شوراى ملى: نظریه هاى مشروطه اسلامى, مجلس شواى ملى را یکى از عناصر اصلى و از ارکان نظام سیاسى اسلامى تلقى مى کنند; اما بر خلاف جایگاه پارلمان در نظام هاى مردم سالار غرب, اندیشمندان شیعه دیدگاه هاى خاصى در باره مجلس و قوه مقننه دارند; هرچند الگوى مشروطه اسلامى در نظریه هاى شیعه متفاوت است, اما همه آن نظریه ها بر بنیاد شرعى قوانین مجلس شوراى ملى و بنابراین حضور مجتهدان در مجلس قانون گذارى تإکید دارند. سید عبدالحسین لارى با نظر به ضرورت تنظیم همه امور فردى, اجتماعى و سیاسى جامعه بر پایه شریعت اسلامى, لاجرم طرحى متفاوت از ((قانون اساسى مشروطه ایران)) براى تإسیس دولت مشروطه اسلامى ارائه مى دهد. به نظر ایشان, مجلس مشروطه شورایى مبتنى بر شریعت و براى اجراى احکام الهى است و بنابراین, ریاست مجلس را باید ((فقیه عادل وجامع الشرایط)) به عهده بگیرد. سید لارى در بیان ((شروط مشروطه مشروعه مجلس ملى اسلام)) مى نویسد:
و اما شروط کمال و تکمیل مجلس این است که اقلا و اولا شخص اول مجلس فقیه عادل و جامع الشرایط باشد. پس از آن بدل و قائم مقام ایشان از عدول مومنین هرچه بیشتر بهتر.30
برخلاف سید لارى, بیشتر نوشته هاى مربوط به مشروطه اسلامى, تا حدودى در قالب قانون اساسى مصوب مشروطه, به جایگاه مجلس و ((دارالشورى)) نگاه کرده اند. بر اساس دیدگاه مشهور, ((جعل قوانین در مجلس دارالشورى بر دو قسم است: یکى, جعل قانون درباره ترتیبات اجرایى احکام شریعت و دیگرى, جعل قانون در امور عرفیه که قابل تغییر و تبدیل است. در این تحلیل رایج در زمان مشروطه, بى آن که شرط فقاهت در ریاست مجلس الزامى باشد, تنها مقید بودن احکام مجلس دارالشورى به موافقت با قانون اسلام و حضور تنى چند از عالمان شریعت در تمام اعصار مجلس, به عنوان شرط اساسى اسلامى بودن مجلس و مشروطه معرفى شده است)).31

ب) مرزهاى قدرت در مشروطه اسلامى
نظریه هاى شیعى دولت مشروطه, تصریح چندانى درباره مرزهاى قدرت ندارند; اما بازسازى دولت شیعه بر پایه شورا و ملیت, در این نظریه ها, موجب ظهور تعریف خاصى از ((مرزهاى قدرت)) در دولت اسلامى شده است. قدرت در نظریه هاى مشروطه نه صرفا به اعتبار عقیده و مذهب, بلکه به اعتبار ملیت و مرزها ملى تحدید و تنظیم مى شود. بدین سان, منطق نظریه هاى شیعى مشروطه به گونه اى است که تعدد مرزها و دولت هاى مستقل اسلامى را طرح مى کند. محقق نائینى در استدلال به ضرورت تشکیل دولت ملى در جوامع اسلامى مى نویسد:
بالضروره معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومى هم چه آن که راجع به امتیازات دینیه باشد یا وظیفه منوط به قیام امارتشان است به نوع خودشان.32
دیدگاه فوق, آشکارا بر مرزهاى ملى قدرت در دولت مشروطه شیعه نظر دارد و از برخى دیدگاه هاى کنونى درباره مسوولیت هاى فراملى و به طور کلى دولت فراگیر اسلامى در دوره غیبت فاصله مى گیرد. سید حسن مدرس, یکى دیگر از مجتهدان فعال مشروطیت که در پنج دوره تقنینیه نیز به عنوان نماینده یا عضو هیإت نظار خمسه حضور داشت, صراحت بیشترى درباره مرزهاى دولت دارد. وى در جلسه شماره 284 مجلس چهارم در سال 1302, ضمن تإکید بر حفظ مرزهاى ملى مى گوید:
اگر یک کسى از سر حد ایران بدون اجازه دولت ایران پایش را بگذارد در ایران و ما قدرت داشته باشیم اوراباتیرمى زنید وهیچ نمى بینیم که کلاه پوستى سرش است یا عمامه یاشاپو.33

ج) شبکه قدرت در مشروطه اسلامى
شبکه قدرت در هر نظام سیاسى, اصطلاحى است که وضعیت سه گروه رفتارى ((فعالان, حامیان منفعل و بى طرف ها)) را در درون نظام هاى سیاسى توضیح مى دهد. نظریه هاى شیعى مشروطه به لحاظ تإکید دوگانه بر مذهب رسمى و خصلت اسلامى نظام سیاسى از یک سوى, وملیت یا حقوق نوعى ملت از سوى دیگر, تعریف خاصى از شبکه قدرت ارائه مى دهند.
1 ـ اقلیت ها یا افراد بى طرف: مشروطه شیعه نیز, همانند هر نظریه اسلامى دیگر, شهروندان را به دو دسته مسلمان و غیر مسلمان تقسیم مى کند; بنابراین در نظریه هاى جدید شیعه نیز تحرک سیاسى و جابه جایى قدرت در دولت اسلامى محدود به اکثریت مسلمانان است.
فرق غیر اسلامیه هم هر چند نظر به اشتراکشان در مالیه و غیرها و هم به واسطه توقف تمامیت و رسمیت شورویت عمومیه بر دخولشان در امر انتخاب لامحاله باید داخل شوند, و اگر از صنف خود کسى را انتخاب کنند حفظ ناموس دین از او مترقب نباشد, لیکن خیرخواهى نسبت به وطن و نوع از آنان هم مترقب و اتصافشان به اوصاف مذکوره در صلاحیت براى عضویت کافى است.34
عبارت فوق آشکارا بر امکان و حتى لزوم حضور اقلیت هاى غیر اسلامى در انتخابات و عضویت در مجلس شوراى ملى تإکید دارد. این اندیشه, بر خلاف نظریه هاى قدیم اسلامى, اقلیت هاى غیرمسلمان را به کلى به حاشیه زندگى سیاسى نمى راند و آنان را به طور موثر در حوزه عمومى, و به تعبیر نائینى تصمیمات مربوطه به مشترکات نوعى جامعه, مشارکت مى دهد. محقق نائینى چنین تحلیلى از مشارکت سیاسى اقلیت هاى غیر اسلامى را بر اصل ((شورایى)) بودن نظام اسلامى استوار مى سازد.
اما از طرف دیگر, اندیشمندان مشروطه شیعه همواره تإکید مى کردند که باید در هیچ عصرى از اعصار مواد قانونیه (مجلس) مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام(ص) نداشته باشد.35
2 ـ حمایت کنندگان: مشارکت حمایتى یا انفعالى به نوع رفتار آن دسته از حامیان مسلمان نظام سیاسى اطلاق مى شود که بدون امکان حضور در رقابت و ارکان قدرت سیاسى صرفا به حمایت از برنامه ها و خط مشى فعالان سیاسى در حکومت اسلامى اقدام مى کنند. در نظریه هاى مشروطه شیعه, با استناد به اصول مهمى چون آزادى, برابرى و شورا در امور نوعى ومصلحت عمومى مردم, حداقل به لحاظ نظرى, زمینه مشارکت فعال انسان مسلمان در زندگى سیاسى فراهم شده و حتى برخى نظریه ها گرایش هاى نخبه گرایانه و سنتى را به نفع نوعى از مردم سالارى در هم شکسته اند. به نظر محقق نائینى, در حوزه احکام ((منصوص)) شریعت هیچ اجازه قانون گذارى به هیچ کس داده نشده است; اما شور و قانون گذارى در امور ((غیر منصوص)) و با تکیه بر رإى اکثریت, حتى در چارچوب نظریه هایى که تصمیم در این باره را به اختیار امام(ع) و نواب خاص یا عام او مى نهند, خالى از وجه شرعى و مشروعیت نخواهد بود.
نائینى البته از عدالت, آزادى و حدود مشارکت سیاسى, بر پایه تعریف شیعه از این مفاهیم سخن مى گوید و روشن است که این تعریف با برخى مبانى مشروطه و دموکراسى غربى ارتباط نزدیکى ندارد. درست به همین دلیل است که نائینى مى نویسد:
شرایط معتبره در صحت و مشروعیت مداخله مبعوثان ملت در این وظایف حسبیه و عمومیه, از آنچه سابقا گذشت, ظاهر و مبین شد که جز اذن مجتهد نافذ الحکومه و اشتمال مجلس ملى به عضویت یک عده از مجتهدین عدول عالم به سیاسات براى تصحیح و تنفیذ آرا شرط دیگرى معتبر نباشد.36
3 ـ فعالان: نظریه هاى مشروطه شیعه با توجه به تقسیم قوانین جامعه به احکام اولیه و ثانویه از یک سوى, و نظر به وجوب اجتهاد در احکام اولیه و لزوم نظارت مجتهدان به قوانین دسته دوم از طرف دیگر, فعالان نظام سیاسى را به طور کلى به دو دسته مجتهدان دینى و مبعوثان ملت تقسیم مى کنند.

محقق نائینى تنها سه شرط اساسى براى ((مبعوثان ملت)) در نظر مى گیرد: ((اول, علمیت کامله در باب سیاسات, و فى الحقیقه مجتهد بودن در فن سیاست و حقوق مشترکه بین الملل; دوم, بى غرضى و بى طمعى و... بلکه مهذب بودن از بخل و جبن و حرص و سوم, غیرت کامله و خیرخواهى نسبت به دین و دولت و وطن اسلامى نوع مسلمین)).37 آخوند خراسانى و عبدالله مازندرانى, دو مجتهد ایرانى مقیم عراق, در نامه اى به تاریخ سوم جمادى الاولى 1328 به مجلس شوراى ملى کوشیده اند تا حدود اختیارات و وظایف مجتهدان ناظر و نمایندگان مجلس را تعریف کنند. دو رهبر مذهبى مدافع مشروطه در این نامه مى نویسند:
وظیفه مقامیه آقایان عظام[ مجتهدان پنج گانه] نظار که به عضویت منتخب مى شوند, رعایت تطبیق قوانین راجعه به سیاسات مملکتى است که کائنا ماکان بر احکام خاصه و عامه شرعیه; اما تسویه و تعدیل امور مالیه و تطبیق دخل و خرج مملکت مطلقا خارج از این عنوان است.
چنان که قوانین راجعه به مواد قضاییه, و فصل خصومات و قصاص و حدود و غیر ذلک از آنچه صدور حکم در آنها وظیفه خاصه حکام شرع انور است, و از براى هیإت معظمه دولت جز ارجاع به مجتهدین عدول نافذ الحکومه و اجراى حکم صادر کائنا ما کان مداخله و تصرفى نیست. البته وضع این گونه قوانین و دستور العمل حکام شرع انور هم از وظایف مجلس محترم ملى خارج, و در شریعت مطهره مبین و معلوم[ است].38
2. کارکرد دولت در نظریه هاى مشروطه اسلامى
مفهوم کارکرد در نظریه هاى مشروطه شیعه ناظر به وظایف و نقشى است که فعالیت هر جزء یا بخش خاصى از نظام مشروطه شیعه در مجموعه و کل نظام سیاسى ایفا مى کند. در این باره, چنان که در نظریه هاى خلافت اسلامى گذشت, سه امر اساسى مورد توجه است: نخست, نهاد هدایت کننده و مرکز تصمیم گیرى در مشروطه شیعه; دوم, دامنه قدرت در این نوع نظام سیاسى; سوم, شیوه و نوع جریان قدرت در این دولت.

الف) نهاد شورا, مرکز تصمیم گیرى
منظور از مرکز تصمیم گیرى در نظریه هاى مشروطه شیعه, بررسى این نکته است که چه افراد یا نهادى مسائل و راه حل هاى سیاسى جامعه را تحلیل و تشخیص کرده و تصمیم هاى لازم الاجرا را اتخاذ مى کند؟
نظریه هاى مشروطه شیعه بیشتر بر نهاد شورا و مجلس شوراى ملى تإکید مى کنند, اما این تإکید هرگز به معناى تإیید حاکمیت مطلق مردم نیست. در این نظریه ها, به اعتبار التزام جامعه به شریعت اسلامى و ضرورت عدم مخالفت قوانین مجلس با شریعت از یک سو, و جایگاه و مسوولیت عالمان دینى در مذهب شیعه از سوى دیگر, مجلس شوراى ملى و روند قانون گذارى ماهیت منحصر به فردى دارد. چنان که در بررسى عناصر دولت در نظریه هاى مشروطه شیعه گذشت, این نظریه ها شورا را به معناى حق رإى جامعه بر پایه ضوابط شریعت به کار مى برند و از این حیث جامعه را منبع حاکمیت و سلطه سیاسى در دوره غیبت تلقى مى کنند. محقق نائینى مى نویسد:
دلالت آیه مبارکه ((وشاورهم فى الامر[ ((آل عمران, آیه ]159 که عقل کل و نفس عصمت[ پیامبر(ص]( را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مکلف فرموده اند... در کمال بداهت و ظهور است, چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر جمیع نوع امت و قاطبه مهاجرین و انصار است نه اشخاص خاصه... و دلالت کلمه مبارکه ((فى الامر))... بر این که متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره کلیه امور سیاسیه است در غایت وضوح, و خروج احکام الهیه ـ عز اسمه ـ از این عموم از باب تخصص است نه تخصیص, و آیه مبارکه ((وامرهم شورى بینهم[ ((شورى, آیه ]38 اگرچه فى نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد, لکن دلالتش بر آن که وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع برگزار شود, در کمال ظهور است.39

ب) دامنه قدرت
نظریه هاى مشروطه شیعه, همانند هر نظریه دیگر اسلامى, بر بنیاد شریعت استوارند و چون شریعت اسلام همه شوون عمومى و خصوصى زندگى انسان را در برمى گیرد, دامنه قدرت در این دسته از نظریه هاى شیعى نیز نمى تواند به حوزه عمومى محدود شود. با این حال اختیارات دولت چندان هم گسترده نیستند و اندیشه هاى مشروطه شیعه تاحد بسیار زیادى تمایلات اقتدار گریز دارند.
آخوند خراسانى (1255 ـ 1339ق) به عنوان بالاترین مجتهد شیعه که از نظریه ها و جنبش مشروطه شیعه حمایت کرد, دامنه قدرت دولت در شیعه را آشکارا به حوزه عمومى رانده و محدود مى کند. به نظر او حتى امام معصوم(ع) نیز نمى تواند در حوزه خصوصى مردم دخالت نماید; بنابراین دیگر دولت هاى غیر معصوم شیعه که به مراتب دامنه اختیار و قدرتشان محدود است, هرگز حق مداخله در حوزه خصوصى را نخواهند داشت.40

3) جریان قدرت
منظور از جریان قدرت یا روابط قدرت در اندیشه هاى مشروطه شیعه, چگونگى گذر اطلاعات, قدرت, تصمیمات, امر و نهى ها, فرمان ها و دستورها از شبکه هاى مختلف نظام سیاسى در این نظریه هاست. مشروطه گرایان شیعه, با توجه به الزامات این مذهب, فرآیند جریان قدرت را تا حدودى متفاوت از خلافت گرایان جدید اهل سنت ترسیم کرده اند. با این حال, جریان قدرت درنظریه هاى مشروطه شیعه نیز همانند نظریه هاى جدید اهل سنت, هرگز از بالا به پایین, بسته و اقتدارى نیست, بلکه بیشتر خصلت مردم سالارانه دارد. به نظر محقق نائینى, دولت مشروطه ((بر آزادى رقاب ملت از این اسارت و رقیت منحوسه ملعونه[ سلطنت مطلقه] و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و با تشخیص سلطان در جمع نوعیات مملکت ـ از مالیه و غیرها ـ مبتنى است و حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسوولیت متصدیان هم از فروع این دو اصل است)).41 شیخ محمد اسماعیل محلاتى در این باره توضیح بیشترى دارد. وى نیز برابرى و آزادى را از لوازم مشروطیت مى داند.
به طور کلى, نظریه هاى مشروطه شیعه, نوعى جریان دوگانه قدرت را نشان مى دهند. در این نظریه ها, قوه قضاییه استقلال مطلق دارد و به لحاظ ضرورت اجراى احکام شریعت به طور سنتى و لزوما توسط مجتهدان واجد شرایط (مجتهدان عدول نافذ الحکومه) اداره مى شود; بنابراین وظیفه مجلس در امر قضا نه تصویب و تغییر قانون, بلکه صرفا تعیین چگونگى ارجاع مسائل قضایى به مجتهدان و اجراى احکام صادره از جانب آنان است. همچنین قوه مجریه به طور کلى تحت اشراف قوه مقننه است و منحصرا مصوبات مجلس شوراى ملى را اجرا مى کند; اما قوه مقننه وضعیت ویژه اى دارد: از یک سو, مظهر حاکمیت ملت است و از سوى دیگر, به لحاظ ضرورت مذهب, تطبیق قوانین سیاسى کشور بر احکام شریعت الزامى است. بدین سان, قوه مقننه در نظریه هاى مشروطه شیعه, تجلى جریان دوگانه و دو سویه قدرت است; حاکمیت مردم و ولایت شرعى مجتهدان که بنا به ماهیت خود خصلت انتخابى اندکى دارد. با این حال, اندیشمندان مشروطه شیعه به دلیل التزام به مبناى مردم سالار در این دیدگاه, کوشش کردند تا به حضور ولایى مجتهدان در قوه مقننه خصلت دموکراتیک بخشند. آنان مقرر کردند که از بین بیست مجتهد برترى که رهبر یا رهبران عالى رتبه مذهب شیعه معرفى مى کنند, نمایندگان مجلس پنج مجتهد طراز اول را به عنوان ((هیإت نظار)) براى هر دوره مجلس ((انتخاب)) نمایند.42

شیعه و نظام جمهورى اسلامى
نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه, نخستین بار در اندیشه شیعه, همراه با پیروزى انقلاب اسلامى و تإسیس جمهورى اسلامى ایران (سال 1357) به رهبرى امام خمینى (1281 ـ 1368ش) ظاهر شده است. هرچند از زایش و تحولات این نظریه در تفکر شیعه, تنها کمى بیش از دو دهه مى گذرد, ولى آثار و پیامدهاى گسترده اى در تاریخ اندیشه و زندگى سیاسى شیعه بر جاى نهاده است. در این جا به ارزیابى ساختار و کارکردهاى نظریه ((جمهورى اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه)), بر اساس اندیشه هاى امام خمینى و دیگر تفسیرهاى ارائه شده مى پردازیم.

1. ساختار نظام جمهورى اسلامى
الف) عناصر و نهادهاى نظام جمهورى اسلامى
1 ـ ولایت فقیه: همه نظریه هاى فقهى درباره جمهورى اسلامى, از تعریف ولایت فقیه, مبانى مشروعیت, و حدود اختیارات فقیه حاکم در نظام جمهورى اسلام آغاز کرده اند. ولایت فقیه اساس نظم سیاسى دوره غیبت در دستگاه فکرى امام است. به نظر وى, ((در عصر غیبت ولى امر و سلطان عصر (عج), نایبان آن حضرت ـ که فقیهان جامع الشرایط براى فتوا و قضاوتند ـ جانشین آن حضرت در اجراى سیاسات و مسائل حکومتى و سایر امور مربوط به امام معصوم (به جز جهاد ابتدایى) هستند)).43 حضرت امام همزمان با طرح و تصویب ولایت فقیه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (سال 1358), اشاره مى کند که ((ولایت فقیه, ولایت بر امور است که نگذارد این امور از مجارى خودش بیرون برود, نظارت مى کند بر همه دستگاه ها)).44 امام در توضیح مفهوم ((ولایت مى نویسند:
ولایت عبارت از نوعى سلطه است که دایره اش به نسبت مواردش گستردگى و محدودیت دارد, یا امر وضعى است که لازمه اش چنین سلطه اى است. بدین سان, ولى انسان نابالغ (صغیر) کسى است که مطابق مصلحت او در امورش تصرف مى کند[ .همچنین] حاکم و ولى یک کشور نیز بر اساس مصلحت و به اقتضاى سیاست آن کشور تصرف و عمل مى کند.45
در اندیشه امام, حکومت اسلامى, حکومت قانون الهى است, ((پس حاکم اسلامى باید دو صفت داشته باشد که آن دو, اساس حکومت قانونى است و بدون آن دو, حکومت قانونى معقول نیست. یکى از آن صفات علم به قانون[ دانش فقه] و دیگرى عدالت است)).46
از دیدگاه امام خمینى, شرط مرجعیت در رهبرى نظام اسلامى, به ویژه در شرایطى که ممکن است مشکلات عملى براى جامعه پیدا شود وجود ندارد. امام در پیامى به رئیس مجلس بازنگرى قانون اساسى, در واپسین روزهاى زندگانى خویش مى گوید:
من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تإیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت مى کند... در اصل قانون اساسى من این را مى گفتم, ولى دوستان در شرط مرجعیت پافشارى کردند, من هم قبول کردم من در آن هنگام مى دانستم که این در آینده نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست.47
عبارت فوق آشکارا ملازمه اعلمیت و ولایت را قطع مى کند; اما تإکید مى کند که فقیه لازم است در احکام امورى که موضوع ولایت او بوده و در حوزه اقتدار اوست آگاهى کامل داشته باشد. با تکیه بر چنین دیدگاهى است که در اندیشه امام, ((فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور است))48; اما هرگز لازم نیست که تمام دستگاه فقه در اختیار یک فرد, بنابر این فرد اعلم, باشد, بلکه هر قلمرویى از مسائل و موضوعات فقه مى تواند تحت ولایت فقیهى که عالم به احکام آن حوزه خاص از زندگى انسان و اجتماع است اجرا و اداره شود. از این حیث رهبرى سیاسى باید بیش از دیگر حوزه ها, اختصاصا در حوزه فقه سیاسى قدرت تشخیص و استنباط احکام شریعت داشته باشد.
2 ـ رئیس جمهور و ریاست جمهورى: نهاد ریاست جمهورى, عالى ترین نماد مردم سالارى اسلامى در نظریه امام تلقى مى شود. البته حضرت امام تحلیل نظرى دقیق و روشنى براى تعیین ((جمهورى اسلامى)) به عنوان تنها شکل مطلوب و مشروع حکومت در دوره غیبت ارائه نکرده است. وى همواره به دو ویژگى کلى حکومت مطلوب اشاره مى کردند: 1) اتکاى به رإى مردم; 2) ابتناى بر قواعد و موازین اسلامى. امام در پاسخ به خبرنگار روزنامه گاردین مى گویند:
ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آراى عمومى, شکل نهایى حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.49
عبارت فوق, حاوى دو نکته اساسى است: نخست, این احتمال که حضرت امام نه از جهت اهمیت ذاتى ((جمهوریت)), بلکه صرفا به این دلیل نظام جمهورى اسلامى را ((ترجیح)) مى دهد که مطابق ((شرایط و مقتضیات جامعه)) و جهان است; دوم, تقویت این احتمال است که حضرت امام, نظام ((جمهورى اسلامى)) را از این حیث که ((متکى به آراى عمومى ملت)) است, مادام که چنین است, تنها نظام مشروع شیعه در دوره غیبت معرفى مى کند. هرچند با توجه به تنوع بیانات امام, رجحان مطلق هر یک از دو احتمال فوق, با مشکلات نظرى عمده اى همراه است, اما به نظر مى رسد که تفسیر اندیشه ها و مواضع امام بر مبناى احتمال دوم, دشوارىهاى اندکى دارد. امام خمینى به ((آراى ملت)) اهمیت زیادى قائل است. در پیامى که از نوفل لوشاتو, در شانزدهم آبان 1357 صادر کردند, ((سرنگونى رژیم سلطنتى و استقرار حکومت جمهورى اسلامى متکى به آراى ملت)) را مهم ترین هدف انقلاب اسلامى معرفى مى کنند و به تإکید مى گویند:
هدف همان است که در سخنرانى ها و اعلامیه هاى خود ذکر نموده ام: الف) سرنگونى سلطنت پهلوى و رژیم منحوس شاهنشاهى; ب) به پا داشتن حکومت جمهورى اسلامى مبتنى بر ضوابط اسلام, متکى به آراى ملت.50
به هر حال, جمهورى بودن نظام سیاسى از اصول اندیشه سیاسى امام و قانون اساسى است و روشن است که نهاد ریاست جمهورى مهم ترین نهاد این اصل مى باشد. امام خمینى که حکم تنفیذ چهار دوره ریاست جمهورى را امضا کرده اند, در هر چهار مورد,51 امضاى حکم ریاست جمهورى را مشروط به رإى ملت کرده است.
3 ـ مجلس شوراى اسلامى: امام خمینى مجلس را ((بالاترین مقام در مملکت)) و ((عصاره زحمت هاى طاقت فرساى این ملت مسلمان[ ایران])) مى داند.52 به نظر امام, ((این مجلس است که اساس یک کشور را به صلاح مى کشد یا اساس یک مجلس[ کشور] را رو به فساد مى برد)).53 حضرت امام در پیامى به نمایندگان نخستین دوره مجلس شوراى اسلامى, ویژگى هاى مجلس شوراى اسلامى در نظام جمهورى اسلامى را چنین توضیح داده اند:
بسم الله الرحمن الرحیم. مجلس شوراى اسلامى, که در رإس تمام نهادهاى نظام جمهورى اسلامى است, از ویژگى هاى خاص برخوردار است که مهم ترین آنها, اسلامى ـ ملى بودن آن است. اسلامى است که تمام تلاشش در راه تصویب قوانین غیر مخالف با احکام مقدس اسلام است; خصوصا با برخوردارى از شوراى محترم نگهبان, و ملى است که از متن ملت جوشیده است و دست شرق و غرب و وابستگان به آنان از سرنوشت آن کوتاه است. امروز مجلس خانه واقعى ملت است.54
ویژگى هاى فوق, که در واقع, اساسنامه مجلس قانون گذارى در جمهورى اسلامى از دیدگاه امام است, وظایف دو گانه ـ و در عین حال همبسته ـ مجلس شوراى اسلامى در امر قانون گذارى را نشان مى دهد: نخست, برنامه ریزى و وضع مقررات قانونى لازمه براى اجراى احکام اسلامى; دوم, وضع قوانین بر حسب نیازهاى ملى, به گونه اى که ((مخالف با احکام مقدس اسلام)) نباشد. حضرت امام در برخى تعابیر خود از دو نوع قانون فوق, با عنوان احکام شرع و عرف یاد کرده اند.55 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز در اصول 72 و 96, ضمن پذیرش تفکیک فوق, مقرر کرده است که تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با احکام اسلام با اکثریت فقهاى شوراى نگهبان و تشخیص عدم تعارض آنها با قانون اساسى بر عهده اکثریت همه اعضاى شوراى نگهبان است.56
امام خمینى به تدریج که نظام اسلامى با مشکلات و مسائل علمى جدیدترى مواجب مى شود, اختیارات بیشترى به مجلس شوراى اسلامى در وضع قوانین ضرورى و بر اساس احکام ثانویه مى دهد. منظور از احکام ثانویه در اندیشه امام, وجود ضرورت ها و مصالح مربوط به تنظیمات کلى امور جامعه است که تشخیص آن ضرورت ها و مصالح به عهده نمایندگان مجلس مى باشد: ((احکام ثانویه براى همین معناست که گاهى یک مسائلى در جامعه ها پیش مىآید که باید یک احکام ثانویه اى در کار باشد. آن هم احکام الهى است, منتها احکام ثانویه الهى است)).57
امام خمینى در راستاى اجازه فوق به مجلس شوراى اسلامى)) نمایندگان مجلس را مخاطب قرار داده و مى گوید58: ((آقایان, شما باید به مر اسلام)) عمل کنید. ((هم تکلیف شرعى تان است و هم حکم عقل است که ما باید حفظ کنیم مردم را. اگر یک وقت مردم توى خیابان ریختند و شعار بر ضد ما دادند... خوب, آن وقت چه مصیبتى است)). امام سپس مى افزایند: ((ما وقتى مردم را داریم, اسلام را داریم و رضاى خدا را داریم, همه چیز داریم)).
امام همچنین توصیه مشابهى به شوراى نگهبان دارد. وى ضمن تإکید بر این نکته که من با نهاد شوراى نگهبان صددر صد موافقم)), درباره شیوه عمل و نیز صدور وظایف شوراى نگهبان مى گوید:
شما باید طورى فکر کنید که این شورا براى همیشه محفوظ بماند. رفتار شما باید به صورتى باشد که انتزاع نشود که شما در مقابل مجلس و دولت ایستاده اید.... شما روى مواضع اسلام قاطع بایستید, ولى به صورتى نباشد که انتزاع شود شما در همه جا دخالت مى کنید. صحبت هاى شما باید به صورتى باشد که همه فکر کنند در محدوده قانونى خودتان عمل مى کنید, نه یک قدم زیاد و نه یک قدم کم. در همان محل قانونى وقوف کنید, نه یک کلمه این طرف و نه یک کلمه آن طرف. گاهى ملاحظه مى کنید که مصالح اسلامى اقتضا مى کند که به عناوین ثانوى عمل کنید, به آن عمل کنید... شما باید سعى کنید که نگویند مى خواهید در تمام کارها دخالت کنید, حتى در مسائل اجرایى.59
اشارات طولانى فوق, نگرش امام را درباره اهمیت قانون گذارى بر اساس ضرورت و مصلحت و نیز جایگاه مجلس شوراى اسلامى و رإى اکثریت در مشروعیت این گونه قوانین را نشان مى دهد. به نظر امام ((احکام ثانویه ربطى به اعمال ولایت فقیه ندارد و پس از رإى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان, هیچ مقامى حق رد آن را ندارد)), زیرا ((تشخیص دوسوم مجلس شوراى اسلامى.... در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است,.. . حجت شرعى است که مخالفت با آن بدون حجت قوىتر خلاف طریقه عقلاست. چنانچه تغییر احکام اولیه, با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است)).60
روشن است که راه حل مورد نظر امام در آشتى بین شریعت و مصلحت, قدرت قانونى بیشترى به مجلس شوراى اسلامى مى داد. از این حیث عکس العمل هاى گسترده اى در محافل علمى و مذهبى برانگیخت و موضوع مباحثات و اظهار نظرهاى مهمى واقع گردید. یکى از مهم ترین این اظهارات تلگراف آیه الله العظمى گلپایگانى, از مراجع بزرگ شیعه, در این باره بود. امام در پاسخ مى نویسند:
تلگراف محترم مبنى بر نگرانى جناب عالى در اختیاراتى که به مجلس داده شده است واصل. اختیارات مذکور تشخیص موضوع است که در عرف و شرع به عهده عرف است و مجلس نماینده عرف و نمایندگان خود از عرف هستند, و اگر در حکم خلافى شد, نظارت بر آنها هست و شوراى نگهبان در این امرى که به عهده آنهاست حق دخالت دارند, اگر در حکم ثانوى یا اولى خطایى صادر شود. لکن شوراى نگهبان حق تشخیص موضوعات به حسب قانون ندارند.61
بدین سان, مجموع اظهارات پیشین کوشش نظرى و عملى حضرت امام در حل مشکلات جامعه اسلامى را با استناد به مفاهیم ضرورت, مصلحت و به طور کلى احکام ثانویه نشان مى دهد; اما به رغم تلاش ها و توصیه هاى امام, هم رإى بودن مجلس و شوراى نگهبان در تفسیر قوانین معطوف به ضرورت و مصلحت تداوم نداشت. به همین دلیل حضرت امام با توجه به لزوم رعایت ((مصلحت نظام و مردم))62 اقدام به تشکیل نهاد دیگرى تحت عنوان ((مجمع تشخیص مصلحت نظام)) کرد. این نهاد با استناد به مفهوم ((حکم حکومتى)) و در پاسخ به درخواست سران دولت وقت (بهمن 1366) تإسیس شد.
4 ـ نهاد قضاوت (قوه قضاییه): بر خلاف قلمرو سیاست, بسیارى از نظریه هاى شیعه درباره ولایت فقیهان در امر قضا, اتفاق نظر دارند. تفاوت نظریه نظام جمهورى اسلامى با دیگر نظریه هاى شیعه در این است که نهاد قضاوت را تماما در انحصار فقیه حاکم قرار مى دهد. در اندیشه امام خمینى ((این که منصب قضاوت متعلق به فقهاى عادل است, محل اشکال نیست و تقریبا از واضحات است)).63 حضرت امام توضیح مى دهند که ((اگر امکان تإسیس حکومت به هیچ وجه نباشد, البته منصب فقیهان ساقط نمى شود, بلکه در صورت معذور بودن از تإسیس حکومت, هر یک از آنان بر امور مسلمین[ از جمله امور قضاوت] ولایت دارند)).64 اما به دلیل این که ((اساسا قضاوت یکى از رشته هاى حکومت و یکى از کارهاى حکومتى است)),65 از این رو در صورت تشکیل حکومت اسلامى, نهاد قضاوت منحصرا از اختیارات و شوون فقیه حاکم است. امام در تحلیل مفاد روایت عمربن حنظله مى نویسد:
چنان که گفتیم, آنچه از مقبوله استفاده مى شود این است که حکومت مطلقا از آن فقیه است و امام آنان را حاکمان مردم قرار داده است. پنهان نماند که جعل و نصب قاضى در اسلام از شوون حاکم و سلطان مى باشد و بدین سان جعل حکومت براى فقها مستلزم جواز نصب قضات است. پس نصب امیران و قاضیان و غیر آنها از شوون حاکمان است.66
به هر حال, در نظریه نظام جمهورى اسلامى نیز اصل بر اجتهاد قاضى است; اما بر خلاف نظریه هاى سنتى شیعه, اولا, مشروعیت قضاوت قاضى مجتهد منوط به نصب فقیه حاکم است و بنابراین هر مجتهدى نمى تواند بدون نصب فقیه حاکم قضاوت نماید; ثانیا, هیچ قضاوتى خارج از نهاد رسمى دادگسترى مشروعیت ندارد, و چنان که اصل 159 قانون اساسى تإکید مى کند ((مرجع رسمى تظلمات و شکایات دادگسترى است)); سوم آن که قاضى نمى تواند رإسا به اجتهاد خود عمل کرده یا اجتهادى مخالف قوانین مدون و مصوب مجلس شوراى اسلامى داشته باشد. بر اساس اصل 167 قانون اساسى, ((قاضى موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامى[ در صورت مجتهد بودن] یا فتاواى معتبر[ در صورت مجتهد نبودن قاضى] حکم قضیه را صادر نماید)).

ب) مرزهاى قدرت در نظریه جمهورى اسلامى
درباره مرزهاى قدرت در ((جمهورى اسلامى)) حداقل سه نظریه تا کنون ارائه شده است. نظریه هاى ((ملى گرایى اسلامى)), ((صدور مطلق انقلاب)) و نظریه ((ام القرى)) دیدگاه هاى سه گانه اى هستند که تلاش کرده اند مبانى نظرى لازم براى ترسیم مرزهاى قدرت و تحلیل سیاست خارجى جمهورى اسلامى ایران را فراهم کنند.
نظریه ((ملى گرایى اسلامى)), چنان که مهندس مهدى بازرگان توضیح مى دهد, هر چند آرمان حکومت جهانى واحد در عصر ظهور امام زمان (عج) را مى پذیرد که زمین را از قسط و عدل پر خواهد کرد,67 اما در دوره غیبت بیشتر بر اهداف ملى و خدمت به وطن از طریق اسلام نظر دارد.68
این نظریه, همان طورى که محمد جواد لاریجانى اشاره مى کند, ارکان مهمى دارد: نخست آن که مرزهاى جغرافیایى و ملى را مى پذیرد; دوم آن که مشروعیت نظام, حدود تصرفات حکومتى حاکم اسلامى و نیز مشروع بودن هزینه امکانات و منابع ملى را به درون مرزهاى ملى محدود مى کند; سوم آن که با همت در ساختن جامعه اى پیشرفته و مبتنى بر احکام اسلامى در داخل کشور, حمایت از مسلمانان جهان را به حمایت اخلاقى و دیپلماسى رایج در مجامع بین المللى تعریف مى کند.69
بر خلاف نظریه نخست, اندیشه ((صدور مطلق انقلاب)) وظیفه اصلى دولت اسلامى را کمک به آرمان هاى جهان گرایى اسلامى تلقى مى کند که رفع نیازهاى داخلى را چونان وسیله و هدف فرعى قرار مى دهد. گفته مى شود که نفى علایق ملى, مکتب گرایى, تکلیف گرایى, تعرض به ابرقدرت ها و... از محورهاى نظریه صدور انقلاب است و حمایت و خدمت به مسلمانان و مظلومان جهان را وظیفه یا برنامه اصلى انقلاب و دولت جمهورى اسلامى مى داند.70
سومین نظریه در تحلیل مرزهاى قدرت در نظام جمهورى اسلامى, اندیشه اى است که با عنوان ((ام القرى)) شناخته شده است. محمد جواد لاریجانى ارکان نظریه ام القرى را چنین معرفى مى کند71:
1 ـ جهان اسلام یک امت واحد است. امت مردمى است داراى انسجام, جهت و حرکت. در واقع ولایت همان هدایت امت توسط ولى و امام است و بنابراین, او در قبال تمام امت مسوولیت دارد;
2 ـ ملاک وحدت امت رهبرى آن است. کشورى ام القراى جهان اسلام است که امکان رهبرى کل امت را دارد;
3 ـ پس از انقلاب اسلامى, ایران ام القرى شد و امام خمینى دو مقام را به عهده گرفت: رهبرى قانونى جمهورى اسلامى ایران و ولایت بر جهان اسلام. بر اساس این نظریه اگر تزاحمى بین مقتضیات این دو شإن ایجاد شود, همواره مصالح امت اولویت دارد, مگر هستى ام القرى که حفظ آن بر همه امت واجب است;
4 ـ در ارتباط دیالکتیک بین ام القرى و جهان اسلام, همه امت باید از ام القرى دفاع کنند.
حضرت امام درباره مرزهاى قدرت در دولت جمهورى اسلامى دیدگاه هاى به ظاهر متفاوتى دارند. امام در برخى مصاحبه ها و پیام هاى خود, چنان به مرزهاى ملى تإکید مى کنند که تا حدودى به نظریه ملى گرایى اسلامى نزدیک است. وى در گفت و گویى با خبرنگار شبکه یک تلویزیون فرانسه مى گویند; ((سیاست خارجى ایران با همه دول بر حسب احترام متقابل است و هیچ فرقى بین دول در این باره نیست)).72 امام درجاى دیگر اضافه مى کند که ((آنچه مسلم است ما ژاندارم منطقه نخواهیم بود... در تمام زمینه ها, ما در جهت منافع مردم خود گام بر مى داریم و با آنچه صلاح آنان و پاسخ گوى آرمان اسلامى آنان باشد عمل مى کنیم)).73
امام خمینى در کنار دیدگاه هاى فوق که تا حدودى بر مرزهاى ملى قدرت تإکید دارد, در پیامى در سال 1367 و به مناسبت سالگرد کشتار حجاج ایرانى و قبول قطعنامه 598, اظهاراتى دارد که آشکارا بر نظریه ((انقلاب دایم)) و صدور انقلاب نزدیک است.
مسلمانان تمامى کشورهاى جهان, از آن جا که شما در سلطه بیگانگان گرفتار مرگ تدریجى شده اید, باید بر وحشت از مرگ غلبه کنید; از وجود جوانان پرشور و شهادت طلبى که حاضرند خطوط جبهه کفر را بشکنند استفاده نمایید. به فکر نگه داشتن وضع موجود نباشید, بلکه به فکر فرار از اسارت و بردگى و یورش به دشمنان اسلام باشید که عزت و حیات در سایه مبارزه است. و اولین گام در مبارزه اراده است.74
ایشان اضافه مى کنند: ((جنگ ما, جنگ عقیده است و جغرافیا و مرز نمى شناسد, و ما باید در جنگ اعتقادىمان بسیج بزرگ سربازان اسلام را در جهان راه بیندازیم)).75 اما با این همه, امام در لابه لاى همان پیام هاى آرمان خواهانه خود, به لزوم توجه به منافع ملى اشاره مى کند و مى نویسد: ((ما باید براى پیشبرد اهداف و منافع ملت محروم ایران برنامه ریزى کنیم)).76 امام مى افزاید:
ما به هیچ کشورى طمع نداریم و به هیچ کشورى حقى نداریم و خداى تبارک و تعالى به ما اجازه نداده است که در هیچ کشورى دخالت بکنیم, مگر آن که مثل دفاع باشد که امروز ما بااین دولت فاسد عراق در حال دفاع هستیم. تمام کشورهاى اسلامى بدانند که ایران ابدا نظرى به کشورهاى آنها ندارد. ایران براى جمعیت خودش همه چیز دارد واین طور نیست که یک کشور سرکش باشد که بخواهد همه چیز را در تحت سلطه خود بیاورد. ایران... جز دفاع, جنگ ابتدایى با هیچ کس نخواهد کرد.77
به هر حال اندیشه هاى امام درباره مرزهاى ملى یا فراملى قدرت در نظام جمهورى اسلامى, ظهورات متفاوتى دارد, و از این حیث نیازمند تفسیر و ارزیابى دقیق ترى است که در جاى دیگر باید طرح و تحقیق شود.

ج) شبکه قدرت در نظام جمهورى اسلامى
شبکه قدرت در نظریه هاى جمهورى اسلامى, تا حدود زیادى همانند دولت مشروطه اسلامى در اندیشه شیعه است. بدین سان, وضعیت رفتارى سه گروه ((فعالان)), ((حامیان منفعل)) و ((بى طرف ها)) در جمهورى اسلامى شباهت زیادى به دولت مشروطه در اندیشه نائینى دارد. با این حال, این دو نظریه چندان هم با یکدیگر انطباق کامل ندارند. این ناهمسازىها عمدتا ناشى از دو دلیل اساسى است: اولا, نظریه جمهورى اسلامى به این دلیل که بر اندیشه ولایت سیاسى و یا به اصطلاح فقهى, ولایت عام و مطلق فقیه استوار است, در سطح رهبرى و نیز ریاست برخى نهادهاى اصلى چون قوه قضاییه بر شرط اجتهاد در تصدى مناصب عمومى استوار است, و از این حیث محدودیت ها و خصایص ویژه اى در شبکه قدرت لحاظ مى کند; ثانیا, در خصوص قلمرو فعالیت سیاسى اجتماعى زنان, نظریه هاى جمهورى اسلامى پیشرفت هاى محسوسى نسبت به نظریه هاى مشروطه شیعه دارند.

2. کارکرد دولت در نظریه جمهورى اسلامى
الف) مرکز تصمیم گیرى: نهاد رهبرى ـ مردم
بر خلاف نظریه هاى مشروطه شیعه, تعیین مرکز تصمیم گیرى و نهاد حاکمیت در نظریه هاى جمهورى اسلامى با دشوارىهاى بسیارى همراه است. در این نظریه ها, به اعتبار نوع تفسیرى که از رابطه ولایت فقیه و حاکمیت و رإى مردم وجود دارد, مرکز نهایى تصمیم گیرى نیز با جابه جایى هاى سرنوشت سازى مواجه شده و مى شود. این نکته مهم است که از اندیشه هاى امام خمینى (ره) و قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, تفسیرهاى کاملا متفاوتى در این باره, و تاکنون, ارائه شده است: نظریه هاى مشروعیت الهى, مشروعیت مردمى و مشروعیت دوگانه (الهى ـ مردمى), نظریه هاى سه گانه اى هستند که در تفسیر اندیشه هاى امام(ره) و قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران شکل گرفته اند و البته همه این سه نظریه بر جایگاه ولایت فقیه در نظام جمهورى اسلامى نظر دارند.78

ب) دامنه قدرت
در میان نظریه هاى جمهورى اسلامى, شاید نتوان نظریه اى را یافت که براى ((فقیه)) شإنى خاص قائل نباشد و به گونه اى او را صاحب ((امتیازات شرعى)) و ولایت در امور مختلف نداند. اختلاف نظر بر سر این نکته است که گستره این وظایف و اختیارات چیست. به ویژه مهم ترین پرسش در باره رابطه فقیه حاکم با قانون اساسى است که آیا فقیه حاکم فراتر از قانون اساسى است یا مقید به آن؟ هر چند پاسخ به این پرسش, الزاما با تقسیم بندى رایج نظریه هاى جمهورى اسلامى به دو نظریه عمده نصب و انتخاب همخوانى ندارد, اما به هر حال, این دو نظریه در خصوص جایگاه قانون اساسى و تفسیر اندیشه ها و اعمال امام خمینى(ره) اختلاف نظر اساسى دارند.

ج) جریان قدرت
همان طور که گذشت, منظور از جریان قدرت یا روابط قدرت در نظریه هاى نظام سیاسى, چگونگى عبور اطلاعات, قدرت, تصمیمات, فرمان ها و دستورها از شبکه هاى مختلف نظام سیاسى است. به طور عمده دو جریان عمده در تاریخ نظام هاى سیاسى وجود دارد: جریان اقتدار گراى قدرت که از بالا به پایین جارى مى شود و جریان مردم سالار قدرت که از پایین به بالا حرکت مى کند. دیگر نظام هاى سیاسى عموما وضعیت مختلط دارند و کم و بیش آمیزه اى از این دو نوع اصیل هستند; اما اصولا همنشینى این دو مبناى مشروعیت به لحاظ نظرى و منطقى دشوار است, هرچند از لحاظ جامعه شناختى امکان تحقق مشروعیت مرکب و مضاف, به اعتبار گروه ها و جماعات درگیر در دولت ها وجود دارد, یعنى ممکن است در یک جامعه, هر گروهى به اعتبار تلقى خاصى از مشروعیت در دولت مشارکت کرده و از آن تبعیت کنند.
نظریه هاى نظام جمهورى اسلامى نیز, چنان که گذشت, از آن حیث که دو مبناى متفاوتى براى مشروعیت لحاظ کرده اند, دو مسیر کاملا متفاوت از جریان قدرت را ترسیم مى کنند که هر کدام, در صورت تمام و کمال, دیگرى را تهافت کرده و به حاشیه مى راند: نظریه اى که مردم را ملاک موثر در مشروعیت دولت مى داند و نظریه دیگر این که مردم صرفا در کارآمدى حکومت اسلامى موثرند و نقشى در مشروعیت آن ندارند.79
پى نوشت ها
1حجه الاسلام و المسلمین داود فیرحى استادیار دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2ـ محمدحسین آل کاشف الغطإ, اصل الشیعه و اصولها (بیروت: موسسه الاعلمى للمطبوعات 1413/1993) ص 68 ـ 69.
3ـ همان, ص 61.
4ـ محمدرضا مظفر, عقاید الامامیه, تحقیق و تعلیق محمدجواد الطریحى (قم: موسسه الامام على(ع), 1417 ق) ص 102.
5ـ الفخر الرازى, الاربعین من اصول الدین, ص 426 ـ 427. به نقل از: محمدمهدى شمس الدین, نظام الحکم و الاداره فى الاسلام (قم: دارالثقافه للطباعه و النشر, 1412ق1992/م) ص103 ـ 104.
6ـ ((قاعده لطف)) بیشتر اصطلاح متکلمان اسلامى و در علم کلام طرح مى شود. اما ((نظریه عنایت)) اصطلاح فلسفى است و فلاسفه اسلامى به کار مى برند. این دو اصطلاح نزدیک بهTheory of Grace در فلسفه مسیحى ـ افلاطونى هستند. شاید بتوان نظریه عنایت را با اندکى تسامح معادل قاعده لطف در کلام شیعه دانست. براى آشنایى با این دو اصطلاح ر.ک: مهدى حائرى یزدى, حکمت و حکومت (بى جا: انتشارات شادى, 1995م) ص135 ـ 151.
7ـ همان, ص 135.
8ـ حسن بن یوسف بن مطهر (علامه حلى), کشف المرادفى شرح تجرید الاعتقاد, ترجمه حائرى یزدى, ص136.
9ـ اسعد قاسم, إزمه الخلافه و الامامه و آثارها المعاصره, ص 55.
10ـ در توضیح دلالت آیات چهارگانه فوق, بیشتر از متن زیر اقتباس شده است: حسن عباس حسن, الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى (بیروت: الدار العالمیه للطباعه والنشر, 1412/1992ق) ص 264 ـ 281.
11ـ حسن بن یوسف بن مطهر (علامه حلى) کشف المراد فى شرح تحرید الاعتقاد, به اهتمام حسن حسن زاده آملى (قم, موسسه انتشارات اسلامى, 1417ق) ص 492.
12ـ خواجه نصیرالدین طوسى, رساله امامت, به کوشش محمدتقى دانش پژوه (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1335) ص 21.
13ـ همو, تجریدالاعتقاد, مقصد پنجم در امامت (چاپ قدیم).
14ـ سیدمحمد صدر, تاریخ الغیبه الصغرى (اصفهان: مکتب امام على(ع) 1362) ص 341 ـ 342.
15ـ على محمد على دخیل, الامام المهدى(عج) (بیروت: دارالمرتضى 1403ق / 1983م) ص 415 و 633 ـ 634.
متن عربى توقیع چنین است: بسم الله الرحمن الرحیم. یا على بن محمد السمرى, اعظم الله اجر اخوانک فیک. فانک میت ما بیتک و بین سته إیام, فاجمع إمرک و لاتوص الى إحدفیقوم مقامک بعد وفاتک. فقد وقعت الغیبه التامه. فلاظهور الا باذن الله تعالى ذکره, و ذلک بعد طول الامه و قسوه القلوب, و امتلإ الارض جورا. و سیإتى شیعتى من یدعى المشاهد, إلا فمن ادعى المشاهده قبل خروج السفیانى و الصحیه, فهو کذاب مفتر. و لاحول و لاقوه الا بالله العلى العظیم.
16ـ سید محمد صدر, تاریخ الغیبه الکبرى (اصفهان: مکتبه الامام على(ع), بى تا) ص 19 ـ 20.
17ـ همان, ص 45.
18ـ محمدحسن نجفى, جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام (تهران: دارالکتب الاسلامیه, 1367) ج 22, ص 195.
19ـ محمدحسن نجفى, پیشین, ص157.
20ـ محمد حسین نائینى, تنبیه الامه و تنزیه المله (تهران: شرکت سهامى انتشار, 1378) ص 30.
21ـ همان, ص 39.
22ـ همان.
23ـ همان, ص 81.
24ـ محمداسماعیل محلاتى غروى, ((اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه)), رسائل مشروطیت, کوشش غلامحسین زرگرىنژاد (تهران: کویر, 1374) ص 497.
25ـ همان, ص 502.
26ـ مجمد حسین نائینى, پیشین, ص 76.
27ـ همان, ص 74.
28ـ همان, ص 75.
29ـ موسى نجفى خوانسارى, منیه الطالب فى حاشیه المکاسب (قم: محمدیه, 1377ق) ج 1, ص 325.
30ـ سیدعبدالحسین لارى, ((قانون در اتحاد دولت و ملت)), رسائل مشروطیت, به کوشش غلامحسین زرگرى نژاد (تهران: کویر, 1374) ص 408.
31ـ رساله ((مکالمات مقیم ومسافر)), رسائل مشروطیت, به کوشش غلامحسین زرگرى نژاد ص ;427 محمداسماعیل محلاتى, ((اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه)), رسائل مشروطیت, به کوشش غلامحسین زرگرى نژاد, ص 486 به بعد.
32ـ محمد حسین نائینى, پیشین, ص 28 ـ 29.
33ـ محمد ترکمان, مدرس در پنج دوره تقنینیه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1367) ج 1, ص 420.
34ـ محمد حسین نائینى, پیشین, ص 121.
35ـ ابوالحسن نجفى مرندى, ((دلائل براهین الفرقان فى بطلان نواسخ محکمات القرآن)) رسائل مشروطیت, به کوشش غلامحسین زرگرى نژاد, ص 223.
36ـ محمد حسین نائینى, پیشین, ص 119.
37ـ همان, ص 119 ـ 121.
38ـ محمدترکمان, پیشین, ص 3 ـ 4.
39ـ محمد حسین نائینى, پیشین, ص 81 ـ 82.
40ـ آخوند محمد کاظم خراسانى, حاشیه مکاسب, تصحیح سید مهدى شمس الدین (تهران: وزارت ارشاد اسلامى, 1406ق) ص 93 ـ 94.
41ـ محمد حسین نائینى, پیشین, ص 39.
42ـ لطفانگاه کنید به مکتوب آخوند خراسانى و مازندرانى به مجلس شوراى ملى در: محمد ترکمان, پیشین, ص 3 ـ 5.
43ـ کاظم قاضى زاده, اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى (تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى, 1377) ص 162, به نقل از: امام روح الله خمینى, تحریر الوسیله (قم: اسماعیلیان, بى تا) ج 1, ص 443. .
44ـ امام روح الله خمینى, صحیفه نور (تهران: وزارت ارشاد اسلامى, 1369) ج 10, ص 29.
45ـ همو, الرسائل (قم: اسماعیلیان, 1368) ج 1, کتاب الاستصحاب, ص 332.
46ـ همو, کتاب البیع (قم: اسماعیلیان, بى تا) ج 2, ص ;460 همو, حکومت اسلامى, ص 50 ـ ;53 کاظم قاضى زاده, پیشین, ص 163.
47ـ امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج 21, ص 129.
48ـ همان, ص 98.
49ـ همان, ج 2, ص 260.
50ـ همان, (تهران: موسسه نشر آثار امام خمینى, 1378) ج 4, ص 349.
51ـ همان, ج 12, ص 139 و ج 15, ص 67 و 279 و ج 19, ص 371.
52ـ همان, ج 14, ص 370.
53ـ همان, ج 17, ص 471.
54ـ همان, ج 18, ص 420.
55ـ همان, ج 15, ص 311.
56ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, اصل 96.
57ـ امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج 17, ص 249.
58ـ همان, ج 17, ص 53.
59ـ همان, ج 19, ص 43 ـ 44.
60ـ همان, ج 17, ص 321.
61ـ همان, ج 15, ص 311.
62ـ همان, ج 20, ص 465.
63ـ امام خمینى, ولایت فقیه یا حکومت اسلامى, (قم: انتشارات آزادى, بى تا), ص 85.
64ـ امام خمینى, البیع, ج2, ص ;466 کاظم قاضى زاده, پیشین, ص 211.
65ـ همو, ولایت فقیه یا حکومت اسلامى, ص 94.
66ـ همو, الرسائل, پیشین, ج 2, رساله اجتهاد و تقلید, ص 118.
67ـ ((یملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا)).
68ـ سید صادق حقیقت, مسوولیت هاى فراملى در سیاست خارجى جمهورى اسلامى (تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک, 1376) ص 61 ـ 63, به نقل از: مهدى بازرگان, حکومت جهانى واحد (تهران: نشر پیام آزادى, 1361). ص 28 ـ 29, 37 ـ ;38 همو, انقلاب ایران در دو حرکت (تهران: نراقى, 1363) ص 160 ـ 172.
69ـ سید صادق حقیقت, پیشین, ص 92, به نقل از: محمدجواد لاریجانى, مقولاتى در استراتژى ملى (تهران: مرکز ترجمه و نشر, 1369).
70ـ همان, ص 65 ـ ;69 احمد آذرى قمى, رهبرى و جنگ و صلح (تهران: بنیاد رسالت, 1366) ص 213 و 266.
71ـ محمد جواد لاریجانى, پیشین, ص 47 ـ ;49 سیدصادق حقیقت, پیشین, ص 70 ـ 71.
72ـ روح الله امام خمینى, صحیفه نور, ج 5, ص 467.
73ـ همان, ج 4, ص 356.
74ـ همان, ج 21, ص 82.
75ـ همان, ص 85 ـ 87.
76ـ همان, ج 21, ص 91.
77ـ همان, ج 16, ص 393.
78ـ براى مطالعه اجمالى این سه نظریه ر.ک: مصطفى کواکبیان, مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه (تهران: عروج, 1378) ص 63 به بعد.
79ـ همان, ص 221.
<