خاستگاه فرهنگ سیاسى ایران معاصر (مقاله پژوهشی حوزه)

براى فهم ((فرهنگ سیاسى)) یک جامعه, توجه به منابع, فرآیند ظهور و رشد آن در جامعه سیاسى ضرورت دارد; از این رو همان طورى که با شناخت زمینه هاى فرهنگ سیاسى, مى توان ((کنش سیاسى)) جامعه را پیش بینى کرد, به همان نسبت مى توان زمینه هاى فرهنگى ((عدم ثبات سیاسى)) را نیز شناسایى و راهکارهاى متناسب باآن را ارائه کرد. مقاله حاضر تلاش دارد تا خاستگاه فرهنگ اقتدارى و مشارکتى جامعه سیاسى ایران معاصر را تبیین کند.

واژه هاى کلیدى: فرهنگ, فرهنگ سیاسى, منابع فرهنگ ایرانى.

مقدمه
نظریه پردازان فرهنگ سیاسى, همچون آلموند و پاول, با استفاده از تقسیم فرهنگ سیاسى جوامع مختلف به طبقه بندى نظام هاى سیاسى آنها پرداخته اند; البته این به معناى غفلت از تإثیر حکومت بر فرهنگ سیاسى جوامع نیست که ((الناس على دین ملوکهم)) و یا به فرموده امام على(ع), ((الناس بإمرائهم إشبه منهم بإبائهم; مردم به حاکمانشان شبیه ترند تا به پدرانشان)).
با تمرکز بر روى خانواده و بررسى این کانون فرهنگ ساز, زمینه اى به وجود مىآید که با استفاده از آن مى توان بعضى از ابهام ها درباره فرهنگ سیاسى جامعه را برطرف کرد; در این راستا با مطالعه خانواده معاصر ایرانى و مشاهده فرهنگ پدر سالارى در آن, مى توان ارتباطى بین فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى تبعى - مشارکتى موجود در جامعه برقرار کرد.
در صورتى که نخبگان جامعه با رهبرى صحیح بتوانند پیوند جامعه را با فرهنگ سیاسى مستدام نگه دارند, یعنى آن احساسات و ارزش ها را درونى و تبدیل به باور نمایند, ساختار سیاسى و نظام سیاسى حفظ مى شود. در غیر این صورت همان طور که تاریخ معاصر ایران نشان مى دهد, دوباره فرهنگ سیاسى سنتى بازگشت مى کند. از سوى دیگر, تجانس و انسجام عناصر فرهنگى, امرى جدى به نظر مى رسد; همچنان که عدم هماهنگى و سازش اجزاى فرهنگى, موجب تنازع آن اجزا و سستى مجموعه مى گردد, به ویژه آن که انتقال این کشمکش از حیطه فرهنگى به جامعه سیاسى, یکى از علل بى ثباتى سیاسى به شمار مىآید; از این رو شناخت حالت تحلیلى و ترکیبى فرهنگ سیاسى ایران و درک تإثیر تحول فرهنگى بر ساختار سیاسى و نیز فراهم کردن پاره اى از مقدمات ثبات سیاسى ضرورى به نظر مى رسد.
این مقاله, به لحاظ ماهیت آن, بیشتر از روش هاى تحقیق متداول در علوم سیاسى, تاریخى, توصیفى و نظرى, بهره برده است. ابتدا مفاهیم ((فرهنگ)) و ((فرهنگ سیاسى)) را توضیح داده, سپس به ترتیب, ریشه ها و ویژگى هاى فرهنگ سیاسى ایران و نقش خانواده در آن, در دوره هاى مشروطه تا جمهورى اسلامى را مورد بحث قرار مى دهد.

فرهنگ و فرهنگ سیاسى
فرهنگ سیاسى, به عنوان تابعى از فرهنگ عمومى, مفهومى است که سعى در ترکیب رهیافت هاى روان شناختى, مردم شناختى, جامعه شناختى و تاریخى براى پر کردن خلا موجود بین سطح تحلیل خرد رفتار سیاسى فرد و سطح تحلیل کلان رفتار سیاسى مبتنى بر متغیرهاى مشترک جامعه دارد. متفکران اسلامى و غربى در آثارشان بر تإثیر فرهنگ سیاسى اشاره دارند. در قرآن کریم آمده است: ((کل یعمل على شاکلته)).(1) ذیل همین آیه در تفسیر المیزان, رفتار انسان مترتب بر خوى و اخلاق او دانسته شده است, البته به گونه اى که انسان مقید مى شود تا به مقتضاى آن رفتار کند. (2) در نهج البلاغه (نامه حضرت على (ع) به مالک اشتر) در نحوه تنظیم متن و دستورالعمل, تقدم و اولویت مسائل درونى و معنوى بر امور جارى و عینى حکومتى گوشزد شده است. همچنین در صحیفه سجادیه از جمله در دعاى ((مکارم الاخلاق)) تقدم باور و انگیزه بر عمل و شناخت کیفیت باور از نحوه عمل تذکر داده شده است. (3)
در همین راستا دانشوران مسلمان, از جمله فارابى در آرإ اهل مدینه فاضله, فرهنگ هر ملت را ترسیمات ذهنى یا خیالى آن ملت که در نفوس و عقول آنها مندرج گشته و به صورت جوامع سیاسى خودنمایى مى کند. معرفى مى نماید, خواجه نصیرالدین طوسى نیز در اخلاق ناصرى با تإثر از فارابى, ضمن تشریح مفصل لایه ها و ویژگى هاى مختلف فرهنگى, جوامع سیاسى متفاوت را مبتنى بر روحیات, باورها و... و الگوهاى رفتارى متفاوت مى داند. سایر دانشوران نیز هر کدام ردیابى این موضوع را به گونه اى مدیون خود ساخته اند. از جمله ماکیاولى در مورد علت ثبات یا بى ثباتى یک جامعه معتقد است ((تا حدود زیادى بستگى به درجه سازگارى, هدایت سیاسى و عادات اخلاقى شهروندان و هنجارهاى رفتارى که توسط قانون اساسى تجویز شده, دارد)). (4) همچنین مونتسکیو با نگارش روح القوانین در فرضیه خود ((فرهنگ)) را از جمله عوامل موثر بر محتواى قوانین حکومت ها و دین معرفى مى کند. روسو در قرارداد اجتماعى بیان مى دارد که افراد یک جامعه در صورت تجهیز صحیح تربیتى - فکرى مى توانند اختیارات خود را با میل و رضایت به هیإتى بسپارند تا آن هیإت بر اساس قانون در تإمین مصالح عمومى اقدام کنند, و زعماى جامعه را در پذیرش از سوى مردم, ناچار به توسل به باورهاى آنها مى داند. دوتوکویل نیز در مورد تإثیر روحیات و اخلاق مردم بر حکومت معتقد است:
مساعدترین شرایط طبیعى و بهترین قوانین, مادام که با عادات و رسوم اخلاقى مساعد[ همراه] نباشد براى دوام اساس یک حکومت جمهورى دموکراتیک کافى نخواهد بود و حال آن که اخلاق مى تواند نامساعدترین شرایط طبیعى و بدترین قوانین را به نفع خود مهار نماید. اهمیت اخلاق و عادات و رسوم یک حقیقت عام است که تحقیق و تجربه همیشه آن را تإیید کرده اند و در نظر من, اخلاق یک نقطه مرکزى است.(5)
سپس وى با توضیح واژه اخلاق, مقصود خود را از به کارگیرى این واژه روشن مى سازد:
منظور من از اخلاق و عادت تنها معانى و مفاهیم خاص کلمه, که عبارت از عادات ذاتى یک ملت باشد, نیست, بلکه غرض مجموعه نظریات و اطلاعاتى است که در میان افراد یک ملت وجود دارد, و به مجموعه عقاید شمول مى یابد که تشکیل دهنده عادات و خصوصیات اخلاقى آن ملت است. بدین ترتیب منظور من از کلمه عادات و اخلاق, کیفیت روحى و معنوى یک ملت است. (6)
وبر در کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى در مقابل بینش افراطى مارکس, به گونه برجسته ترى روحیه پروتستانیسم را منشإ و موجد سرمایه دارى غرب و تحولات مادى و معنوى متعاقب آن مى داند. وى در تحلیل خود از سرمایه دارى, ضمن اذعان به تإثیر شرایط و تضاد طبقاتى, با تکیه بر باورها, عقاید و..., فرهنگ را عبارت مى داند از ((شیوه اى که انسان ها بر اساس آن زندگى کرده اند, جهتى که به هستى خود داده اند و سلسله مراتبى که بین ارزش ها برقرار کرده اند)).(7)
تإثیر این گونه نظریات, زمینه را براى ارائه چارچوب نظرى فرهنگ سیاسى به صورتى مستقل فراهم ساخته است. بیش از همه, گابریل آلموند در انسجام این چارچوب کوشیده است, اما پیش از بیان نظر وى, ابتدا به اختصار اندیشه تالکوت پارسونز را ـ که به شدت بر آلموند تإثیر گذاشته و تئورى وى را کاربرد سیاسى داده است ـ مرور مى کنیم. پارسونز در تئورى ساختى - کارکردى خود معتقد است هر نظام عبارت است از مجموعه اى از عناصر که بر هم تإثیر متقابل داشته و هر کدام نقشى را به عهده دارند; البته نقش ها از یک طرف مبتنى بر پایگاه اجتماعى فرد و یا گروه هستند و از طرف دیگر از ارزش ها و هنجارها سرچشمه مى گیرند. از مجموع چند نقش, یک ساختار, مانند دانشگاه, و از مجموع چند ساختار, نظام به وجود مىآید و نظام ها و ساختارها هر کدام داراى کارکردى خاص هستند. وى فرهنگ را به سه ایستار شناختى, عاطفى و ارزشى تقسیم مى کند. بدین ترتیب وى تصدیق مى کند که معتقدات, نمادهاى بیانگر و ارزش ها در تحلیل و مطالعه جامعه دخیلند. همین دسته بندى نظر عالمان علم سیاست, از جمله آلموند را که در مقاطع مختلف به بحث فرهنگ سیاسى پرداخته اند, به خود جلب کرده است.
با این مقدمه مى توان گفت که رهیافت فرهنگ سیاسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافى دانان, اقتصاددانان, جمعیت شناسان, فن سالاران, نخبه گرایان و... سود مى برد و از طرف دیگر آشکارا تک عامل نگرى آنها را رد مى کند. این مفهوم از زمانى که به وسیله دانشمندانى از قبیل آلموند, بیر و اولام رواج یافت, تاکنون به عنوان رهیافتى مشهور در ریخت شناسى نظام هاى سیاسى باقى مانده است. تحت تإثیر همین رهیافت است که تمایز نظام ها را تنها از طریق ساختار ممکن کرده, بلکه درک حقیقى آن نظام ها و ساختار آنها را منوط به شناخت مجموعه باورها, ارزش ها و احساساتى مى داند که آن نظام ها را فراگرفته است. بر اساس این تئورى, نظام سیاسى هر کشورى نتیجه عوامل دینى, تاریخى, جغرافیایى, اجتماعى و اقتصادیى است که فرهنگ سیاسى پویاى آن کشور را به وجود مىآورد.

منابع فرهنگ ایرانى
1. موقعیت جغرافیایى
ایران به دلیل جایگاه ویژه و استراتژیک خود, یعنى وصل دو قاره آسیا و اروپا و وجود خلیج فارس در جنوب آن, زمینه را براى گسترش مناسبات تجارى اقتصادى, فرهنگى, اجتماعى و قومى فراهم کرده است و از سوى دیگر, مورد تهاجم و تاخت و تاز قدرت ها و اقوام بوده است. هجوم مکرر و مخصوصا غارت هاى قرن اخیر, محصول کانون خانواده را با بیگانه گریزى و بیگانه ستیزى آمیخته کرده است.

2. موقعیت تاریخى
سرتاسر تاریخ ایران, نوسان بین تمرکز سلطه سیاسى و تفرق بوده است. ورود آریایى ها به ایران و غلبه آنها بر اقوام بومى همزمان با عدم تمرکز بوده است, چرا که در خراسان قوم پارت, در غرب قوم ماد و در فارس قوم پارس مستقر شدند. مادها اولین دولت تاریخى ایران را تشکیل دادند (708 ق.م) تا این که قوم پارس, مادها را شکست دادند (550 ق.م) و اولین دولت متمرکز را به پادشاهى کورش به وجود آوردند. در جهت تحقق تمرکز و گسترش دامنه سلطه, تاخت و تازهاى داخلى و خارجى تشدید شد.
ایرانیان با انقراض هخامنشیان و سلطه حدود هشتاد ساله (330 ـ 250 ق.م) سلوکیان, طعم تلخ حکومت بیگانه را چشیدند. شکست هاى پى در پى ایرانیان از رومیان در زمان خسرو پرویز این حالت را که توإم با تحقیر بود, مورد تإکید قرار داد. در پایان دوره ساسانى, با ورود نیروهاى اسلام روزنه اى براى ایرانیان باز شد, ولى فجایع دوره اموى و تبلیغات آنها در مورد ایرانى ها مجددا بیگانه ستیزى ایرانیان را تقویت کرد. برخورد حساب شده ایرانیان در ابتدا, تفکیک مجرى قانون از اصل و خود قانون بود که آیه ((إذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا))(8) شعار آنان بود. ظلم ستیزى ایرانیان که اسلام را به دلیل ظلم ستیزىاش و نجات از ظلم پذیرفته بودند, به نمایش گذاشته شد; اما سلامت این مسیر نیز به وسیله پاره اى از رهپیمایان در امان نماند.
توالى سریع و ظهور سلسله هاى طاهریان, صفاریان, سامانیان, آل زیار, آل بویه, سلجوقیان و خوارزمشاهیان, ایران را به تفرق قبلى سوق داد, و این بار ایران نه در وضعیت تمرکز بلکه در حالت تفرق مورد هجوم شدید مغول قرار گرفت و بیگانه ترسى ایرانیان را تقویت کرد, تا این که با آغاز سلسله صفویه, بار دیگر به سوى تمرکز هدایت شد و این نوسان بین تفرق و تمرکز تا پایان دوره قاجار ادامه یافت. مداخلات و تهاجمات بیگانه, به خصوص روسیه و انگلیس, در دوره قاجار و امضاى قراردادها و امتیاز نامه هایى که با منافع ملى ایران در تضاد بود, از جمله گلستان, ترکمن چاى, پاریس, آخال, رژى, رویتر, 1907, 1915, 1919 و غیره بیش از پیش بر نفرت ایرانیان از ((استبداد و استعمار)) افزود. در زمان مظفرالدین شاه بر اثر تجربه نهضت تنباکو, افزایش آگاهى نسبى نیروهاى داخلى, فساد ادارى کشور, ظلم, شکست روسیه از ژاپن, انقلاب مشروطه ژاپن و رشد حرکت مشروطه طلبى در بعضى کشورها از قبیل هندوستان, انقلاب مشروطه پیروز شد و نظام و ساختار سیاسى کشور تغییر کرد و براى شاه تعیین ((وظیفه)) و براى مردم تعیین ((حق)) از جمله عدالت و آزادى کرد, و براى اولین بار قدرت توزیع شده را آزمایش و نظارت شریعت را قانونى نمود.
بار دیگر در زمان رضا شاه هر چند به صورت غیرقانونى, قدرت پراکنده متمرکزتر از گذشته گردید. علاوه بر ظلم و بیداد, وابستگى بیشتر به ارزش هاى غربى نیز تحمیل شد. در کنار وابستگى برخى از نخبگان سیاسى, سوء استفاده هاى آمریکا به خصوص در اواخر دوره محمد رضا شاه و اتکاى او به بیگانه, نه تنها بیگانه ترسى و بیگانه ستیزى ایرانیان را تشدید و تقویت کرد, بلکه عدم اطمینان به خودى را نیز افزایش داد, به طورىکه به همه چیز به عنوان توطئه نگریسته مى شد, زیرا بر ظلم سلاطین سلسله هاى سابق, وابستگى به خارجى (به خصوص از اواخر دوره قاجار) نیز افزوده شد و مشروعیت موجود گردش قدرت را دچار اختلال کرد.
در سال 57 با افزایش آگاهى هاى مردم و مشارکت آنها, انقلاب اسلامى به خاطر ایجاد امید, حرکت, فرو ریختن ترس و طرح باز گشت به خویشتن, به عنوان راه حلى اساسى به دو مشکل و معضل استبداد دیرینه و استعمار, رخ داد و نظم موجود داخلى و بین المللى را بر هم زد. با حذف سلطنت از فرهنگ سیاسى ایران و طرح باورها, ارزش ها, مواضع و احساسات اسلامى, پیروزى کلى مکتب اسلام و فرهنگ سیاسى جدید را اعلام داشت.

3. بافت جمعیتى
ترکیب جمعیتى (ایلیاتى, روستایى و شهرى) ایران, گردش قدرت در ایران معاصر را بدین شکل رقم زد که اقلیت این بافت, یعنى ایل ها از قبیل طایفه کوچک قرخلو از ایل افشار, ایل زند از طوایف لر و ایل قاجار به روستاییان تاختند و با قدرت شمشیر, دسترنج روستاییان را متصرف و در شهر ساکن شدند. استمرار این روند, مسإله ((الحق لمن غلب)) و رئیس گزینى ایل و انقیاد در مقابل رئیس را به صورت عادت وارد کانون تربیتى ایران کرد.

4. وضعیت اقتصادى
اقتصاد و سیستم معیشتى ایرانیان نیز ارتباط تنگاتنگى با کانون فرد پرورى ایرانیان دارد. در این مورد یکى از محققان مى نویسد: ((نمى توانیم منکر شویم که سیستم معاش و طریقه ارتزاق یا اشتغال, مهم ترین عامل تربیتى و سازنده خصال در روح شخص یا ملت مى شود)).(9)

5. دین
در کنار عوامل جغرافیایى, تاریخى, جمعیتى و اقتصادى, با توجه به این که جامعه ایران از دیرباز جامعه اى دینى بوده است, باید براى فهم فرهنگ و فرهنگ سیاسى کشور, مرورى نیز بر دین به عنوان یکى از منابع اصلى فرهنگ داشته باشیم. روند دین را در ایران مى توان به دوره هاى زیر تقسیم کرد: 1 ـ پیش از زرتشت; 2 ـ زرتشت; 3 ـ سایر ادیان; 4 ـ اسلام; 5 ـ از آستانه انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى; 6 ـ از انقلاب اسلامى به بعد. در ذیل به برخى از موارد بالا اشاره مى شود:
1 ـ لایه هاى فرهنگى اعتقادات پیش از زرتشت: از کتب تاریخ باستان بر مىآید که آریاییان در آستانه استقرار و اسکان در ایران معتقد به نوعى طبیعت پرستى ثنوى بودند, یعنى عوامل سودبخش و زیان آور را براى جلب سود و رفع ضرر مورد پرستش قرار مى دادند. در این باره سعید نفیسى مى نویسد:
پس از آن که آریاییان ایرانى از دوره مهاجرت آسوده شدند و شهرنشین گردیدند, به تدریج به یک عده عوامل خوب و بد, خیر و شر, زشت و زیباى طبیعت معتقد شدند. در میان عوامل خوب از همه مهم تر, روشنایى و باران و در میان عوامل بد از همه مهم تر, شب و زمستان, خشکسالى و قحطى, بیمارىها, مرگ و آفات دیگر بود. ناچار عوامل خیر و زیبایى را که مى پرستیدند, براى آنها نماز و دعا و نذر و نیاز مى کردند. براى رهایى از عوامل شرور دعایى مى خواندند. به مرور ایام معتقدات سامى بابلى و آسورى نیز در اثر مجاورت با این اوهام آمیخته شد. کم کم این اعمال به جادوگرى و سحر منتهى گشت و پیداست که این عقاید یادگار دوره اى است که با اقوام سامى بابلى و آسورى همسایه شده اند, زیرا اقوام سامى بابلى و آسورى به سحر و طلسم و جادو عقیده اى راسخ داشتند و این اعتقاد را ایرانیان از آنها کسب کردند. (10)
هنوز هم نوسان بین خوب و بد مطلق و پاره اى از خرافات در لایه هاى زیرین و ناخود آگاه فرهنگ ایرانى به وفور وجود دارد که گهگاه خود را تحت پوشش و عناوین مختلف به منصه ظهور مى رساند.
2 ـ زرتشت: جهت و علت وجودى زرتشت مبارزه با همین خرافات و ارائه طریق ((اصلاح)) بود; از این رو براى او ((عبادت, اندیشه نیک, گفتار نیک و پندار نیک بوده و این کوشش داخلى و خارجى انسان است که او را پیروزمندانه در پیکار ابدى میان خیر و شر شرکت مى دهد, بقیه خرافات و گناه است)).(11) وى به اصلاح فرهنگ کار نیز مبادرت ورزید و در ضمن دستور العمل هایى گفت:
خیر و صواب آن است که زمین را کشت و زرع کنند و غلات و سبزىها را بپرورانند, گیاهان مضره و علف هاى هرزه را ریشه کن سازند, اراضى بایر را آباد کنند و زمین هاى خشک را آب دهند... خلاصه آن که آدم خوب و خیر همیشه راستگو و از دروغ بیزار است برخلاف آدم بد و شریر که خلاف این اعمال را پیشه خود مى سازد و ابدا پیرامون عمل کشاورزى و زراعت نمى گردد, زیرا ((انگره مینیو)) (روان پلید) همیشه با اعمال فلاحتى سود بخش دشمن است.(12)
همچنین وى براى رهایى از سرگردانى و تفرقه, اتحاد و وفاق اجتماعى را توصیه مى کند. ((بشود که ما با همه نیکان و راستان هفت کشور زمین, همکار و انباز شده در بهترى و نیکى جهان و جهانیان بکوشیم)).(13)
همچنین وى براى طى طریق تکامل, مراحل هفت گانه خود را مطرح مى سازد:
اولین صفت اهورامزدا که زرتشت مردم را به آن توجه مى دهد, راستى و درستى است. به نظر رزتشت فقط یک راه براى نجات موجودات است و آن راه درستى است;
صفت دوم, منش پاک است که از دو راه در انسان پیدا مى شود: یکى از طریق کسب معرفت که بر طبق آیین زرتشت جزء وظایف مردان و زنان است و دیگر از طریق فروغ باطنى که در فطرت انسان به ودیعت نهاده شده است;
صفت سوم, قدرت است که منبع آن در خداست و در بزرگان و زمامداران عادل تجلى مى کند.
چهارم, محبت نیز یکى از صفات عالى انسانى است و در آیین زرتشت محبت به دیگران و کوشش براى رفاه آنان توصیه شده است. ((خوشى براى کسى است که براى خوشى دیگران در کار و کوشش است));
مرحله پنجم و ششم, صفات و خصوصیاتى را بیان مى کند که منجر به سعادت و نجات افراد مى شوند. در این دو مرحله افراد باید از راه شناختن خود و دارا شدن پندار نیک و گفتار نیک و رفتار نیک در خدمت به خلق و بهبود دیگران بکوشند.
همچنین زرتشت در اهمیت علم و تربیت مى گوید:
اگر تو را فرزندى خردسال است ـ خواه پسر خواه دختر ـ او را به دبستان بفرست, زیرا فروغ دانش دیده روشن و بیناست. همه اندیشه و گفتار و کردار نیک نتیجه علم و معرفت است و همه اندیشه و گفتار و کردار زشت نتیجه نادانى است. زن و فرزندان خود را از تحصیل دانش و کسب و هنر بازمدار تا غم و اندوه بر تو راه نیابد و در آینده پشیمان نگردى.(14)
زرتشت خدمت به جامعه و عدالت را به عنوان ارزش مد نظر داشته و در این باره اظهار مى دارد:
اهورامزدا, فرزندى به من عطا فرما که با تربیت و دانا بوده, در هیإت اجتماعى داخل شده و به وظیفه خود رفتار نماید. فرزند رشید و محترمى که احتیاج دیگران را بر آورد. فرزندى که بتواند در ترقى و سعادت خانواده و شهر و مملکت خود بکوشد. (15)
در اهمیت صلح و همکارى مى گوید: ((ما صلح و سلامتى را مى ستاییم که جنگ و ستیزه را در هم بشکند من مى ستایم آیین مزدیسنا را که طرفدار خلع سلاح و ضد جنگ و خونریزى است)).
همچنین مى افزاید:
بشود که ما با همه راستان و درستان که در سراسر هفت کشور زمین هستند, همکار و انباز باشیم. بشود که آنها با ما و ما با آنها یکى باشیم. بشود که ما همه به یکدیگر محبت و معاونت کنیم. سراسر کردار نیکى که از این رو بر آورده شود, در گنجینه اهورا مزدا پذیرفته و جاودان خواهد ماند.(16)
ولى على رغم توصیه ها و تإکیدهاى زرتشت بر آن ارزش هاى مثبت, در نهایت باورها, اطلاعات, ارزش ها و احساساتى که از قبل به جاى مانده در ناخود آگاه جامعه ایرانى نهفته و آمیخته با خرافات بود, دین زرتشت را مورد نفوذ و رسوخ خود قرار داد.
ساسانیان برخلاف اشکانیان ـ که با عنصر خارجى یعنى سلوکیان مى جنگیدند ـ خود را در مقابل مخالف داخلى (اشکانیان) مى دیدند. به اضافه علاقه شخصى اردشیر به دین زرتشت, سیاست کشور را به عوض تساهل اشکانى بر اساس مذهب نهادند و بر حیطه نفوذ روحانیون زرتشتى افزودند. روحانیون زرتشتى نیز با استفاده از فرصت ریاست و وساطت بین شاه و مردم, سعه صدر را رها و متوسل به جبر و اکراه شدند. کریستن سن در این مورد مى گوید:
روحانیان زرتشتى بسیار متعصب بودند لیکن این تعصب بیشتر مبتنى بر علل سیاسى بود... در داخل کشور مدعى تسلط تام بودند, پیروان سایر ادیان را, که رعیت ایران به شمار مىآمدند, محل اطمینان قرار نمى دادند.(17)
سرانجام به دلیل عدم تسامح و تساهل موبدان و فرصت طلبى و آلوده ساختن دین به خرافات, دین زرتشت که پیشرو, مترقى و مکتبى شجاع پرور بود, با فرهنگ پیش از خود همسو شد و دچار سرنوشت آن گردید.
3 ـ سایر ادیان: ادیان دیگرى نیز در مناطق مختلف ایران رواج داشت; از جمله یهودیان که پس از پیروزى کوروش در جنگ با بابلیان و رهایى آنها از اسارت, در سرحدات غربى ایران مستقر گشتند, کم کم به سمت نواحى مرکزى ایران پیشروى کردند. (18)
نصارا نیز از دوره اشکانى, کلیساهاى خود را حوالى شرق و غرب فرات ایجاد و به ترویج فرقه نسطورى پرداختند. فرقه مانوى نیز دو گانه پرستى و زهد و ریاضت خود را در ایران رواج داد. فرقه مزدکیه نیز علاوه بر دو گانه پرستى و زهد, بدبینى به زندگى را نیز ترویج داد. مزدک ریشه کینه و عداوت بین مردم را نابرابرى بین آنها مى دانست و در صدد از بین بردن عدم مساوات بود و بدین منظور معتقد بود که باید از توانایان گرفت و به بینوایان داد. از زمان تسلط سلوکیان بر ایران دین بودا نیز در میان مردم ایران به ویژه در نواحى شرقى رواج یافت.(19) طبیعى است که هر کدام از این ادیان فرهنگ خاصى را به پیروان خود القا مى کرد. این در صورتى است که هنوز برخى از باورها و دیگر اجزاى فرهنگ آریایى در ناخود آگاه جامعه نهفته بود. ظهور و گسترش افکار و ادیان مختلف در آن دوره, تزلزل باورها و ارزش هاى موجود و پذیرش فرهنگ جدید در مردم و برخى از نخبگان سیاسى, گسترش روز افزون فرهنگ جدید و احساس خطر نخبگان حاکم و برخورد غیر علمى غیرمنطقى و خشک آنان با طرفداران ارزش هاى تازه, مسإله را از حالت تبادل و تضارب صحیح افکار به کشمکش و برخورد سیاسى سوق داد.
در این میان, ایران که جامعه اى دینى بود و از سابقه دینى نیز برخوردار بود, از یک سو, به علت رنجش شدید از نخبگان فکرى و سیاسى و از طرف دیگر, به سبب آشنایى با اسلام از زمان پیامبر(ص) از طریق ایرانیان ساکن یمن و بحرین, به اسلام که آن را دین خدا و نه اعراب یافت گروید و به دین زرتشت و فرهنگ سیاسى و نظام سیاسى دوره ساسانى و حامیان آن دین و نظام پشت کرد.
4 ـ اسلام: ایرانیان در مقابل بى اعتقادى و بى توجهى نخبگان ساسانى به مردم, به اسلام گرویدند, چرا که در آن, نفى قومیت و تبعیض, عدالت خواهى, ظلم ستیزى, با طرح امامت در بحران ها مردم را وانگذاشتن, پذیرش مردم, عقلانیت, تشویق علم, روح معاضدت, تسامح و تساهل, مساوات و... را مى دیدند. ایرانیان نظام اجتماعى ـ سیاسى ایران را که بنا به اظهار کریستن سن مبتنى بر دو رکن مالکیت و خون و نهایتا سلسله مراتبى بود, رها ساختند.
جامعه ایرانى بر دو رکن قائم بود: مالکیت و خون, و بنا بر نامه تنسر, حدودى بسیار محکم, نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا مى کرد. امتیاز آنان به لباس و مرکب و سراى و بستان و زن و خدمتکار بود... و مردمان لشکرى به آسایش و رفاهیت آمن و مطمئن به خان ها و معاش بر سر زن و فرزند فارغ نشسته... به علاوه طبقات از حیث مراتب اجتماعى درجاتى داشتند, هر کس را در جامعه درجه و مقامى ثابت بود, و از قواعد محکم سیاست ساسانیان یکى این را باید شمرد که هیچ کس نباید خواهان درجه اى باشد فوق آنچه به مقتضاى نسب به او تعلق مى گیرد... قوانین مملکت حافظ پاکى خون خاندان ها و حفظ اموال غیرمنقول آنان بود.(20)
این در صورتى است که ((اسلام, فکر حکومت اشراف و به اصطلاح اریستوکراسى را از میان برد و فکر دیگرى که از لحاظ ریشه, دموکراسى و حکومت عامه است به وجود آورد)).(21)
عبدالحسین زرین کوب در خصوص روح تازه اى که اسلام در جهان بى روح و متعصب آن دوره دمید, مى نویسد:
از دو نیروى بزرگ آن روز دنیا, بیزانس در اثر تعصبات مسیحى که روز به روز در آن بیشتر غرق مى شد, هر روز علاقه خود را بیش از پیش با علم و فلسفه قطع مى کرد... در ایران هم... باز تعصباتى که برزویه طبیب در مقدمه کلیله و دمنه به آن اشارت دارد هر نوع احیاى معرفت را در این سرزمین غیرممکن کرد. در چنین دنیایى که اسیر تعصبات دینى و قومى بود, اسلام نفخه تازه اى دمید; چنان که با ایجاد دارالاسلام که مرکز واقعى آن قرآن بود ـ نه شام و نه عراق ـ تعصبات قومى و نژادى را با یک نوع ((جان وطنى)) چاره کرد و در مقابل تعصبات دینى نصارا و مجوس, تسامح و تعاهد با اهل کتاب را توصیه کرد و علاقه به علم و حیات را... .(22)
به هر حال اسلام نظام فرهنگى, اجتماعى, سیاسى و اقتصادى ایران را تغییر داد. اسلام با تشویق به تعقل, عدالت, علم, عمل, تقوا, مساوات, مشارکت, آزادى, امنیت, استقلال و توجه به دنیا و آخرت و این که دنیا میدان عمل است و آخرت میدان برداشت و... تحولى فرهنگى و انسانى به وجود آورد. با تغییر باورها و ارزش ها و ایجاد احساسات جدید, صلاحیت را بر لیاقت و شایستگى مبتنى نمود, نه بر وارثت و... از این رو در فرآیند تاریخ, ایران, به همان دلیل گرایش به اسلام, به تشیع تمایل یافت.
از دیگر ارزش هاى فرهنگ سیاسى ایران, عدالت خواهى است که در قانون اساسى مشروطه و جمهورى اسلامى نیز منعکس است; صرف نظر از فطرى بودن موضوع و تإکید زرتشت بر این موضوع, به خصوص از ناحیه اسلام و شیعه مورد تإکید شدید و عنایت جدى است. امام على(ع) در نامه خود به مالک اشتر دستور مى دهد که در روابط خود با مردم همیشه انصاف را در نظر داشته و مواظب باشد که حقوق مردم از جانب خود یا بستگانش پایمال نشود, تا جایى که مى فرماید اگر رعایت این کار را نکنى, ظلم کرده اى و اگر کسى بر بندگان خدا ظلم کند, خدا دشمن چنین فردى است. حضرت در همین نامه مهم ترین وظیفه اى را که براى حاکم مى شناسد, برقرارى عدالت در کشور است به گونه اى که مردم فرمانده و رئیس خود را دوست داشته باشند. در همین دستورالعمل حق جویى و صداقت نیز مورد تإکید قرار مى گیرد. بدین ترتیب, عدالت, حق جویى و صداقت از طریق اعتقادات شیعه وارد فرهنگ سیاسى ایرانیان گردید. البته این در حالى است که ظلم و ظلم پذیرى نیز بر نظام پدر سالارى به قوت خود وجود دارد و لذا تاریخ ایران آکنده از عدالت خواهى و ظلم پذیرى است.

6. کانون تربیتى خانواده
منابع مختلف فرهنگى, مواد متنوعى را وارد نهاد پرورشى ایران کرده است. این کانون نیز در فرآیند تاریخ و در داد و ستد با این منابع, ورودىهاى خود را به گونه اى که خود هست شکل مى دهد, به طورىکه مى توان گفت خانواده, على رغم فلسفه اجتماعى جامعه ما, حتى به دین مردم رنگ و محتوا مى دهد و به بیان على شریعتمدارى:
اولین موسسه اى که فرد را به زندگى اجتماعى آشنا مى سازد خانواده است. در خانواده (فرد) متوجه موسسات اجتماعى مى شود... تمایلات مذهبى خانواده, افکار و عقاید اجتماعى آنها, ایدهآل هاى آنها, نظر آنها به احزاب سیاسى و ارتباط آنها با موسسات مختلف, در بستگى و علاقه (فرد) به این گونه موسسات تإثیر فراوان دارد. (فرد) در خانه به فرهنگ جامعه آشنا مى شود... از مشاهده رفتار والدین متوجه این حقیقت مى شود که آیا پدر و مادر و سایر اعضاى خانواده او از میزان هاى خاصى پیروى مى کنند, یا رفتار آنها تابع هیچ قاعده و اصلى نیست؟ آیا این میزان ها موافق یکدیگر هستند یا متضاد مى باشند؟ آیا پدر و مادر او همیشه در مقابل دیگران گذشت و اغماض روا مى دارند, یا در یک مورد گذشت مى کنند و در مورد دیگر سخت گیر هستند؟ آیا میزان هاى حاکم بر اعمال و رفتار والدین با توجه به مصالح عمومى و منافع دیگران انتخاب شده, یا فقط بر محور منافع و تمایلات خود آنها دور مى زند؟ آیا پدر و مادر وى به موقع و عاقلانه تصمیم مى گیرند, یا افرادى ضعیف النفس و متزلزل هستند؟ آیا روح علمى در قضاوت آنها نسبت به امور و اشخاص نفوذ دارد, یا قضاوت هاى آنها بى پایه ومإخذ است؟... در خانه به فلسفه اجتماعى جامعه آشنا مى شود. در جامعه اى که دموکراسى یا دموکراسى اجتماعى, به عنوان فلسفه اجتماعى بر روابط اعضاى خانواده حکومت دارد طرز برخورد صحیح اعضاى خانواده با یکدیگر, اشتراک مساعى آنها براى تعیین هدف هاى خانوادگى, و تإمین مصالح خانواده, پیروى آنها از روش عقلانى در کلیه شوون خانوادگى, شرکت دادن تمام اعضاى خانواده در اخذ تصمیماتى که مربوط به امور خانوادگى است, و تقسیم کار و مسوولیت میان اعضاى خانواده, همچنین فرصت کافى براى اظهار نظر افراد در محیط خانواده به چشم مى خورد و قهرا (فرزند) نیز از این وضع استفاده مى کند, و اسباب رشد او در جنبه هاى مختلف شخصیت, بهتر فراهم مى گردد.(23)
از این رو مى توان گفت که خانواده, متناسب با نحوه ارتباط و طرز برخورد اعضا با یکدیگر, سایر نهادها از جمله نهاد سیاست را شکل مى دهد و رنگ مى بخشد, هر چند خود از نهادهاى دیگر نیز متإثر مى شود. على شریعتمدارى در ادامه پژوهش خود, خانواده را بر اساس طرز رفتار اعضا با یکدیگر به سه گروه تقسیم مى کند:
اول, دموکراسى که عاقلانه ترین و انسانى ترین راه زندگى است, و به طور خلاصه مى توان اساس کار این نوع خانواده را به ترتیب زیر بیان داشت:
1 ـ تمام افراد خانواده مورد احترام هستند;
2 ـ کلیه اعضاى خانواده صلاحیت اظهار نظر درباره مسائل و مشکلات مربوط به خود را دارند;
3 ـ همه افراد خانواده حق دارند در تصمیماتى که درباره آنها یا کار مربوط به آنها گرفته مى شود شرکت کنند و در عین حال مسوولیت دارند که در اخذ تصمیم وانجام وظایف خود عاقلانه عمل کنند;
4 ـ در کلیه شوون زندگى خانواده, روش عقلایى وجود دارد;
5 ـ همکارى اساس زندگى و فعالیت افراد خانواده را تشکیل مى دهد;
6 ـ انضباط و توجه به تجربیات و امکانات هر فرد, از ویژگى هاى خانواده است.
دوم, آزادى مطلق: اساس کار این نوع خانواده در مورد ذیل خلاصه مى شود:
1 ـ مشارکت در زندگى خانوادگى ضعیف است;
2 ـ سلیقه بر رفتار اعضا حاکم است;
3 ـ بى نظمى در زندگى خانوداگى وجود دارد;
4 ـ در اثر عدم احساس و روح مسوولیت در افراد, آنها مردمى بى بندو بار, لاابالى, سهل انگار, خودخواه و بى هدف هستند.
سوم, دیکتاتورى: بر اساس کار این نوع خانواده, که معمولا رشد بچه ها را محدود مى کند به قرار زیر است:
1 ـ غالبا پدر حاکم بر رفتار دیگران است;
2 ـ نظام سلسله مراتبى در کلیه شوون خانواده وجود دارد;
3 ـ پدر تصمیم گیرنده انحصارى است, اهداف و خط مشى ها به وسیله او اتخاذ مى شود;
4 ـ همه اعضا الزاما مجرى امیال و اوامر و نواهى او هستند;
5 ـ اظهار نظر در مورد مسایل, از حقوق ویژه پدر است;
6 ـ برنامه کار و وظایف به وسیله پدر تعیین مى شود;
7 ـ پدر در تمامى امور زندگى اعضا, نظارت و دخالت تام و تمام مى کند;
8 ـ ارزش کار اعضاى خانواده به وسیله پدر تعیین مى شود;
9 ـ تشویق و تنبیه از حقوق ویژه پدر است;
10 ـ گفتار و کردار پدر, باید بدون چون و چرا مورد تإیید سایر اعضا واقع گردد;
11 ـ مصالح سایر اعضاى خانواده به وسیله او تعیین مى شود.(24)
براى در ک بیشتر نقش و تإثیر خانواده بر افراد و طبقه بندى این اثر, به نظریه ((اریک برن)) مراجعه مى کنیم. وى نمودار ساخت شخصیت انسان را مرکب از سه موقعیت یا حالت ترسیم مى کند و در توضیح آن سه موقعیت مى نویسد:
1 ـ هر فرد, پدر و مادرى (یا جانشین آنها را) داشته باشد و در درون خود داراى مجموعه اى از ((حالات من)) است که باز آفرین ((حالات من)) آن پدر و مادر است ـ همان طورىکه وى آنها را مى دید ـ و این ((حالات من)) پدرى مادرى مى تواند, در شرایط معینى فعال شود (کارکرد روانى برونى);
2 ـ هر فرد... مى تواند اطلاعات ذهنى اش را در مغزش مرتب کند به شرط آن که ((حالات من)) به تناسب او, به کار بیفتد (کارکرد روانى جدید)... ;
3 ـ هر شخص روزگارى از آنچه امروز هست جوان تر بوده است و درمغز خود, آثار ثبت شده اى از سال هاى اولیه زندگى دارد واین آثار در شرایط و موقعیت هاى معین فعال مى شود (کارکرد روانى قدیمى).(25)
وى معتقد است حالت والدى همراه با آمریت و تحکم و اتکا به خود است و دنبال فرد مطیعى مى گردد تا به او امر و نهى کند. حالت بالغ همراه با دقت و منطق و استدلال است و عطش امر و ترس از بى پناهى ندارد, در حالى که حالت کودک همراه با احساس ضعف و طلب نقطه اتکاست, و به طور کلى توانایى ها و ضعف هاى دوران کودکى را به همراه دارد.
البته انسان متعادل آن کسى نیست که دو حالت والد و کودک را سرکوب کرده از بین برده باشد, بلکه انسان متعادل آن کسى است که دو موقعیت مزبور را تحت هدایت حالت بالغ در آورده باشد. به بیان دیگر دو قوه جذب و دفع وى تحت مدیریت قوه تعقل باشد.

نقش خانواده در فرهنگ سیاسى ایران
خانواده در ایران, به خصوص با ملاحظه تاریخ معاصر, محصولى تولید کرده است که عمدتا بر حالت بالغ افراد مختلف پرده کشیده شده و به حالت کودک یا حالت والد میدان داده شده و حوزه هاى مختلف فرهنگى را متإثر ساخته است, در نتیجه محصولى با ویژگى هایى که ذکر خواهد شد به وجود آورده است.
1. عدم اعتدال اعضا: جامعه ایرانى غالبا مرکب از نوع خانواده هاى دیکتاتورى و آزادى مطلق است. در نتیجه جامعه اى را به وجود آورده است; که شخصیت افراد آن, آسیب جدى دیده است, یعنى عمدتا تحت تإثیر حالت کودک و سپس حالت والدى خود هستند. هر گاه بر اثر تغییر شرایط جدى, اعتدال خود را باز یابند, عمر آن حالت مستعجل بوده, مجددا به حالت عدم تعادل برمى گردند.
2. انحصار قدرت: پدر در خانواده ایرانى, به سبب خصلت پدر سالارى, تصمیم گیرنده اصلى است و مجموع مزایاى قدرت از آن او مى باشد; زن و فرزندان باید بر اساس اوامر و نواهى او اقدام کنند. در نتیجه پدر در قالب فردى مطلق العنان ظهور مى کند و تصمیماتى که مایل باشد اتخاذ و آن تصمیمات را بدون هیچ مانع و رادعى به منصه ظهور مى رساند. وى در قبال نتایج رفتارش پاسخ گوى هیچ کدام از اعضاى خانواده نیست و اصولا آنها, حق سوال کردن را ندارند.
آینه خانواده این ویژگى را بر عرصه سیاست تابانیده است و تاریخ چند صد ساله ایران را از اعمال مستبدانه حکام و وابستگان آنها آکنده ساخته است. از جمله ویران کردن کرمان و قتل عام مردم آن, در آوردن بیست هزار جفت چشم به وسیله ایادى آغا محمد خان, قتل قائم مقام فراهانى و میرزا تقى خان امیرکبیر قبل از مشروطه و به توپ بستن مجلس شوراى ملى, تبعید طباطبایى و بهبهانى, قتل عده اى از روزنامه نگاران و بالاخره برقرارى استبداد صغیر بعد از مشروطه, نمونه هاى بارز این تإثیر است.
در تمامى طول این مدت, حکومت نه تنها در خدمت مردم و براى مردم نبوده است, بلکه علیه آنها و همه براى آن بوده اند. ابراهیم باستانى پاریزى در این باره مى نویسد:
حکومت تمام ولایات و حتى شهرهاى درجه دوم در دست شاهزادگان بود. در اصفهان ظل السلطان که به قول اصفهانى ها فقط اندکى از شاه کوچک تر بود و اولاد و دوستانش در ولایات تابعه حکومت مى کردند. در فارس شاهزاده فرهاد میرزا معتمدالدوله عموى ناصرالدین شاه, در دشتستان احتشام الدوله سلطان اویس میرزا پسر فرهاد میرزا, در کرمانشاه نواب والا سام الملک, در گیلان جناب امیرکبیر کامران میرزا نایب السلطنه, در قم شاهزاده عباس میرزا, در نهاوند و تویسرکان شاهزاده یحیى میرزا, در کرمان ناصرالدوله عبدالحمید میرزا فرمانفرما, در همدان عزالدوله عبدالصمد میرزا, در سمنان و دامغان انوشیروان میرزا ضیإ الدوله, خوى و سلماس کیومرث میرزا عمید الدوله, سیستان شاهزاده محمد تقى میرزا رکن الدوله, استر آباد شاهزاده جهانسوز میرزا, قزوین عضد الدوله احمد میرزا, جوشقان معز الدوله, تبریز هم که در تیول ولیعهد بود. هر کدام از این شاهزادگان, فرزندان و اقوام نزدیک خود را به حکومت ولایات کوچک تر و حتى در دهات و قصبات فرستاده بودند. با چنین وضعى معلوم است که تسلط حکومت مرکزى بر نواحى و کیفیت جمع آورى مالیات ها تا چه میزان است.(26)
بر این اساس به راحتى مى توان هرم و سلسله مراتب قدرت و فرآیند تصمیم گیرى را تصور کرد.
3. القاى بى منطقى: رفتار پدرى که در خانه تصمیماتش را با اتکاى به زور و نه منطق و استدلال به مرحله عمل مى رساند, به اعضاى خانواده تعلیم مى دهد که منطق همان زور و بى منطقى است. تبلور همین وضعیت در فرآیند سیاست به چشم مى خورد. میرزا آقا خان کرمانى در سى مقاله مى نویسد:
کمتر کسى از اهالى ایران است که میر غضبى نداند یا ستم و تعدى نکند و ظلم و بى انصافى نپرورد و تمام سکنه آن ویران و خرابه ازطبقه حکما و حکام و وزرا گرفته تا حمال و بقال همه ستمگر و بى مروت و همه خونخوار و بى مرحمت و همه فریاد دارند که چرا میرغضب باشى نیستم و همه مى خواهند ظالم منفرد و حاکم مستبد و جلاد باشى باشند.(27)
این شیوه ابزار خاص خود را مى طلبد:
نیروهاى مسلح را براى تإمین اهداف به خدمت مى گیرد, از این رو به عنوان نمونه ارتش به صورت استخوان بندى اصلى رژیم پهلوى براى بازسازى جامعه ایران و تسهیل تغییرات اجتماعى و اقتصادى در مىآید.(28)
4. اطاعت و آمریت: نحوه برخورد رئیس خانواده چنین روحیه اى در افراد دمیده است که هر کدام از اعضا در برابر اعضاى قوىتر مطیع و در قبال افراد کوچک تر و ضعیف تر حاکم وآمر هستند. در همین باره, س. ه'. پوتینگر مى نویسد:((در میان خودى ایرانیان با همردیف و همشإن خویش, مهربان و مودبند, ولى در مقابل برتر از خود, خاضع و متواضع و نسبت به زیر دستان زورگو و متکبرند)).(29)
میرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانى نیز صفات جامعه ایرانى را به صورت زیر به نظم کشیده است:
آه از این قوم بى حمیت و بى دین
کرد رى و ترک خمسه و لر قزوین
عاجز و مسکین هر چه دشمن و بدخواه
دشمن و بدخواه هر چه عاجز و مسکین
دشمن از ایشان به عیش و شادى و عشرت
دوست از ایشان به آه و ناله و نفرین
رو به خیار و کدو نهند چو رستم
پشت به خیل عدو کنند چو گرگین
دسترس از بودشان به چرخ نماندى
مزرع سبز و سپهر خوشه پروین(30)
ویژگى هاى منفى به صورت بارزتر در نخبگان سیاسى و نزدیکان به کانون قدرت رشد کرده است, از این رو در مورد درباریان یا به اصطلاح آن زمان نوکران شاه, از صدر اعظم گرفته تا آبدارباشى ایران دوره قاجار, مى خوانیم:
مإموران اصطبل شاهى, خدمت در دربار را براى خود افتخارى بزرگ مى شمردند و در نزد مردم کوچه و بازار انتساب خود به دربار و شغل نوکرى در خانه را وسیله تفاخر و احیانا زورگویى و گاهى وسیله کلاشى و تعدى قرار مى دادند و چه بسا که یک نوکر ساده آبدارخانه سلطنتى, خود را در جامعه و نزد مردم از ملک التجار و رئیس صنف و امثال آنان محترم تر و با شخصیت تر مى پنداشت.(31)
آدلر نیز مى گوید: ((تمامى آثار اقتدار طلبى ناشى از کاستى موجود در انسان است که آن کاستى بر اثر عامل تربیت به وجود آمده است)).
(32) 5. حاکم و محکوم: پدر بر تمامى امور مربوط به زندگى خارج و داخل خانه اعضاى خانواده حتى زندگى شخصى آنها حاکم است و دیگران محکوم. همین دوگانگى در زندگى سیاسى اکثریت مردم ایران به صورت عادى و عادت در آمده است.
در تمام طول تاریخ, ایرانیان ... همیشه عمدا از قلدرها و زورگوها ـ ولو با تنفر ـ فرمان مى برده اند, چون از آنها مى ترسیده اند, ضمن این که در آرزوى پیداشدن رهبرى خردمند و پدرى مهربان ـ یعنى در حقیقت دیکتاتورى خوش قلب ـ بوده اند, همیشه منتظر بوده اند دستى از غیب برون آید و کارى بکند. آرزوى ((پیدا شدن)) و یا آمدن دست غیبى را داشته اند, نه فکر و علاقه به ((انتخاب کردن)) یا ((به وجود آوردن)) آن را.(33)
در چنین حالتى اگر مردم با رهبرى قانونمند روبه رو شوند نه تنها از او اطاعت نمى کنند, بلکه بر او منت دارند و او مى باید از آنها اطاعت کند.
6. فرصت طلبى و نفع طلبى: در نظام پدر سالارى, محور, مصالح و منافع پدر است; اوست که باید غایت تمام کارها باشد و همه به تمکین او معترف. او اصل است و دیگران فرع و در یک کلام تمامى ستایش ها و مدح ها براى اوست. این درد مزمن همیشه عده اى حرفه اى ماهر و فرصت طلب را اطراف رهبران سیاسى جمع کرده و رهبران سیاسى نیز که خود از آنها هستند تحت تإثیر آن افراد از شناخت حقایق و واقعیت ها دور مانده اند; در عمل این خصلت موجب بریدگى حکام از مردم شده است.
وقتى اصالت در خانه بر مبناى زور باشد نه منطق و منافع پدر, ملاک باشد نه مصلحت تمامى اعضا و تمرین و تعلیم کار جمعى در خانه انجام نشده و یا اگر صورت گرفته بسیار ضعیف و نادر باشد, طبیعى است که در صحنه جامعه سیاسى نیز چیزى به نام روح جمعى به شدت ضعیف باشد; در چنین جامعه اى کارهاى نظرى و عملى به صورت مشترک و جمعى خیلى کم انجام مى گیرد چه, ((چیزى در دیگ شریکى به جوش نمىآید)) یا ((اگر شریک خوب بود خدا براى خودش شریک مى گرفت)). در چنین حالتى همبستگى سست مى شود و هر کس دنبال منافع ((من)) است. منافع خانواده من, محله من, قوم من و بالاخره دم غنیمتى رایج مى گردد و ملاحظه حال مى شود نه نگرش آینده. از این رو به قول جیمز فرایزر مملکت در چشم فتحعلى شاه ملک شخصى است که مى تواند هر گونه رفتارى با آن بکند:
او به ایران به عنوان کشورى که باید دولت داشته باشد و یا حفظش کند و یا در راه تکمیلش کوشش کند توجه ندارد, بلکه به آن به صورت ملکى که به رهن گرفته و زمان قرارداد معین نیست نگاه مى کند. به همین جهت... تمام توجه شاه متوجه آن است که از کشور حداکثر مقدار ممکن را به دست بیاورد.(34)
یا براى مثال میرزا آقا خان نورى که پس از قتل میرزا تقى خان امیرکبیر به صدارت رسیده بود, در اولین اقدام, منصوبین امیرکبیر را معزول, آشنایان و وابستگان خود را به جاى آنها گماشت و مقررىهاى بى جا را که امیر دستور به قطع آنها داده بود, مجددا برقرار ساخت. حتى در فاصله اندکى پس از انقلاب مشروطیت یعنى در زمان رضاشاه باز همین دیدگاه نفع طلبى و فرصت طلبى سر برآورد.
وى (رضا شاه) که از خانواده فقیرى بود و به هنگام کودتاى سال 1299 ثروتى نداشت, اما توانست در فاصله زمانى 1299 تا1320 یعنى در مدت بیست سال سلطنت, ثروت کلانى جمع آورى کند. در سال 1320 پس از اخراج رضا شاه از ایران, یکى از وکلاى مجلس شوراى ملى ایران به نام موید احمدى در جلسه مجلس اعلام کرد که:
... درآمد سالیانه رضاشاه هر ساله به 700 میلیون تومان مى رسید, که از این مبلغ هر ساله 60 میلیون تومان (تقریبا 25 میلیون دلار امریکایى) در آن زمان به خارج منتقل مى شد. ثروت رضاشاه در سال 1320 احتمالا به 360 میلیون دلار و یا 600 میلیون مارک مى رسید. در1320 در مجلس شوراى ملى گفته شد که رضا شاه خود از سهامداران شرکت نفت جنوب ایران بود; وى سالى 12000 پوند استرلینگ از شرکت نفت جنوب بابت حق عبور لوله هاى نفتى از اراضى که تصاحب کرده بود دریافت مى کرد. این مبلغ را قبلا شرکت نفت به سران ایل بختیارى مى پرداخت, اما پس از آن که دولت مرکزى قدرت گرفت و ارتش مرکزى سامان یافت, دولت انگلستان قبول کرد این پول در اختیار نماینده مستقیمش در ایران, یعنى رضا شاه قرار گیرد. کل ثروت رضا شاه چنان که خود در موقع خروج از ایران اعتراف کرد مبلغى بود قریب 7 میلیارد تومان (نزدیک به سه میلیارد دلار آمریکایى در آن زمان). تعداد دهاتى که رضا شاه در مدت سلطنت تصاحب کرد بالغ بر 2167 پارچه به شرح زیر مى شد....(35)

به علت همین نفع طلبى, افراد به راحتى از صحنه سیاسى کنار زده مى شوند یا کنار مى روند و بى تفارت و خنثى مى شوند; چنان که پس از پیروزى نهضت مشروطه اتفاق افتاد.
7. وابستگى و ضعف مشارکت: نظر به این که در خانه فرزند به بازى گرفته نشده, استعداد او به وسیله تحکم و تسلط پدر سرکوب شده است, در جامعه در لاک خود فرو مى رود, از مشارکت دورى مى گزیند, تضارب آرا صورت نمى گیرد و در نتیجه على رغم وجود زمینه ها و توانایى هاى فردى, ابتکار رنگ مى بازد.
ترویج روحیه مصرف و مهیا ساختن همه چیز از طرف غرب, آن هم ارزان و مرغوب, بیش از پیش به توان ابتکار لطمه زده است. وابستگى و اتکا به پدر به صورت خودباختگى و وابستگى به رئیس و حاکم و غرب و غیره در آمده است. وابستگى بعضى از نخبگان سیاسى ایران به انگلیس و روسیه و آمریکا, ایران را صحنه رقابت و مهره چینى و اعمال سیاست هاى متفاوت کرده است. این احساس مایه بسیارى از دردها و ذلت ها شده است, زیرا که فرد حاضر شده است پاى هر قراردادى را امضا کند و تن به هر سیاستى بدهد تا موقعیت خود را حفظ کند و منافع خویش را افزایش دهد.
8. نفاق: فرزندى که در خانه رفتار متفاوت پدر را در حضور و غیاب افراد دیده, روحیه نفاق و دورویى در او دمیده مى شود. وى به چشم خود دیده است از همان فردى که لحظه قبل به دلیل فلان کار تعریف و تمجید شد, لحظه بعد به سبب همان کار و تنها به علت نبودن وى ذم مى شود. قضیه مجاهدان روز شنبه و داستان عمو محسن خان کتاب تاریخ انقلاب مشروطه ایران نمونه بسیار خوبى براى بیان مرض حاد دورویى است. در این داستان واقعیت دورویى و نوسان ماهرانه بین محمد على شاه و مجاهدان و ایفاى استادانه نقش هر دو گروه و نفوذ در صف مجاهدان و به دست آوردن پست هاى کلیدى به وسیله نامبرده و ایادى وى به ترسیم کشیده شده است.(36)
9. تمرکز و عدم صراحت: وقتى در خانه رفتار پدر غیر قابل سوال بوده, در مورد آن هیچ گونه تردیدى نتوان به خود راه داد; در زندگى سیاسى نیز رفتار نخبگان, غیر قابل شک و احیانا در هاله اى از تقدس پوشانده مى شود. با این تفاوت که در خانه سایه پدر را مى دیده و در اجتماع سایه حکومت را و هیچ گاه با قدرت پراکنده و غیر متمرکز آشنا نشده است, چون در خانه پدر بر اساس شرایط روحى و لحظه اى خود برخورد مى کند, فرزند که نمى داند درون پدر در چه وضعیتى است همیشه مبهم برخورد مى کند و رفتارش از عدم صراحت برخوردار است تا تکلیف و حال براى او روشن گردد, از این رو از انعطاف و نرمش خاصى برخوردار است و ضمیر او تا آخرین لحظه بر کسى معلوم نمى گردد.
10. بى اعتمادى و بدبینى: عدم احساس مسوولیت و عدم امنیت در خانه به سبب تصمیم گیرىهاى متنوع و گاه متضاد پدر, این روحیه را در افراد جامعه دمیده که مسوول جامعه ممکن است و مى تواند هر لحظه تصمیمى اتخاذ کند و آنها نیز در فرآیند تصمیم گیرى هیچ نقشى ندارند; از این رو در صدد فهم و سوال از مبانى تصمیم گیرى نیستند. اموال, آبرو و جان شهروندان در گرو خواست و تصمیمات جدید تصمیم گیرنده است. به قول دنکس فاربس: ((جز گرد و خاک و بى نظمى و فساد چیزى ندیده بودم; زندگى افراد به طرز عجیبى خالى از اطمینان و ثبات بود)).(37) این است که در مقابل هر چه هست بى اعتماد و بدبین و احیانا بدخواه باشند و همه چیز را به چشم توطئه بنگرنند و همه را, توطئه گر و تمامى چیزها را توطئه مى دانند. در این صورت کارها را باید براى رفع تکلیف انجام داد و اعتنایى به مسوولیت شغلى نداشت.
11. عدم عبرت گیرى: تنبیه هاى بدون حساب و کتاب پدر, افراد را به گونه اى در آورده است که به سختى و به ندرت از گذشته پند مى گیرند.کونراد برکویچى در مورد عبرت نگرفتن ایرانیان و بى توجهى آنان به تجربه مى نویسد: ((ایرانیان در عادات و سنن و رسوم قدیمى و مندرس خود تا به گلو فرو رفته بودند, از گذشته هیچ تجربه نیاموخته و درس عبرت فرا نگرفته بودند...)).(38)
12. برخورد غیر علمى و تقلید: وقتى بنیان هاى مردم بدان گونه که گذشت شکل گرفته باشد و با سطحى نگرى مإنوس شده باشند, با مسائل و رویدادها برخورد غیر علمى خواهند داشت یا ره افراط مى گیرند واز حیرت سربیرون مىآورند و یا متمایل به تفریط مى شوند و گرفتار جهل بسیط مى گردند و یا حتى پا را از این فراتر گذاشته اسیر جهل مرکب مى گردند. نورنى لو بروین در خصوص عدم تفکر و برخورد غیر واقعى شاخص ترین نخبه سیاسى یعنى شاه مى نویسد:
... از طرف دیگر (اطرافیان) سعى دارند که حتى المقدور پادشاه از اوضاع واقعى مملکت بى خبر بماند و به کارهاى سلطنت نپردازد و حتى وزیر بزرگ که او را اعتماد الدوله مى خوانند هر وقت مطلبى داشته باشد منتظر مى شود تا شاه قلیان به دست, سرکیف و حال باشد, آن گاه قربان قربان گویان مطلب خود را که اغلب مربوط به منافع شخصى او و یا دوستان و کسان و بستگان اوست به اسم مصالح عالیه کشور به عرض مى رساند و به زور چاپلوسى کار خود را از پیش مى برد.(39)
در عوض برخورد غیر علمى, قدرت انطباق و تقلید ایرانیان از قوت خاصى برخودار است. با تمسک به تقلید, آن قدر با شتاب به سوى غیر و در قرن اخیر خصوصا غرب شتافته است که هویت وى مورد خدشه واقع شده است; به طورىکه ((بحران هویت)) جامعه را گرفتار تزلزل و ابهام در هدف کرده است. موریه توان تقلید ایرانیان را مورد تإکید قرار داده مى نویسد:
استعداد ایرانیان در اخذ و قبول عادات و رسوم و طرز فکر و اندیشه سایر ملل و سهولتى که در تقلید و اقتضاى اقوام دیگر دارند, عقیده کسانى را تإیید مى نماید که مى گویند اگر ایرانى ها مثل ترک ها به اروپا نزدیک تر بودند و روابط و مناسباتى را که ترک ها با فرنگى ها دارند مى داشتند بلاشک به زودى در فنون جنگ و صلح با اروپاییان برابر و همطراز مى شدند و بالنتیجه در زمینه سیاست اروپا داراى مقام و اهمیت بیشتر مى گردیدند.(40)
برخورد علمى, دقت و محاسبه را مى طلبد و به سبب علمى نبودن و شرایط و نحوه زندگى, رعایت ارزش زمان نمى شود; از این رو توجهى به برنامه ریزى و زمان بندى دقیق و تقسیم کار نیست و طبیعتا مسوول خوبى و بدى کار نیز روشن نمى گردد. چون حرکات و اقدامات تابع حساب و کتاب نیست, عمل غیر عقلایى جلوه مى نماید و چون سر و کار با آمار و ارقام و تفسیر و تبیین پدیده ها کم است به هنگام استدلال ناتوانى جدى وجود دارد; البته از کودکان بزرگ شده اى که رفتار پر تناقض و غیر منطقى خانه را دیده اند عادى است. چنین افرادى که نمى توانند بین پدیده ها رابطه برقرار کنند متوسل به بخت و شانس مى شوند. چون نمى دانند چه پدیده اى معلول کدام پدیده است; در هنگام تصمیم گیرى و انتخاب, شانس و امور خارجى را فعال مایشإ مى دانند; نقشى براى اراده خود و اجتماع قائل نیستند.
13. عدم درک زمان و خود فراموشى: از دیگر ویژگى ها, بى اهمیتى به وقت و عدم درک و شناخت زمان است, به طورىکه یکى از علل عمده عقب افتادگى ما نسبت به غرب همین نشناختن روح زمان است. آنها ما را شناختند و حرکت کردند. ما نه تنها زمان را نشناختیم خود را هم فراموش کردیم و از حرکت ایستادیم. زمانى که اروپایى ها با اکتشافات علمى خود و براى جلب منفعت و سود, دریاها و زمین را زیر پا مى گذاشتند, ما و نخبگانمان به همان محدوده خانه و محله مى اندیشیدیم; باشد تا از تجربه آنها و توان و موجودى خودمان و علم دانشمندان بهره جوییم.
14. زیستن خواهى: آن چیزى که اصل است زنده بودن است, نه چگونه زنده ماندن. کمیت زندگى مهم است و نه کیفیت آن. همه چیز براى تإمین آن فدا مى شود و به قول شاردن: ((ایرانیان بیش از هر چیز دلشان مى خواهد زندگى کنند و خوش باشند; آن سلحشورى سابق را از دست داده اند و تنها چیزى که از دنیا مى فهمند عیش است و نوش.. .)).(41) در همین خصوص مهدى بازرگان مى نویسد:
پدران ما که زیر سازى وجودمان از آنهاست... . وقتى... مورد تهاجم و تسلط قرار گرفتند, خوشبختانه یا بدبختانه تمایل فورى به تسلیم و تداخل نشان مى دادند. خوى صلح جویى و ملایمت گرى یعنى ((زیستن خواهى)) اگر شد با عیش و خوشى و اگر نشد به هر قیمت و نکبت.(42)

15. تنگ نظرى و عدم تسامح: تنگ نظرى و عدم تحمل آرا و افکار احیانا مخالف و دسته و گروه غیر موافق نیز رایج است, به گونه اى که ضمن بى توجهى به آیه ((فبشر عبادى الذین یستمعون القول و یتبعون إحسنه))(43) بر خلاف آن عمل مى شود. بر خلاف دستور حکومتى امام على(ع) که مبتنى بر تسامح در قبال مردم بود و به حاکم دستور مى دهد توجه داشته باشد که خطاى مردم یا عمدى است و یا غیر عمدى, در هر حال باید با گذشت با آنها برخورد کرد; آن هم به اندازه اى که وى دوست دارد خدا با او از روى گذشت برخورد نماید.(44) متإسفانه در رفتار نخبگان سیاسى و به تبع آنها اکثر اعضاى جامعه, سرعت در انتقام و اعمال خشونت جایگزین تساهل و تسامح شده است.
16. حکومت به عنوان هدف, نه ابزار: در این مجموعه فرهنگى, مقام و حکومت به عنوان کفش وصله خورده نیست, بلکه خود اصل و مبتنى بر آرزوهاى بى انتهاى نخبگان مى شود که با آن منافع و مصالح شخصى را مى جویند و مطابق امیال خود رفتار مى کنند. پست ها بر اساس لیاقت توزیع نمى شود, بلکه بر اساس توجه و عنایت و سود واگذار مى گردد; از این رو حراج و واگذارى سمت ها امرى رایج و عادى بود:
او (شاه) اداره ایالات مختلف و پست هاى مهم را با علاقه کامل به کسانى واگذار مى کند که هدیه هاى با ارزش داده باشند و به این ترتیب لیاقت خود را نشان دهند. کسانى که به این ترتیب پست هاى دولتى را اشغال مى کردند پولى را که داده بودند دوباره و با کمک دستگاه ادارى که تحت نظر آنان در ایالات مختلف قرار داشت به دست مىآوردند و به نوبه خود مقامات پایین تر را بر حسب نمونه اى که در دست داشتند به کسانى که پول بیشترى هدیه مى کردند مى دادند. این نظام...نشان دهنده فسادى است که از شخص رئیس مملکت شروع مى شود و تا پایین ترین افراد و کارمندان دولت ادامه دارد. (45)
در چنین نظامى اقدام به ضبط و انحصار اموال و منابع عمومى مى گردد. در دیدگاه نخبگان سیاسى در چنین فرهنگى, مردم وسیله هستند. خود مردم نیز این باور را مورد تصدیق و تإیید قرار مى دهند; حال آن که حکومت از آن مردم و براى مردم است و علاوه بر رضاى خدا, رضاى مردم نیز باید تإمین شود. مردم از حق مشورت برخوردارند و حاکم موظف به مشورت است. البته وقتى که حکومت اصل شد, مال طلبى, جاه طلبى و لحظه بینى پیش مىآید و منافع عامه کنار مى رود. در این صورت حکومت بر مردم سنگینى مى کند; تجاوز به دارایى, اموال و حقوق مردم شروع مى گردد. عیاشى, رشوه, سلب آزادى و نا امنى معمول مى گردد.

نتیجه گیرى
منابع متعدد فرهنگى که بر شمرده شد, موجب یک مجموعه فرهنگى غیر منظم, نامنسجم و گاه ناسازگار گشته, و جلوه متفاوت سنت, مذهب و تجدد را متبلور مى ساخت. در کنار تفاوت هاى فوق, عدم توفیق نخبگان فرهنگى و سیاسى بر تلفیق, انسجام و سازگارى این تنوع, از جمله علل ایجاد و تشدید بى ثباتى سیاسى گشته است.
در مورد خانواده, در تاریخ معاصر ایران, مواد متفاوتى از منابع فرهنگى مختلف, وارد کانون خانواده مى گردد که در یک تقسیم بندى کلى مى توان گفت عمده آن مواد, انسان را به اطاعت و تبعیت و پاره اى دیگر به مداخله و مشارکت مى خواند. لکن خانواده به تناسب وضعیت خود, رنگ اطاعت گرىاش برجسته تر است. در عین حال تعدادى از آن عناصر, نقش تام و تمام و مورد دلخواه خانواده را, محدود مى کند. براى مثال گاه در بعضى مقاطع بر اثر انقلاب و تلاش عده اى از نخبگان, یک لایه و در بعضى موارد چند ویژگى از یک لایه, (عمدتا لایه دینى) قوت خود را بروز مى دهد; پاى عقلانیت و پاره اى از ارزش ها, احساسات خاص را به میان مى کشد. در این صورت, اگر نخبگان جامعه بتوانند خود از آن ارزش ها, احساسات و باورهاى حاکم بر آنها جدا نشوند و نیز با استفاده از آموزش, آن ها را تبدیل به شناخت و باور کنند; در این صورت آنها نهادینه شده و منشإ اغلب رفتارهاى عمومى مى شوند.
در هر صورت پاره اى از ویژگى هاى گفته شده به شناخت, عقلانیت و مشارکت دعوت مى کنند, ولى اغلب آنها تباه ساز هستند و به تبعیت و تقلید فرا مى خوانند. این مجموعه دوگانه و نامتجانس, مشترکا اثر و وضعیت تبعى ـ مشارکتى را در فرهنگ سیاسى ایران معاصر برجاى گذاشتند.
در برابر عناصر نامتجانس فرهنگى که از سرچشمه هاى مختلف سیراب مى گردد. و نیز برخورد غیرمنطقى نسبتا زیاد و قریب به اتفاق طرفداران هر دسته (که در مجموع موجب جلوگیرى از رشد و شکوفایى فردى و اجتماعى و عدم ثبات سیاسى مى گردد.) مسوولیت خطیر, متوجه آن دسته از نخبگان فرهنگى ـ سیاسى مى باشد که هر دو جریان فکرى حوزه و دانشگاه را لمس آن دسته از نخبگان فرهنگى ـ سیاسى مى باشد که هر دو جریان فکرى حوزه و دانشگاه را لمس و درک کرده اند. بار سنگین تعهد را بر دوش خود احساس و خود را آلوده به بى مسوولیتى, بى تفاوتى و فرصت طلبى نمى سازند. براینان است که با توجه به مسوولیتى که احساس مى کنند, با اجتهاد به بازنگرى و اصلاح و پیرایش و خرافه زدایى از حوزه هاى مختلف فرهنگى و تجدید حیات عناصر فرهنگى پویا بپردازند.
این دسته از نخبگان مصلح باید ضمن تمسک به فرهنگ لطیف و پویا با استفاده از تجارب دیگران و بومى ساختن آنها و با به کارگیرى پیشرفت هاى علمى و از طریق تضارب افکار, مردم را مخاطب قرار دهند و ضمن اینکه خود, دفن در گذشته و غرق در بلند پروازىهاى غیرواقع بینانه آینده نمى شوند, مردم را به شناخت زمان حال و پیش بینى عاقلانه آینده دعوت نمایند. با گسترش و ترویج امر به معروف و نهى از منکر, نظارت عمومى را به عنوان وظیفه و حق ارتقا بخشند. و در یک تعامل منطقى با مردم قرار گیرند. در فضایى خالى از تنش, تعارض, تفرقه و حذف و با برخوردارى از سعه صدر و تحمل نظریات و اندیشه هاى مختلف و پذیریش منطقى ترین و واقعى ترین آنها, مسیر طولانى بین وضع موجود و مطلوب را هدایت کنند.
پى نوشت ها
*. عضو هیإت علمى گروه علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع)
1. اسرإ (17) آیه 84.
2. محمد حسین طباطبایى, المیزان (قم: اسماعیلیان, 1371) ج13, ص 185 ـ 196.
3. صحیفه سجادیه, دعاى بیستم.
4. Jamas Totton, and...., Introduction to political science singapore (Me grow - Hill, 1983) P.12.
5. الکسى دوتوکویل, تحلیل دموکراسى در آمریکا, ترجمه رحمت الله مقدم مراغه اى (تهران: انتشارات فرانکلین, 1347) ص 65.
6. همان, ص 619.
7. ماکس وبر, دانشمند و سیاستمدار, ترجمه احمد نقیب زاده (تهران: دانشگاه تهران, 1368) ص 4.
8. حج (22) آیه 39.
9. مهدى بازرگان, روحیه ایرانى (به ضمیمیه کتاب روح ملت ها) ـ (تهران: شرکت سهامى انتشار) ص 238.
10. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل ایران و اسلام (قم: دفتر انتشارات اسلامى, 1362) ص174
11. همان, ص 86 ـ 87.
12. جان ناس, تاریخ جامع ادیان, ترجمه على اصغر حکمت (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1370) ص 462.
13. على شریعتمدارى, جامعه و تعلیم و تربیت (تهران: انتشارات امیر کبیر, 1365) ص 92.
14. همان, ص 95.
15. همان, ص 95 ـ 96.
16. همان, ص 96.
17. آرتور کریستن سن, ایران در زمان ساسانیان, ترجمه غلامرضا رشید یاسمن (تهران: ابن سینا, 1351) ص290.
18. همان.
19. همان.
20. همان, ص 339 ـ 340.
21. مرتضى مطهرى, پیشین, ص 324.
22. عبدالحسین زرین کوب, کارنامه اسلام (تهران: انتشارات امیرکبیر, 1362) ص 22.
23. على شریعتمدارى, روانشناسى تربیتى (تهران: انتشارات امیرکبیر, 1370) ص 210 ـ 211.
24. همان, ص 212 ـ 216.
25. اریک برن, بازیهاى روانشناسى روابط انسانى, ترجمه اسماعیل فصیح (تهران: نشر البرز, 1370) ص 20.
26. ابراهیم باستانى پاریزى, تلاش آزادى (تهران: 1347) ص 10.
27. محمد على جمال زاده, خلقیات ما ایرانیان (تهران: 1345) ص 140.
28. یان ریشار, ایران و اقتباس هاى فرهنگى شرق از مغرب زمین, ترجمه ابوالحسن سرو قد مقدم (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى, 1369) ص72.
29. محمد على جمال زاده, پیشین, ص 92.
30. همان, ص 138.
31. همان.
32. آلفرد آدلر, روانشناسى فردى, ترجمه حسین شرفشاهى, ص 123.
33. على محمد ایزدى, نجات (تهران: انتشارات قلم, 1370) ج3, ص120.
34. شاپور رواسانى, دولت و حکومت در ایران (تهران: انتشارات شمع) ص 75 ـ 76.
35. همان, ص 123 ـ 124.
36. براى مطالعه این رویداد جالب, ر.ک: مهدى ملک زاده, تاریخ انقلاب مشروطه ایران, ج1, ص 32.
37. محمد على جمال زاده, پیشین, ص 128.
38. همان, ص 103.
39. همان, ص 78.
40. همان, ص 91.
41. همان, ص 79.
42. مهدى بازرگان, روحیه ایرانى (به ضمیمه کتاب روح ملت ها) ـ (تهران: شرکت سهامى انتشار) ص 241ـ242.
43. زمر (39) آیه 17.
44. نهج البلاغه, نامه 53 (نامه به مالک اشتر).
45. شاپور رواسانى, پیشین, ص 77.