قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
کتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام یکى از آثار ارزنده اى است که در سالیان اخیر به حوزه مطالعات اندیشه سیاسى اسلامى کشورمان عرضه شده است. پیش از ورود به بحث, اشاره اى کوتاه به تحولات و دیدگاه هاى مطالعات سیاسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعیتى که کتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام در آن نوشته شده است. توضیح این بافت موقعیتى از آن جهت مفید خواهد بود که جایگاه کتاب حاضر را به عنوان یک عنصر, در درون کلیتى که خود بدان وابسته است, مى نمایاند.

رهیافت هاى فکرى و سیاسى معاصر در جهان اسلام
در یک دیدگاه کلى مى توان نگرش ها و دیدگاه هاى فکرى و سیاسى جهان اسلام را در چهار رهیافت عمده خلاصه کرد, که این تحولات به لحاظ زمانى, مربوط به دوران بازخیزى مجدد امت اسلامى از زمان سید جمال الدین اسد آبادى تاکنون است و به لحاظ مکانى, کانون آن, کشورهاى عربى خاورمیانه مى باشد.
رهیافت نخست, رهیافت اصلاح گرایى سید جمال الدین اسد آبادى, محمد عبده و رشید رضاست. در این رهیافت اسد آبادى ضمن حمله شدید به گرایش هاى تجدد طلبانه غرب گرایانهWesternization) ), تمدن غرب صنعتى را علت جنگ ها مى دانست. او ترقى حقیقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسک به مبادى دینى و اصول روحى مى دانست; اما در رهیافت اصلاح گرایانه, تهاجم علیه مدرنیته و غربى شدن مانع از آن نمى شود که در گذر تإویل ((تراث)), جملگى ارزش هاى مدرنیته و روشنگرى به ویژه تإکید بر عقلانیت, تمجید علم, مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذیرد; از این رو به صورت خلاصه مى توان اذعان کرد که رهیافت اصلاح گرایى در حالى که با فرهنگ غرب به صورت گزینشى برخورد مى کرد, بدون آن که خصوصیات فرهنگى خود را از دست بدهد, به تجدد باور داشت.
رهیافت دوم, نگرش احیاگرایانه با تطبیق شریعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاریخى این رهیافت پس از بروز بحران هویت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 میلادى به وجود آمد. در آغاز این دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پیدایش جماعت هاى هویت مدار, به یکباره بر اهمیت خصوصیت ((اسلامى)) در برابر هویت جهان شمول((غرب)) تإکید شد و بر وجود تاریخ و فرهنگى اذعان شد که به لحاظ ارزش کمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930, با مقایسه نظام هاى سیاسى و حقوقى جهان اسلام و غرب, ادعا شد که نظام هاى فقهى و سیاسى اسلام بهتر از نظام هاى غربى است. در درون رهیافت احیاگرى, دو نگرش عمده دیده مى شود که در واقع جناح هاى میانه رو و تندروى این رهیافت را مشخص مى کنند.
جناح میانه روى این رهیافت که اسلام گرایان سنتى نامیده مى شوند, در سایه تفکرات اندیشمندانى چون ابوالاعلى المودودى, ابوالحسن الندوى و سید قطب در دو دهه 1950 و 1960 میلادى وارد عرصه فکرى و سیاسى اسلام معاصر شدند. رهیافت سنتى احیاگرى بر این باور بود که هویت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى توان با بازگشت به حکم خداوند که در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا که در این دوران, توجه به دین, توجه و تمایلى پاک دینى و نه سیاسى به معناى متعارف بود, از این رو متفکران این رهیافت هنگام مواجهه با پرسش هاى سیاسى به الگوى خلافت تاریخى اسلامى پناه مىآوردند و از آن به عنوان نمونه اى پیروزمند در سیاست و حکومت یاد مى کردند که بر اساس دسیسه هاى غربى و یهودى با سقوط خلافت عثمانى از بین رفت.
در مقابل, جناح تندروى رهیافت احیاگرایانه که احیاگرایان سلفى یا جهادى نیز خوانده مى شوند با الگوپذیرى از جنبش وهابیت, در دهه هاى 1960 و 1970 میلادى و در پى آشنایى جوانان اخوان المسلمین با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در این نگرش از آن جا که وهابیت, مذهبى پاک دین تلقى مى گردید بر دقت هاى فقهى میان کافر و مومن, مطیع و عاصى تإکید مى شد. به همین دلیل نیز مسإله تطبیق شریعت به اعتبار مهم ترین ویژگى حکومت خداوند در زمین و نیز ایده مجاهده و مبارزه با منکر به اعتبار بهترین روش هویت یابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سایه دو عنصر تطبیق شریعت و لزوم مبارزه بود که مفهوم ((دولت اسلامى)) در برابر مفهوم سنتى ((خلافت اسلامى)) در این دوران ظهور کرد. به لحاظ هویت یابى اسلامى, خلافت اسلامى بیانگر هویتى بود که در قالب موسسه اى تاریخى و در سایه استناد به اجماع تشکیل مى شد, در حالى که دولت اسلامى, هویت مسلمانان را بر اساس ((نص))یعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سیاسى تعریف مى کرد.
هر دو جناح رهیافت احیاگرى عناصر سه گانه احیاى فرهنگ اسلامى, دشمنى با غرب و ایده تطبیق شریعت را براى کسب هویت اسلامى معاصر ضرورى مى دانستند. در تداوم هویت یابى اسلامى این رهیافت در دهه هاى 1960 و 1970 به ویژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود که نظام هاى غربى و خود غرب به عنوان ((جاهلیت قرن بیستم)) شناسایى شدند و از این رو هر دو جناح این رهیافت به شکل ایدئولوژى عناصر فرهنگى و سیاسى را سامان دادند و از طریق نمونه سازى و مشابه سازى, عناوین و موضوعات نظام هاى غربى همچون مردم سالارى را زیر عناوین ایدئورلوژیک اسلامى همچون شورا طرح کردند.2
سومین رهیافت, رهیافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى که در آغاز دهه 1980 میلادى به وسیله حسن حنفى در عرصه تفکر اسلامى معاصر مطرح شد, فرزند خلف جریان قوم گرایى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصریسم مصر است. این رهیافت که به زمینه فکر دینى گرایش دارد, افکار خود را در مواجهه با رهیافت احیاگرایانه به ویژه جناح تندرو آن مطرح مى کند. این رهیافت همچنین از برخى ساز و کارهاى فلسفى سوسیالیزم بر بخشى از نظریاتش بهره مى برد. چپ اسلامى همانند رهیافت احیاگرایانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دینى بهره مى جوید و از این رو سیاست را در فرهنگ ((امت)) و نوزایش آن مى جوید; به این ترتیب سعى در بیدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه یک تصور کامل و کلى براى یافتن((امت))در تاریخ و مشخص کردن نقش آن در راستاى اهداف خود, از ظرفیت مفاهیم و دستگاه فلسفى سوسیالیزم بهره مى گیرد.
در پایان دهه 1980 میلادى باور چپ جدید مبنى بر مبارزه صرف در زمینه فرهنگى, به اصرار این رهیافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سیاسى تبدیل شد. در راستاى چنین اصرارى بود که بازسازى علم کلام با هدف ایجاد ایدئولوژى انقلابى مستند به عقاید امت (الهیات رهایى بخش) و ایجاد آیینى فعال براى حرکت در تاریخ پس از آماده کردن ملت ها بر اساس انقلاب عقیدتى, مورد توجه قرار گرفت. نیل به دو هدف فوق جز از راه بسیج ملت ها و سازمان دهى حزب سیاسى ـ انقلابى واحد ممکن نبود. نقش این حزب پس از شکل گیرى, رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در این بخش از رهیافت چپ اسلامى, ردپاى دیدگاه هاى سوسیالیستى و مارکسیستى دیده مى شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهایى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه هاى مارکسیستى مى دید که در زمینه سنت اسلامى بازسازى و پالایش شده است. چپ جدید با اولویت دادن به ((سنت)) آن را نقطه آغاز مسوولیت فرهنگى و قومى اسلامى مى داند. از نظر چپ جدید, سنت به عنوان نظریه اى علمى در تفسیر واقعیت حیات اسلامى در مقابل تجدید, که تفسیر دوباره سنت است, قرار مى گیرد که مى باید کشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گیرد.3
رهیافت چهارم, رهیافت آکادمیک اسلامى است. این دیدگاه که از دهه 1980 با پرورش چهارمین نسل از متفکران اسلامى پا به عرصه حیات فکرى اسلامى معاصرگذاشت, به وسیله متفکرانى نضج گرفت که به صورت مستقیم با دستاوردهاى معرفتى جدید و به ویژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نیز در مراکز آکادمیک غرب پرورش یافته بودند; از این رو نظریه هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى گرى و نه ابعاد ایدئولوژیک به خود گرفت. نقطه عزیمت طرح هاى این رهیافت را نقد آموزه هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخیزى معاصر اسلامى تشکیل مى دهد. نصر حامد ابوزید - از معتقدان به این رهیافت - در نقد گفتمان دینى معاصر موضوع پژوهش خود را ((گفتمان دینى)) صرف نظر از اختلافاتى که میان گروه هاى تندرو و میانه رو آن است, مى داند. او فرق جناح هاى گفتمان دینى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى داند و معتقد است هر دو شکل از گفتمان دینى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دینى یعنى ((نص)) و ((حاکمیت)) شریک هستند. ابوزید مهم ترین ساز و کار گفتمان دینى معاصر را ایدئولوژىباورى آن مى داند و این ساز و کارها را در پنج مورد خلاصه مى کند: 1. یکى کردن فکر و دین و برداشتن فاصله میان خود و موضوع شناخت; 2. تفسیر پدیده ها و رد همه آنها به علت اولى. در این میان همه پدیده هاى اجتماعى و طبیعى یکسان تلقى مى شوند; 3. اعتماد بر سلطه سلف یا سنت و تحویل نصوص تراثى که نصوص ثانوى اند به نصوص اولیه که هاله اى از قداست دارند; 4. یقین ذهنى و قطعیات فکرى و انکار هر گونه اختلاف فکرى مگر در صورتى که در فروع و تفاصیل باشد و نه در اساس و اصول; 5. عدم نگاه تاریخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنین نگاه غیر تاریخى به شکل اظهار تإسف بر گذشته زیبا که با اضمحلال خلافت عثمانى از بین رفت, خلافتى که با خلافت راشدین از این جهت تفاوتى نداشت.4
از نظر او این گونه تفکرات بر اولویت نص دینى در برابر عقل حکم مى کند و دین را متضمن حل همه مشکلات مى داند. این طرز فکر بعد تاریخى نص دینى را که خود مبتنى بر تاریخى بودن زبان است, نادیده مى گیرد.
محمد حامد الجابرى نیز در نقد عقل عربى, همچون ابوزید, ضرورت تفکر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شکل گرفته در دوران معاصر تإکید مى کند. او این امر را شرط ضرورى نوزایش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفکر عربى معاصر, مهم ترین عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى داند. الجابرى براى نیل به این مقصود از یک روش سه مرحله اى بهره مى گیرد: 1. ضرورت گسست از فهم میراثى از سنت: منظور جابرى در این جا ایجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفکر جدید است. این امر به معناى انقطاع کلى از خود سنت نیست, بلکه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است ; گسستى که ما را از هویتى سنتى به هویت هایى داراى سنت یعنى هویت هایى که سنت یکى از ارکان آنها هست منتقل مى کند; 2. جدایى متن از خواننده: مراد الجابرى در این جا جدایى دوگانه موضوع از ذات و جدایى ذات از موضوع است. خواننده عربى که در چارچوب سنت خویش است, به وسیله سنت و سیطره نصوص سنتى خود محاصره شده که مى باید به سه راهکار از این وضعیت رهایى یابد: الف) پرداخت ساخت گرایانه, یعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان کلیتى که ثوابت در آن سیطره داشته و با تحولاتى که درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى شود, غنا مى یابند و این به معناى محوریت فکر صاحب نص درباره طرح شکل روشنى است ; ب) تحلیل تاریخى, یعنى ارتباط دادن نص به زمینه تاریخى آن در همه ابعاد فرهنگى, ایدئولوژیک, سیاسى و اجتماعى آن; ج) طریقه عرض ایدئولوژیک, یعنى کشف وظیفه ایدئولوژیک اجتماعى - سیاسى تفکر مورد نظر; 3. ارتباط خواننده به متن: یعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر این که خود را در متن بیابد. خواننده عربى این جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خویش مى نگرد.5
محمد ارکون نیز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تإسف از وضعیت فکر دینى - عربى مى گوید, افزایش مشکلات سیاسى, اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به این سو مهم ترین علت کم رنگ شدن تولیدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ کمى و کیفى است. ((نقد)) در گفتمان ارکون به معناى آفرینندگى است. به نظر او اولین هدف نقد اسلامى زدودن سیطره قرائت هاى سابق از میراث فکرى و تبیین بى مایگى روش شناختى آنهاست. او قرائت هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنین بر مى شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى که در ساحت افسانه اى و اسطوره اى سنت جا مى گیرد. به نظر او مضامین دینى سنتى در این گفتمان بدون آگاهى این قرائت, سکیولار مى شود; 2. گفتمان اسلامى کلاسیک که سنت را در مرحله شکل گیرى آن درون مجموعه نصى موثوق یا صحیح بررسى مى کند; 3. گفتمان استشراقى که بر آن روش نقد فیلولوژى و تاریخى پوزیتویستى قرن نوزدهم حاکم است ; 4. گفتمان علوم انسانى که هدف آن کشف پرسش هاى طردشده در گفتمان هاى پیشین و بیان عناصر مسکوت در آنهاست.
به این ترتیب ارکون براى خروج از موانع گفتمان معاصر یعنى آگاهى اسطوره اى و تاریخى باورى اثبات گرایانه, به شبکه تحلیل وسیعى که معرفت شناسى ما بعد اثبات گرایى مى نامد روى مىآورد. در سایه چنین مفروضاتى, ارکون طرح ((اسلام شناسى تطبیقى)) را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى کند. اسلام شناسى تطبیقى عملکردى است که گونه هاى مختلف تخصصى و مشارکت جمعى متفکران را مى طلبد. در این طرح مى باید زمینه هاى زیر مورد بازبینى نقادانه قرار گیرد: 1- قرآن و تجربه مدینه; 2 - نسل صحابه ; 3 - نتیجه هاى برخورد جهت خلافت یا امامت; 4 - سنت و تسنن ; 5 - اصول دین, اصول فقه, شریعت ; 6 - جایگاه فلسفه, معرفت شناسى و آفاق فلسفه ; 7 - عقل در علوم عقلى8; - عقل و خیال در ادبیات تاریخى و جغرافیایى ; 9 - عقل و خیال در شعر; 10 - اسطوره, عقل و خیال در ادبیات شفاهى ; 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبیقى یا تجربى ; 13 - عقل, خیال اجتماعى و انقلاب ها ; 14 - لوازم عقلانیت و تحولات معنا.6
به نظر ارکون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه شناسى زبانى ; 2 - روش تاریخى و جامعه شناختى ; 3 - ایستار کلامى یعنى متابعت کلام از قواعد و روش هاى مشترک تطبیق داده شده بر هر عملکرد معرفتى.
باید به این نکته نیز توجه کرد که رهیافت هاى چهارگانه فوق در تفکرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تإخر تاریخى پیدایش شان, هم اکنون در میان متفکران و نویسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. کتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, بر اساس رهیافت اخیر مطالعات اسلامى به رشته تحریر در آمده است و از این لحاظ جزو معدود آثار اندیشه سیاسى اسلام به زبان فارسى است که خود را در سطح آثار آکادمیک معاصر اسلامى نشان داده است. اینک پس از بیان جایگاه این کتاب در بافت موقعیتى تفکر مدرن اسلامى, به توصیف ساختار آن مى پردازیم.

صورت بندى کتاب (( قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام))
این کتاب به پنج قسمت قابل تقسیم است. قسمت نخست که با عنوان مقدمه آمده, به بیان سازمان دهى پژوهشى کتاب مى پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشکیل مى شود. نخستین بخش مقدمه که مهم ترین بخش معرفت شناختى کتاب نیز تلقى مى شود به بیان دو دیدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى مى پردازد. بر اساس چنین تمایز گذارى معرفت شناختى, غالب متفکران مسلمان دوران میانه در سنتى قلم زده اند که به لحاظ معرفت شناسى در مسإله تقدم و تإخر عقل و اراده نسبت به هم, به اولویت و عاملیت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند ; اما در کنار دیدگاه رایج قبل, عده اى از نویسندگان دوران میانه, به اولویت و عاملیت اراده بر عقل تإکید کرده اند. نقطه عزیمت تحلیلى و توصیفى کتاب قدرت, دانش و مشروعیت - همان طور که از اسم آن نیز پیداست - گزینش دیدگاه دوم در این مسإله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود دیدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهیم کرد.
دومین بخش مقدمه کتاب شامل بیان منابع مورد استفاده در کتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى گردد: اول منابعى که به وسیله نویسندگان مسلمان دوره میانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب اندیشه سیاسى این دوران به نگارش در آمده است. نوشته هاى این اندیشمندان مواد خامى جهت بررسى هاى آکادمیک و ادعاهاى نظرى آن به دست مى دهند; اما در کنار این دسته از منابع, دسته دومى از منابع را مى بینیم که جهت ترسیم و ارائه چارچوب نظرى و ایجاد ابزار روش شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نیاز خواهند بود. به لحاظ روش شناسى این منابع شامل آموزه هاى گادامر و فوکو خواهد بود.
هانس گئورگ گادامر به ما مىآموزد که هیچ اصلى مهم تر از این نیست که آدمى در موقعیت مکالمه قرار دارد و حقیقت همواره در گردش و در دنیاى مکالمه یافت مى شود. از نظر او, مکالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. رابطه میان دو طرف مکالمه یعنى تإویل کننده و متن این گونه نیست که تإویل کننده در حکم عنصر اندیشمند یا سوژه و متن ادبى یا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند این امر صحت دارد که ذهن تإویل کننده در آغاز تإویل در برگیرنده مجموعه اى از پیش داورىها, فرض هاى آغازین و خواسته هایى استوار به افق امروز است, ولى شناخت و تإویل خود لحظه اى از یک سنت است. سنتى که تإویل کننده و متن هر دو تابع آن هستند; از این رو مکالمه اى میان گذشته و امروز برقرار مى شود که فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود. به این ترتیب شناخت در گوهر خود زبان گونه است. زبان شیوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شکلى زبان گونه باز مى یابیم. به این ترتیب ما فراسوى زبان خود, رابطه اى با جهان نداریم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پیش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ایم.
به این ترتیب است که در ((سنت)), تإویل شکل مى گیرد. از نظر او نسبت تإویل کننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است که حرف مى زند و به هیچ روى رخدادى نیست که زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون ((دیگرى)) به عنوان لحظه اى از سوژه وارد مکالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى کنیم و از این رو شناخت متن آن جا ممکن مى شود که تإویل کننده بکوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و کمتر در پى این باشد که عقایدش را اعلام کند. به این ترتیب ((هرمنیوتیک)) هنر روشنگرى و اندیشیدن به آواى گذشته است که از راه تإویل گفته هاى گذشته یعنى شناخت افق دلالت هاى معنایى روزگارى دیگر به هدفش دست مى یابد. هر تإویل گونه اى خطا به در ذهن است, گفت وگویى میان تإویل کننده و متن, که مکالمه همواره بر سر چیزى ادامه مى یابد, موضوع این مکالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه هاى گادامر به ویژه در جایى که بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإکید مى کند با درک رهیافت هاى اخیر مطالعات اسلامى درباره نصوص دینى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دینى همخوانى دارد. همچنین مفهوم ((سنت)) در نزد گادامر مى تواند دیدگاه هاى انتقادآمیز از گفتمان دینى معاصر را در رهیافت آکادمیک بررسى اندیشه سیاسى اسلامى که کتاب حاضر نیز در آن زمره جاى مى گیرد باز کند.7
اما از سوى دیگر, آموزه هاى میشل فوکو, آن هم نظریات تبارشناختى او, به ما مىآموزد که هیچ ذهن شناسایى فردى یا جمعى وجود ندارد که تاریخ را به حرکت در آورد; از این رو هیچ کس مسوول ظهور رخدادى تاریخى نیست. به نظر او, رخدادهاى تاریخى همواره درون حفره ها اتفاق مى افتد و عملکرد نیروها در هر وضعیت خاص تاریخى به وسیله فضایى ممکن مى شود که آنها را تعیین و تعریف مى کند. این فضاى گشوده شده اولیه و متقدم, خود, هم به عنوان نتیجه کردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملکرد آن کردارها تصور مى شوند. آنچه در این فضا اتفاق مى افتد صرفا تغییر شکل و تبدیل کنش هاى کلامى جدى بى معنا نیست, بلکه این تغییر شکل ها مانورهاى اجتماعى بسیار مهمى براى افراد درگیر به شمار مى روند. در تبارشناسى فوکویى سوژه ها وجود قبلى ندارند, بلکه آنها در حوزه نبرد و ستیزى که فضایى را مى گشاید ظاهر مى شوند و نقش ایفا مى کنند. به این ترتیب تاریخ حوزه اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى شود, حوزه اى که برخاسته از ترکیب نیرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوکو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نیستند, بلکه در طول تاریخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند. این روابط درونى به سهولت درک و فهم نمى شوند, ولى در واقع همین روابط است که سوژه هاى نقش آفرین را ظاهر مى کنند.8 این آموزه ها اولا, متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نیاز تحلیل کتاب است و ثانیا, در تلفیق با آموزه هاى گادامرى مى تواند چارچوبى روشمند براى تحلیل در اختیار قرار دهد. کیفیت و چگونگى چنین تلفیقى را در توضیح ساختارى بخش اول کتاب, بیان خواهیم کرد.
سومین بخش مقدمه به ارائه پرسش هاى مورد توجه در مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه در رهیافت انتقادى مى پردازد و در آخرین بخش از مقدمه, نویسنده متناسب با چارچوبه هاى روش شناسى و آموزه هاى گادامرو فوکو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نیاز پژوهش خود مى پردازد.
قسمت نخست کتاب خود شامل دو بخش است که تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بیان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو کار اساسى مى باید صورت بگیرد: نخست بیان روش مورد استفاده جهت مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آکادمیک این موضوع مى باشد. اصولا یکى از تفاوت هاى علوم انسانى از علوم تجربى در این است که بر خلاف علوم تجربى, محقق علوم انسانى خود مى باید ابزارها, روش ها, تکنیک ها و هر آنچه را که براى هدایت پژوهش خویش نیاز دارد, فراهم کند. جایگاه بخش نخست در کتاب حاضر نیز دقیقا تحقق همین هدف است که در کتاب در دو فصل تعقیب شده است ; پس مى باید در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظریه راهنماى تحقیق کتاب را شناسایى بکنیم.
همان گونه که نویسنده در مقدمه گفته است, او از آموزه هاى هرمنیوتیک و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده کرده است ; اما این جا مى باید به این نکته توجه کرد که هر یک از آموزه ها خود مى تواند کاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان که آموزه هاى هرمنیوتیکى به عنوان روش, هنر تإویل, پدیدارشناسى, هستى شناسى و شناخت شناسى به کار رفته اند, به همین ترتیب از آموزه هاى فوکویى تحلیل گفتمانى زاده شده که خود به عنوان روش, ساختارگرایى گفتمانى, واسازى گفتمانى, دیرینه شناسى و تبارشناسى و تحلیل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به این مقدمه, ابتدا مى باید روش مورد نظر در کتاب حاضر مورد شناسایى قرار گیرد و سپس در باب الگوى هدایت گر پژوهش سخن به میان آید.
در مورد روش مطالعه کتاب, مى باید اذعان کرد که از شیوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. این شیوه خود برخاسته از آموزه هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحلیل پدیده هاى اجتماعى گفتمانى است.
در این جا مى باید این نکته را توضیح داد که تحلیل گفتمانى در حوزه سیاست در دو بخش عمده رشد کرده است:
اول, در حوزه اى که ریشه در نظریه هاى پسا ساختارگرایى داشته و به وسیله ((لاکلاو)) و ((موفه)) به عنوان رویکردى جهت تحلیل قدرت سیاسى به کار گرفته شده اند. کارموفه و لاکلاو که به لحاظ تحلیل هژمونى در وجه سنت ساختن آن, داراى اهمیت است به طور عمده بر دو پایه استوار است: نخست, این ایده که گفتمان به مثابه کلیتى معنادار تلقى مى گردد که تمایز میان زبانى و فرازبانى را استعلا مى بخشد. به این ترتیب از نظر آنها گفتمان نمى تواند کلیتى بسته باشد, اما با وجود این واقعیت گفتمان پیوندى یک دست میان دال و مدلول برقرار مى سازد. نتیجه این که نوعى تکثیر و ازدیاد ((دال هاى)) شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه هاى تثبیت معناى یک دال همچون مشارکت در تبیین معناشناسى دنیاى سیاسى معاصر اهمیت حیاتى مى یابد. از نظر این دو نظریه پرداز تثبیت نسبى رابطه میان دال و مدلول چیزى است که هژمونى نامیده مى شود. دومین پایه کارهاى لاکلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوین نظریه هژمونى است. به نظر آنها انواع پیوندهاى ممکن بین اجزا و عناصر ساختار غیرقابل تعیین هستند, اما اگر یک پیکره به جاى پیکره دیگر ممکن الوجود تحقق یابد, به دو نتیجه مى توانیم برسیم: نتیجه اول آن که پیکره واقعا موجود اساسا پیکره اى حدوثى است و نتیجه دوم آن که پیکره مذکور را نمى توان به کمک ساختار آن تبیین کرد, بلکه آن را باید به کمک نیرویى توضیح داد که نسبت به ساختار آن تا حدودى بیرونى است, یعنى نیرویى سیادتگر. به این ترتیب هژمونى نظریه اى است در باب تقسیماتى که در عرصه اى غیرقابل تصمیم گیرى اتخاذ مى شود و به این ترتیب عینیت و قدرت را درهم مى تند.9
دومین بخش تحلیل گفتمانى که در حوزه سیاست رشد کرده است مربوط به سنت تبارشناسانه میشل فوکو است که در کتاب حاضر براى ارائه نظریه پژوهش و نه قالب روش شناختى به کار گرفته شده است.
کاربست تحلیل گفتمانى درباره هرموضوعى, چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و یا به عنوان نظریه به کار رود, در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى شود که به وسیله پیش فرض ها و اهداف تحلیل گفتمانى مشخص مى گردد; از این رو نخست مى باید پیش فرض هاى تحلیل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسیله آن را باز شناخت. دکتر شعبانعلى بهرامپور پیش فرض هاى چنین تحلیلى را در ده مورد زیر خلاصه کرده است:
1 ـ متن یا گفتار واحد به وسیله انسان هاى مختلف, متفاوت نگریسته مى شود. دالى متفاوت مى تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا یکسان استفاده شود;
2 ـ خواندن (برداشت و تفسیر از متن) همیشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است;
3 ـ متن را مى باید به عنوان یک کل معنادار نگریست و این معنا لزوما در خود متن نیست;
4 ـ هیچ متن خنثى یا بى طرفى وجود ندارد, متن ها بار ایدئولوژیک دارند;
5 ـ حقیقت همیشه در خطر است. در هر گفتمانى حقیقت نهفته است, اما هیچ گفتمانى داراى تمام حقیقت نیست;
6 ـ نحو (ترکیب) متن معنا داراست, چون نحو داراى معانى اجتماعى و ایدئولوژیک است و این معانى در جاى خود به عواملى که دال ها را مى سازند وابسته اند;
7 ـ معنا همان قدر که از متن بر مى خیزد, از بافت یا زمینه اجتماعى و فرهنگى نیز تإثیر مى پذیرد. معنا و پیام یک متن در بین نوشته هاى آن متن قرار دارد;
8 ـ هر متنى در شرایط و موقعیت خاصى تولید مى شود; از این رو رنگ خالق خود را همیشه به خود دارد;
9 ـ هر متنى به یک منبع قدرت یا اقتدار (نه لزوما سیاسى) مرتبط است;
10 ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد, یعنى نه یک سطح گفتمانى وجود دارد و نه یک نوع گفتمان;
دکتر بهرامپور به همین شکل مهم ترین اهداف تحلیل گفتمانى را چنین فهرست مى کند:
1 ـ نشان دادن رابطه بین نویسنده, متن و خواننده;
2 ـ روشن ساختن عمیق و پیچیده تولید متن یعنى ((جریان تولید گفتمان));
3 ـ نشان دادن تإثیر بافت متن (واحدهاى زبانى, محیط بلافصل مربوط و کل نظام زبانى) و بافت موقعیتى (عوامل اجتماعى, فرهنگى, سیاسى, تاریخى و شناختى) بر روى گفتمان;
4 ـ نشان دادن موقعیت و شرایط خاص تولید کننده گفتمان (شرایط تولید گفتمان);
5 ـ نشان دادن بى ثباتى معنا, یعنى این که معنا همیشه در حال تغییر است, هرگز کامل نیست و هیچ وقت به طور کامل درک نمى شود;
6 ـ آشکار ساختن رابطه بین متن و ایدئولوژى;
7 ـ به دست دادن تکنیک و روش جدیدى در مطالعه متون, رسانه ها, فرهنگ ها, علوم, سیاست, اجتماع و... مبادى فکرى این روش همان پیش فرض هاى تحلیل گفتمان هستند.
هنگامى که از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى کنیم, در صدد باز گو کردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمینه هستیم. جمله, پاراگراف, قطعه, مقاله, کتاب, سخنرانى یک شخصیت و هر چیز دیگرى مورد توجه ما قرار مى گیرد. در این جا مى باید به سه نکته دقت کرد:
الف) متن کلیتى دارد که خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه اى از عناصر وجود دارند که نه تنها به همدیگر مرتبطند, بلکه کلیتى را مى سازند که متن یا گفتمان خوانده مى شود;
ب) متن یا گفتمان به مجموعه اى از عوامل بیرون متکى است. این عوامل هم در فرآیند تولید متن و هم در تفسیر آن موثر هستند. فرآیند تولید و تفسیر با همدیگر داراى کنش متقابل بوده و یکدیگر را متإثر مى سازند;
ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآیند و تفسیر متن, به شدت متإثر از شرایط اجتماعى است که در آن متن تولید یا تفسیر مى شود. بافت اجتماعى و فرهنگى, تإثیر بسیار بیشترى نسبت به بافت متن و فرآیند تولید و تفسیر آن دارد. به این ترتیب مى توان ملاحظه کرد که تحلیل گفتمان در سه سطح متفاوت به کار مى رود: سطح اول, گفتمان به مثابه متن; سطح دوم, گفتمان به مثابه تعامل بین فرآیند تولید و تفسیر متن و سطح سوم, گفتمان به مثابه زمینه.
اگر بخواهیم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بیان کنیم, از مراحل کلى زیر پیروى خواهد کرد:
1 ـ تعیین چارچوب نظرى مانند دیگر تکنیک هاى تحقیق تا بر اساس آن فرضیه ها و متغیرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوریک, روش هاى سنجش متغیرها برگزیده مى شود. به دنبال دو مرحله فوق مى باید متغیرها به شاخص ها و ابعاد کوچک تر تقسیم شوند تا بر اساس این شاخص ها که مى تواند جمله, گزاره, پاراگراف یا... باشد داده هاى پژوهش جمع آدرس شوند;
2 ـ نمونه بردارى که به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شیوه هاى معمول نمونه گیرى گردآورى مى شوند;
3 ـ گزینش واحد تحلیل که در این جا فراتر از کلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغیرها و شاخص هاى پژوهش مى تواند جمله, عبارت, بند, پاراگراف, صفحه, سرمقاله, مقاله و... باشد;
4 ـ طبقه بندى داده هاى گردآورى شده بر اساس فرضیه هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغیرهاى پژوهش;
5 ـ پردازش داده ها بر اساس نظریه و فرضیه پژوهش;
6 ـ تحلیل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحلیل گفتمانى و تحلیل فرآیندها یا سطح تبیین و تحلیل اجتماعى.10
کتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام از تحلیل روش گفتمانى در سطح تعامل میان زمینه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى کند و از این رو به آثار شرایط اجتماعى در پیدایش متن که در این جا اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است مى پردازد.
همان طور که در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد, یکى از ابتدایى ترین وظایف در روش شناسى گفتمانى تعیین چارچوب نظرى براى پژوهش است و این دقیقا دومین کارى است که در فصل نخست بخش اول مى باید انجام پذیرد. در واقع آنچه که در مقدمه با عنوان منابع هرمنیوتیکى و فوکویى کتاب بیان شده و آنچه که در فصل اول این بخش گردآورى شده, بیشتر براى نظریه پردازى و ارائه چارچوب تئوریک بحث است, به گونه اى که قسمت روش شناسانه آن به صورت غیر مستقیم و در حاشیه امر تعیین چارچوب نظرى, بیان شده است. فصل اول بخش نخست, با دو مسإله ((وحدت و تکثر)) دانش سیاسى و ((سنت و تجدد)) آغاز مى شود. محور اصلى در مسإله اول درباره وجود هژمونى در دانش سیاسى اسلامى دوره میانه یا عدم آن است. روشن شدن این امر براى آخرین قسمت این فصل تحت عنوان ((تحلیل گفتمانى)) و به ویژه در زیر عنوان مفاهیم اساسى گفتمان, براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفید خواهد بود; اما مسإله ((سنت و تجدد)) به بررسى دو گفتمان اسلامى کلاسیک و گفتمان استشراقى که در بخش مطالعه رهیافت آکادمیک در مطالعات اسلامى و سیاسى معاصر به نقل از محمد ارکون بیان شد, پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر یک را بیان مى کند.
در واقع این قسمت از فصل نخست, مقدمه اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر ارکون یا رهیافت آکادمیک به زبان نوشته حاضر است. در حقیقت قسمت سوم این فصل با نام ((نصوص دینى و گفتمان سیاسى)) و قسمت چهارم با عنوان ((تحلیل گفتمانى)) اصول و چارچوب نظرى کتاب را بیان مى کند. نویسنده در قسمت سوم این فصل با استخدام مفاهیم و آموزه هاى هرمنیوتیکى که در قالب تحقیقات آکادمیک اسلامى به وسیله روشنفکران مسلمان و به ویژه نصر حامد ابوزید بیان شده, مقدمات ارائه یک چارچوب تئوریک تلفیقى مرکب از مفاهیم هرمنیوتیکى و گفتمانى را فراهم مى کند.
همان گونه که قبلا ضمن سخن از آموزه هاى گادامر بیان شد, به این نکته اشاره رفت که او بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإکید دارد. این آموزه همواره مورد توجه نویسندگان مسلمان است, چرا که با علایق مذهبى آنها به متون دینى هماهنگى دارد. از نظر این نویسندگان, قرآن و سنت زبان مخصوص دارند که نیازمند تفسیرى به کلى دیگرگون هستند. ویژگى مورد ادعاى این نویسندگان درباره زبان نصوص, خود از نوع واقعیت ارتباط انسان با خداوند بر مى خیزد. به همین نحو, آموزه گادامر در باب ((سنت)) نیز ابزار مفهومى مهمى براى نویسندگان مسلمان ارائه مى دهد. سنت که در دیدگاه گادامر زبانى است که سخن مى گوید خود را به شکل ((دیگرى)) وارد مکالمه با تإویل گر مى کند. به این ترتیب تإویل گر و متن که به وسیله سنت احاطه شده اند وارد مکالمه اى مى شوند که موضوع آن ((معانى محتمل متن)) است. نویسنده مسلمان در بازسازى این پرده از نمایش تإویل گر و متن, مى تواند با قرار دادن متفکران دوره میانه به جاى تإویل گر و نصوص دینى به جاى متن, پرده اى را به نمایش بگذارد که در آن میان متفکران سیاسى و اسلامى دوره میانه و نصوص دینى, بر اساس قواعد هدایت گر سنت که در این مورد, در برگیرنده قواعد زبان عربى, قواعد اصول فقه و مفروضات کلامى هستند, گفت وگویى صورت دهد, گفت وگویى که حاصل آن نظریه هاى فقهى و فلسفى سیاسى دوران میانه است; اما این چارچوب نظرى مى باید به وسیله آموزه هاى گفتمانى نیز تکمیل شود.
این کار در قسمت چهارم و آخرین قسمت از فصل اول انجام پذیرفته است. نویسنده در این خصوص به تلفیق آموزه هاى لاکلاو و موفه از یک سو با آموزه هاى فوکو مى پردازد. از نظر لاکلاو و موفه فهم اشیا و فعالیت ها هنگامى میسر است که آنها را به عنوان جزئى از یک چارچوب گسترده تر معانى در نظر گرفت. این امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه ها و رفتارهاست و ویژگى رابطه اى ((هویت)) رامى نمایاند. نظریه رابطه اى گفتمان به معناى آن است که گفتمان ها درون خود عناصر و رفتارهایى از تمام بخش هاى جامعه را دارند. مفهوم ((مفصل بندى)) این دو نظریه پرداز در این جا قرار مى گیرد که به معناى عمل گرد آوردن اجزاى مختلف و ترکیب آنها در یک هویت جدید است. این دو نظریه پرداز با گسترش مدل زبان شناسى فردیناند دو سوسور به عرصه فهم فرآیندهاى اجتماعى و سیاسى, نظام هاى اجتماعى را به عنوان نظام هایى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان ها هرگز نظام هاى بسته نیستند و از این رو هرگز نمى توانند تمام معناها و هویت ها را در جامعه شامل شوند; از این رو کسب یک هویت کامل و مثبت به وسیله گروه ها و کارگزاران امرى غیرممکن است. به این ترتیب براى لاکلاو و موفه ایجاد ضدیت هاى اجتماعى که در آن هر واحد گفتمانى هویت خویش را در سایه حضور غیر و ضد خود بازشناسى مى کند امرى محورى تلقى مى شود. بدین سان ضدیت ها در معرض فرآیندى از ساخته شدن و ویران شدن قرار مى گیرند. نکته مهم در دیدگاه این دو اندیشمند آن است که پذیرش ساخته شدن هویت هاى سوژه ها به شکل گفتمانى, به طور ضمنى دلالت بر پذیرش انگاره جبرگرایى نمى کند.
مفهوم فردیت سیاسى در نظریه آنها براى بیان همین ظرفیت کنشى سوژه هاى گفتمانى وارد شده است. در نهایت آن که در تحلیل گفتمانى لاکلاو و موفه مبارزه براى دست یابى به استیلا از طریق پروژه هاى سیاسى از اهمیت زیادى برخوردار است. رفتارهاى استیلا جویانه در فرآیندهاى سیاسى به معناى آن است که تعیین مى کند کدام نیروى سیاسى درباره شکل هاى مسلط رفتار و معنا در یک زمینه خاص اجتماعى تصمیم خواهد گرفت.11 چنین شمایى از آموزه هاى گفتمانى لاکلاو و موفه با آموزه قدرت در نزد فوکو براى تکمیل چارچوب نظرى کتاب در هم مى میزد, همان طور که بر اساس آموزه هاى لاکلاو وموفه ارائه شد, زبان امکانات وجود معنادار را تعریف و در عین حال محدود مى کند که در نتیجه آن ما از طریق زبان چونان ذهنیت هاى مستقلى ساخته مى شویم. همان طور که اتصال هویت با ذهنیتى که فردیت را مى سازد مورد مقاومت و نزاع قرار مى گیرد, معانى مقولات کردار گفتمانى و عضویت در آنها, جایگاه دایمى مبارزه بر سر قدرت تلقى خواهد شد.
بر اساس تعالیم فوکو, قدرت تکنیکى است که از طریق ویژگى انضباطى خود, تإثیرات استراتژیکى اش را تحقق مى بخشد. او روش هاى نظارت و ارزیابى افراد را ابزارهاى موثرى به منظور دسته بندى نظام مند دیگران به مثابه افراد مطیع محسوب مى دارد. کردارهاى انضباطى تا جایى که ساخت هاى موثر قدرت تلقى مى شوند, استراتژیک هستند و به عنوان شکلى از دانش به وسیله رشد و نمو خاص خود به فعالیت مى پردازند و درست از آن رو که چنین ساخت هاى قدرتى به وسیله دانش در اعمال شخص سازمانى و نهادهاى ساخته مى شوند, بدن فرد را تحت انضباط در آورده, ذهن را تنظیم و احساسات را سامان مى بخشد; اما چنین قدرتى در محل انباشت سنتى و مرکزى خود, یعنى دولت ذخیره نمى شود, بلکه قدرت شبکه کم و بیش ثابت یا متغیرى از ائتلاف هاست که عرصه متغیر عمل و منافعى که به صورت گفتمانى شکل گرفته اند را در بر مى گیرد. محل هاى مقاومت که در بسیارى از نقاط شبکه خود را نشان مى دهند, منجر به شکاف در ائتلاف ها تشکیل گروه بندىهاى جدید و تغییر استراتژىها خواهد شد. از نظر او مفاهیم ویژه قدرت صرفا معلول گفتمانى خاص ـ مثلا دولت ـ نیست, بلکه گفتمان ها ابزارهاى هستند که با آنها درباره قدرت نظریه پردازى مى شود; به این ترتیب او در مورد خلق اشکال جدید قدرت اجتماعى که ما حصل آن پیدایش قدرت مویرگى شکل است سخن مى گوید. چنین قدرتى دریافت افراد پراکنده مى شود و به وسیله ارتباط و پیوند قدرتى در چارچوب هیإت اجتماعى و نه از بالا اعمال مى شود; اما در آموزه هاى فوکو علاوه بر قدرت استنباطى, گونه اى دیگر از قدرت نیز تعلیم داده مى شود که بر خلاف قدرت استنباط نخستین, به سوى انقیاد پیکرها و کنترل جمعیت ها و نه افرادى خاص یا مجموعه اى از آنها جهت گیرى مى شود. این نوع دوم که قدرت مشرف به حیات نامیده مى شود به گفتمانى مى انجامد که به تکوین عرصه کاملا جدیدى در باب بهنجارى و نابهنجارى و موضوعات صلاحیت دار براى تفکر, عمل, گفتار و بودن منتهى مى شود. به این ترتیب قدرت مشرف به حیات از طریق صورت بندىهاى گفتمانى شرایط, شیوه هاى ایجاد هنجار و قاعده در زندگى روزمره را قاعده مند و نهادینه مى سازد.12 از نظر فوکو رشد تکنولوژى انضباطى و پیدایش قدرت مشرف به حیات با ظهور انسان مدرن و مفهوم جامعه ارتباط مى یابد, زیرا ظهور تکنولوژى انضباطى و پیدایش نظام زندان ها و سپس تکنولوژى اخذ اعتراف جملگى به پیدایش کردارهاى ابژه پرداز فرهنگ ما منتهى شده است. نتیجه این فراگرد پیدایش دو گونه از علم الاجتماع است: علم الاجتماعى که انسان را به عنوان ابژه مورد مطالعه قرار مى دهد و علم الاجتماعى که انسان در آن به عنوان سوژه مطرح مى شود. به این ترتیب رابطه اى میان قدرت و دانش بر قرار مى گردد که قرائت ژیل دو لوز از آن, به صورت بندى تئوریک کتاب افزوده شده است.13
ما درباره چارچوب نظرى کتاب در بخش آخر مقاله صحبت خواهیم کرد و میزان موفقیت نویسنده را در عرضه چارچوبى منسجم از آموزه هاى متفکران اسلامى معاصر, مفاهیم گادامرى و مفاهیم گفتمانى خواهیم سنجید و در این قسمت به توصیف ساختار بخش نخست کتاب باز مى گردیم و به توصیف فصل دوم این بخش مى پردازیم.
مهم ترین هدف فصل دوم بخش نخست, بازگشت به یک پیش فرض تحلیل گفتمانى است. بر اساس نظریه غالب اسلامى در باب سرشت دانش ها و معارف بشرى, دو قسم دانش وجود دارد که یک قسم آن حقیقى, مطلق, ثابت و آزاد از نفوذ احتیاجات طبیعى و عوامل محیطى فرض مى شود و گونه دیگر, فرضى, نسبى, متحول, تابع احتیاجات طبیعى و عوامل محیطى در نظر گرفته مى شود. بر اساس چنین نظریه اى از دانش بشرى سه مطلب را باید از هم جدا کرد:
نخست آن که دانش بشرى محصول همکارى حس و عقل است. بر این اساس فیلسوفان مسلمان به دخالت حواس پنج گانه در پیدایش یک سرى از تصورات و دخالت وجدان در بروز یک رشته دیگر از آنها اذعان دارند. همچنین آنها دخالت ((حمل)) یا ((حکم)) را در پیدایش تصورات عمومى و دخالت قوه عقل را در تعمیم تصورات جزیى که از راه حواس یا طرق دیگر به دست آمده مى پذیرند. آنها علاوه بر تصورات, در مورد تصدیقات تإکید مى کنند که تجربه بشرى, به پیدایى برخى از تصدیقات و احکام و عقل به صورت مستقیم در پیدایش بدیهیات اولیه و یا اصول و مبادى عقلیه دخالت مى کند.
دوم آن که عقل و دانش بشرى به تدریج تولید شده و از اول ساختار کامل و منقحى ندارد, در نهایت آن که اصول عقلانى و دانش هاى برخاسته از آن مورد انطباق پذیرى با محیطشان به دو دسته تقسیم مى شوند: دسته اول که دانش هاى نظرى خوانده مى شوند از نفوذ احتیاجات زندگانى و اوضاع محیطى رها بوده و هیچ انطباقى با تغییرات محیط اجتماعى و فرهنگى خود ندارند و این در صورتى است که دسته دوم از معارف بشرى را دانش هاى عملى اى تشکیل مى دهند که براساس شرایط زندگى آدمى تفاوت کرده و تابع عوامل محیطى هستند. در این نظریه رابطه میان علوم نظرى با دانش هاى عملى که دانش سیاسى را نیز در برمى گیرد به گونه اى است که امکان تإسیس دانش سیاسى و استحکام آن جز با نظریه عقل فرا تاریخى و معقولات یقینى و ثابت و لایتغیر معنا نمى یابد; از این رو در این نگرش مى باید قبل از هر دانش سیاسى به وجود عقل مطلق نظرى و معقولات فراتاریخى که در تکوین و تشکیل خود از نفوذ احتیاجات و اوضاع محیطى رها هستند, اذعان داشته باشیم.14 به این ترتیب نظریه تقدیم عقل بر اراده و دانش بر قدرت سیاسى به اثبات مى رسد, در حالى که پیش فرض تحلیل گفتمانى بر تقدیم اراده و قدرت بر عقل و دانش اذعان دارد; از این رو نویسنده در فصل دوم پس از بیان سرشت دانش سیاسى به عنوان بخشى از علوم عملى و توضیح نظریه رایج تقدم دانش برقدرت, در قسمت اخیر فصل دوم نشان مى دهد که نظریه تقدم عقل بر اراده نظریه بى رقیب و بدون جانشین در باب سرشت دانش بشرى در اندیشه اسلامى نیست و نظریه تقدم قدرت بر دانش نیز در اندیشه اسلامى به وسیله نظریه پردازانى همچون ابوحامد غزالى, سید جعفر کشفى, عمرو بن بحر جاحظ و ابن خلدون مطرح شده است. نویسنده با تکیه بر آثار این دسته از متفکران اسلامى سعى در اثبات پیش فرض تحلیل گفتمانى در قلمرو اندیشه سیاسى اسلامى دارد تا بتواند هم افق بودن اندیشه هاى این متفکران مسلمان را با محتواى تحلیل گفتمانى نشان داده و امکان کاربرد روش شناسانه تحلیل گفتمانى را در باب اندیشه سیاسى دوره میانه اسلامى اثبات کند.
به این ترتیب آنچه در دو فصل اول و دوم بخش نخست کتاب بیان شده, چارچوب نظرى و روشى را بیان مى کند که کتاب بر اساس آن به بررسى اندیشه سیاسى سده هاى میانه اسلامى مى پردازد. خطوط کلى چارچوب نظرى مذکور را مى توان به شرح ذیل خلاصه کرد:
پیدایش و تحول قدرت زمینه اى براى پیدایش سنت به مفهوم گادامرى آن در یک جامعه مى گردد. سنت که از جنس زبان است به وسیله سازوکارهاى دستورى زبان و دیگر قواعد گفتمان ساز, فضایى را به وجود مىآورند که ما در آن زندگى مى کنیم. در داخل این سنت است که تإویل گر به عنوان سوژه شناسنده با متن مواجه مى شود, متنى که خود نیز همچون سوژه شناسنده دیگرى شناخته مى شود. به این ترتیب دیالوگى میان تإویل کننده دو متن به وجود مىآید که در نتیجه آن شناخت و تإویلى به دست مىآید, تإویلى که خود لحظه اى از سنت است. به این ترتیب مکالمه اى میان گذشته و حال برقرار مى شود که فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود. موضوع این مکالمه همواره درباره معانى محتمل متن یعنى فرآیند تولید و تفسیر دانش خواهد بود.

مادرباره تصویر فوق در قسمت آخر مقاله سخن خواهیم گفت و دراین جا تنها به معرفى ساختار بخش دوم و سوم اکتفا مى کنیم. بخش دوم کتاب در ضمن سه فصل به بررسى چگونگى پیدایش ساخت و روابط قدرت در جهان اسلام و مراحل تحول و دگرگونى آن در قالب هاى قبیله, دولت, خلافت و سلطنت مى پردازد. هدف از نگارش این بخش از کتاب تبارشناسى پیدایش ((زمینه)) لازم جهت ایجاد ((گفتمان سیاسى)) است. در بخش سوم نویسنده از طریق قواعد تحلیل گفتمانى به صورت بندى سه گونه از دانش سیاسى در دوره میانه پرداخته و هر یک را در ضمن یک فصل به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى دهد. آخرین قسمت کتاب به خلاصه کردن و بیان نتایج پژوهش مى پردازد. اینک با توجه به شمایى که از ساختار کتاب به دست دادیم به بررسى و تقویم تلاش نویسنده مى پردازیم.

ملاحظاتى درباره روش و چارچوب نظرى کتاب
موضوع کتاب قدرت, دانش و مشروعیت, سرشت دانش سیاسى اسلامى معاصر است که به شیوه تبار شناسانه بررسى شده است ; اما براى آن که بدانیم تبارشناسى چیست, مى باید گفت که تبارشناسى چه نیست؟ تبارشناسى گونه اى از تاریخ نگارى نیست که هدف آن دست یابى به معنا یا اهمیت عصرى سپرى شده یعنى دوره میانه اسلامى باشد تا بخواهد تصویر کاملى از دوران, شخصیت و یا نهادهاى مربوط به آن عصر را به دست دهد و قوانین بنیادین آن را بیابد. به همین سان تبارشناسى دانش سیاسى اسلامى به فرا فکنى علایق, نهادها و سیاست امروز به درون تاریخ گذشته و سده هاى میانه اسلامى نیست تا این که مدعى کشف این موضوع باشد که نهادهاى سیاسى موجود در دوران میانه اسلامى از معنایى نظیر معناى جارى آنها برخوردار هستند و نیز تبارشناسى دانش سیاسى اسلامى در پى یافتن جوهر زمان حال در نقطه اى دور دست از گذشته یعنى دوران میانه اسلامى نیست که بخواهد هر آنچه را که در فاصله گذشته و حال اتفاق افتاده, یا در درون این حرکت تاریخى تکاملى حل کند و یا این که بخواهد امور مهم را به وسیله روح تاریخى جهان از امور حاشیه اى جدا سازد. تبارشناسى دانش سیاسى اسلامى نمى خواهد بگوید که دانش سیاسى معنا و جایگاهى دارد و موقعیت آن به موجب غایتى نهایى که تاریخ به آن دست خواهد یافت تعیین مى شود; اما تبارشناسى دانش اسلامى به معناى نوشتن تاریخ دانش سیاسى حال حاضر است که گام نخست آن با تشخیص وضعیت جارى آغاز مى شود. این دانش طریقى از استحصال دانش است که فرهنگ اسلامى در دوره میانه آموخته و تجربه کرده است, ساختارى حاصل از شاخه هاى فلسفه, فقه و سیاست نامه. در فضاى این دانش سیاسى, اگر بر مفاهیم و ابزارهاى فلسفى تفکر تکیه شده باشد, فلسفه سیاسى, و اگر بر الگوهاى فقه توسل شده باشد فقه سیاسى و اگر بر سنن اندرزنامه نویسى ایرانى تإکید شد باشد سیاست نامه نویسى, بروز کرده است. به این ترتیب دانش سیاسى دوره میانه چون از ذهنیت گروه هاى خاصى برخاسته, در تعارض با ذهنیت گروه هاى دیگر قرار گرفته و در نتیجه مناقشات تاریخى میان عقل و شرع و فیلسوفان و فقها را پدید آورده است. دانش سیاسى اسلامى علاوه بر مسإله وحدت یا تکثرش و مناقشات پیرامونى آن, مجموعه اى از میراث علمى و عملى و تجارب بازمانده از گذشته اسلامى و غیر اسلامى است که در زندگى سیاسى ما حضور دارد; از این رو دانش سیاسى معاصر اسلامى حامل سنتى سیاسى است که به طور عمده به دو روش متفاوت تفسیر شده است:
روش نخست ((شرق شناسى)) نامیده مى شود. در این روش متون سیاسى دوره میانه اسلامى براساس روش هاى پدیدار شناختى و تاریخى برخاسته از تجارب غرب مورد مطالعه قرار گرفت. در اثر پیروى از چنین روشى, دانش سیاسى معاصر از سیاق تاریخى و پیوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به عنوان حاشیه اى بر عقلانیت غربى در نظر گرفته شد. نتیجه چنین عملکردى آن شد که فلسفه سیاسى ادامه تحریف شده و آشفته اى از فلسفه سیاسى یونان و سیاست نامه هاى اسلامى حاشیه اى بر حکمت باستانى ایران و فقه سیاسى در پیوند با عرف سیاسى و قوانین رومى و اسکندرانى بررسى شود. مهم ترین دستاورد تفسیر شرق شناسانه از دانش سیاسى اسلامى, طرح نظریه انحطاط است که فراز و فرود آن در ذهنیت تجدد گرایانه مفسر مستشرق قرار دارد.
روش دوم, بر خلاف شرق شناسى, دانش سیاسى اسلامى معاصر را دوره اى از سنت اسلامى تلقى مى کند که به میراث و سنن اسلامى دوره میانه وفادار باقى مانده است و از این رو تفسیر دانش سیاسى سده هاى میانه اسلامى براى حال حاضر معنا و اهمیت مى یابد. در این روش اعتقاد به برترى و مرجعیت متقدمان, اصل بنیادین روش شناختى است و بر پایه آن چنین نتیجه گیرى مى شود که وجوه عمده دانش سیاسى اسلامى یک بار و در دوران زرین سده هاى میانه ظاهر شده است. به این ترتیب سنت سیاسى امرى در نظر گرفته مى شود که قواعد اندیشه و عمل سیاسى مسلمانان را به هم پیوند مى زند. دانش سیاسى معاصر اسلامى در سایه چنین تفسیرى در بر گیرنده ویژگى هاى چندى خواهد بود. این دانش گذشته گر است و عقیده به تکرار پذیرى آن دارد, واجد یک حافظه جمعى است که جریان هاى مختلف اندیشه سیاسى را در خود ادغام کرده است, زبان و برنامه خاصى دارد که در قالب آن معنا و حقیقت تولید مى شود تمایل به تکیه و اتحاد با دین دارد. انسان را در ذات خود, خود بنیاد نمى داند و او را نیازمند به راهنماى خارجى مى داند, اقتدارگراست و تمایل به حاشیه راندن نصوص دارد که خارج از منطق بازسازى شده آن قرار دارد, و در نهایت این که دانش سیاسى معاصر اسلامى همچون دانش دوره میانه صرف نظر از آن که با رویکرد شرق شناسانه بررسى شده باشد یا رویکرد سنتى, خود تفسیرى بر نصوص دینى است.15 گزارش فوق از دانش سیاسى اسلامى معاصر بیان وضعیت جارى آن است که مى باید طى سه مرحله تبارشناسى شود: روش و ساز و کار تبارشناسى دانش سیاسى اسلامى معاصر, مسإله معنا و و حقیقت در آن و در نهایت موضوع تحلیل تبارشناسى, در واقع ما با بررسى سه مرحله ذکر شده, نظرى نقادانه به کتاب حاضر خواهیم انداخت; اما براى انسجام بخشیدن به بررسى هاى خویش, مطالب خویش در مراحل سه گانه فوق را درباره اقتضائات ادغام آموزه هاى هرمنیوتیکى گادامر و تبارشناسى فوکو متمرکز مى کنیم.

الف) روش, چارچوب نظرى و ساز و کار تبارشناسى کتاب
همان گونه که پیش تر بیان شد, تبارشناسى کار خود را با توصیف وضع حال آغاز مى کند. در این میان وظیفه تبارشناسى پى گیرى ردپاى سریان قدرت و تکنولوژىهاى سیاسى مدرن است تا در یابد که کجا چنین پدیده اى به وجود آمده, شکل گرفته و اهمیت یافته است. او نمى تواند هر گونه موضوع دل بخواهانه را بر گزیند, بلکه مجبور است ضمن توجه به علایق خویش, آن دسته از موضوعات سنت اسلامى را انتخاب کند که بعدها با اشکال قدرت در آمیخته اند; از این رو تبارشناسى مدعى عرضه تاریخ حقیقى از گذشته اسلامى و سنت نیست و به طور کامل به آن وفادار نمى ماند, بلکه تبارشناسى به صورتى کاملا فعال آن گروه از روابط اجتماعى - تاریخى را که محل تلاقى قدرت و دانش بوده اند از سنت سیاسى اسلامى بر مى گزیند تا بتواند با تحلیل آنها چگونگى پیدایش فهم امروزین ما از فرد, جامعه, علوم انسانى و به طور کلى انسان مدرن را به عنوان ابژه و سوژه, نشان دهد; در حالى که تإویل گر گادامر ناگزیر است براى شناخت سنت سیاسى اسلامى بکوشد تا به گفتار سنت گوش فرادهد و کمتر در پى آن باشد که عقایدش را اعلان کند; از این روست که هرمنیوتیک را هنر خود روشنگرى و اندیشیدن به آواى گذشته نامیده اند. از راه تإویل سنت گذشته یعنى شناخت افق دلالت هاى معنایى روزگارى دیگر است که تإویل گر به هدفش مى رسد. مفهوم افق در نزد گادامر به معناى بر قرارى اتحادى میان تإویل گر حال حاضر و دیدگاه تاریخى سنت اسلامى است که در کل نه دیدگاه تإویل گر است و نه دیدگاه سنت اسلامى. اشتباه نشود مقصود این نیست که هرمنیوتیک با گفتمان سر ناسازگارى دارد, بلکه بر عکس هرمنیوتیک با تمرکز بر بافت متن, بافت موقعیت و ذهن خالق اثر, رابطه بین متن و معناى اثر, نیت مولف و استقلال ذاتى معناى متن, پیوند افق ها و کثرت معناى یک متن, افق هاى جدیدى را در تحلیل گفتمانى گشوده است.
اما نکته مهم در این جا این است که تحلیل گفتمانى سطوح مختلفى دارد و انواعى, و مفهوم گادامرى ((افق)) با نگاه بیرونى تبارشناسى همخوانى ندارد و ترکیب این دو, در چارچوب نظرى کتاب باعث سردرگمى خواننده در تعیین جایگاه خود در برابر دانش سیاسى اسلامى معاصر شده است. به همین نحو خواننده را درباره موضوع مورد مطالعه خود سردرگم مى کند. آیا او دانش سیاسى معاصر را بررسى مى کند یا دانش سیاسى دوره میانه را؟
نکته این سردرگمى این جاست که بر اساس چارچوب تبارشناسى, هر آنچه که در باب دانش سیاسى دوره میانه گفته مى شود در واقع قطعاتى گزینش شده براى بیان سرشت دانش سیاسى معاصر است, در حالى که در سنت گادامرى این خود دانش اسلامى دوره میانه است که در زمان حال با خواننده هم افق شده است و درست به همین دلیل است که خود نویسنده نیز در فصل دوم بخش نخست تلاش فراوانى جهت اثبات این پیش فرض تبارشناسانه کرده است که نزد برخى از نویسندگان مسلمان دوره میانه اراده بر دانش تقدم داشته است. در واقع این تلاش به منظور نشان دادن هم افق بودن برخى از دیدگاه هاى سنت اسلامى دوره میانه با افق معنایى تحلیل گفتمانى و تبارشناسى است ; در حالى که از نظر تبارشناسانه اصلا لزومى بر اثبات چنین امرى وجود ندارد. نویسندگان دوره میانه هر گونه که مى خواهند فکر کنند, مهم این است که وقتى به دانش سیاسى آنها با دیدگاه تبارشناسانه مى نگریم, این ماییم که فرض مى کنیم اراده بردانش مقدم است. با مرور مطالب چند سطر قبل به وضوح خلط مبانى دو رهیافت هرمنیوتیک و تبارشناسى در چارچوب نظرى کتاب آشکار مى شود ; اما اگر چنین امتزاج رهیافتى اى را بپذیریم, سوالى که نویسنده مى باید به آن پاسخ دهد این است که او چرا براى اثبات هم افق بودن دیدگاه نویسندگان دوره میانه با دیدگاه هاى گفتمانى حاضر تنها به بررسى یکى از پیش فرض هاى تحلیل گفتمانى پرداخته است, در حالى که چنانچه قبلا بیان شد, تحلیل گفتمانى پیش فرض هاى دیگرى هم دارد و ما به ده پیش فرض آن اشاره کرده ایم, و در نهایت, در یک انتقاد کم اهمیت تر, این که نویسنده نتوانسته است به اثبات ادعاى هم افق بودن آموزه هاى افرادى چون غزالى, کشفى, جاحظ و ابن خلدون با دیدگاه هاى تحلیل گفتمانى دست یابد. درست است که او با آوردن قطعاتى از این نویسندگان در بحث دانش عملى که بیان کننده تقدم اراده بر دانش در این قسمت است, اما براى رسیدن به این نتیجه که افق معنایى سخنان آنها با افق معنایى تحلیل گفتمانى مبنى بر عاملیت و اولویت معرفت شناسانه قدرت بردانش, قیاسى را تشکیل داده که مقدمه نخست آن قطعاتى از سخنان متفکران دوره میانه اسلامى و مقدمه دوم آن استدلال هاى گفتمانى متفکران غربى معاصر است ; براى نمونه نویسنده در یکى از صریح ترین این موارد, ضمن آوردن قطعاتى از غزالى و کشفى چنین مى نویسد که دل مشغولى بنیادى آنها مسإله خلاقیت و آفرینندگى قدرت است - که در مورد بنیادین بودن این دل مشغولى نیز در صورت صحت آن تردید وجود دارد - اما نکته جالب آن است که خود نویسنده هم اذعان دارد که این نویسندگان سرشت خلاقیت و آفرینندگى قدرت را بیان نمى کنند و لذا او به ناچار این سرشت را از نویسنده اى غربى نقل مى کند. در حالى که سخنان این نویسنده غربى را نمى توان هم افق با سخنان نویسندگان دوره میانه دانست.16 در صورتى که اگر نویسنده محترم درکلمات فارابى و ابن سینا که خود آنها را در جرگه نویسندگان معتقد به تقدم دانش بر اراده آورده است مى گشت به قطعات زیادى بر مى خورد که هم سنخ سخنان غزالى, جاحظ و دیگران بود.
نکته اى که مى باید در این زمینه گفت این است که در معرفت شناسى دانش اسلامى به تبعیت از سنخ شناسى ارسطو, دانش به دو دسته نظرى و عملى تقسیم شده است و برحسب اقتضائات هر دسته گونه اى از معارف بشرى شکل گرفته است. از نظر بحث حاضر, ویژگى عمده معارف برخاسته از دسته اول, آن است که معارف این دسته از دانش بشرى فرا تاریخى هستند و همواره به صورت ثابت و بدون تغییر جلوه گر مى شوند, در حالى که دانش هاى عملى که علم سیاست نیز در زمره آنها قرار مى گیرد خاصیتى تاریخى و محدود به شرایط محیطى است; اما این دو دسته دانش به گونه اى نیستند که هیچ گونه رابطه اى با هم نداشته باشند و به اصطلاح دو مفهوم بیرونى نسبت به هم تلقى شوند, بلکه به گفته ابن سینا این مستقلات عقلیه اند که آراى محموده را هدایت مى کنند. به هر حال این بحث براى ما اهمیت چندانى ندارد و آنچه که براى ما در این قسمت مهم است, اشاره به ناسازگارىهاى برخاسته از تلفیق دو مفهوم ((افق)) و ((نگاه)) بیرونى است. در حالى که اصلا موضوع تقدم و تإخر اراده یا دانش از نظر متفکران اسلامى دوره میانه براى تحلیل تبارشناسانه حایز اهمیت نیست و تبارشناسى مى تواند دانش سیاسى دوره میانه اسلامى را با این پیش فرض تبار شناسانه مورد تحلیل قرار دهد.
اما درباره موضوع کتاب و این که آیا موضوع آن دانش سیاسى معاصر است یا دانش سیاسى دوره میانه, نیز باید گفت که تبارشناسى به دانش سیاسى معاصر مى نگرد و اگر در تاریخ سنت اسلامى دانش سیاسى دوره میانه را مورد توجه قرار مى دهد, مراد از دانش دوره میانه, نه واقعیت تاریخى و عینى آن, بلکه بازسازى معرفت شناسانه آن است. این مسإله از سوى دیگر نیز قابل بررسى است و آن باز گشت به همین پرسش با توجه به جایگاه نویسنده در دو رهیافت تبارشناسانه و هرمنیوتیک است که در ادامه مقاله بدان خواهیم پرداخت. یک نکته دیگر نیز درباره عدم انسجام درونى چارچوب نظرى کتاب حایز اهمیت است. همان طور که قبلا هم گفته شد, نویسنده بررسى تبارشناسانه خود را در فضایى فراتر از آموزه هاى فوکو پردازش مى دهد و از جمله از اصطلاحات و آموزه هاى لاکلاو و موفه بهره مى برد; اما نکته اى که هست این که این بهره ورى تنها در حد کاربرد اصطلاحات مى باشد و به درون مایه تحلیل تبارشناسى نفوذ نمى کند که تصادفا همین امر مانع از خلط روش شناسانه دیگرى شده است.
در توضیح باید گفت چنانچه مى دانید, تحلیل گفتمانى در حوزه سیاست, به ویژه در مفهوم پردازى ((قدرت)) به کار رفته است و در این حوزه هم همانند سایر حوزه ها, تحلیل گفتمانى در دو سنت پساساختارگرایى و تبارشناسى مورد استفاده قرا گرفته است. کارهاى لاکلاو و موفه مربوط به دسته نخست مى گردند و اگر بخواهیم روح تحلیل آنها را وارد مباحث تبارشناسى فوکویى کنیم, مهم ترین مسإله اى که پیش مىآید چالش خود بسندگى گفتمانى (لاکلاو و موفه) با اتکاى به قدرت مشرف به حیات کنش هاى کلامى (فوکو) خواهد بود.

ب) چالش هرمنیوتیک و تبارشناسى در باب معنا در کتاب
تبارشناس براى آن که به هدف خود برسد دو استراتژى را به طور همزمان به کار مى برد: مطالعه علومى که در سنت اسلامى به وجود آمده اند و محل تلاقى قدرت و دانش محسوب مى گردند و بازگشت مجدد به همان علوم به شیوه ((شبکه معنا)). شبکه معنا هم معرف روش مورخ تبارشناس دانش سیاسى اسلامى است و هم بیانگر ساختار روابط تاریخى مورد بررسى او. شبکه معنا حوزه اى ناهمگن از گفتمان ها, نهادها, قواعد, قوانین, احکام عملى, اقدامات ادارى, قضایاى فلسفى, اخلاق و... را در سنت اسلامى در بر مى گیرد و با تإکید بر این اجزاى مجزا, مجموعه اى از روابط بر قرار مى کند و به منظور بررسى دانش سیاسى اسلامى آنها را در چارچوب تحلیلى واحدى در هم مىآمیزد. این چارچوب تحلیلى با گرد هم آوردن مفهوم قدرت و دانش در یک شبکه تحلیلى, از آن براى کشف و تعیین معناى روابط و کنش هاى سنت اسلامى بهره مى برد. در تبارشناسى, معنا و حقیقت دانش سیاسى اسلامى به صورت رمزگشایانه فهم مى شود, و درست این جاست که معنا در روش رمزگشایى در چالش با آن روش هرمنیوتیکى قرار مى گیرد. رمزگشایى راهى براى معنا یابى و حقیقت پندارى دانش سیاسى اسلامى و محتویات آن است, در حالى که راه حل ها و نتایج مبتنى بر آن دانش را براى زمان حاضر معتبر وجدى تلقى نمى کند. تبارشناسى هر چند اذعان دارد که دانشمندان دوره اسلامى اهمیت ظاهرى و معناى رفتار و دانش سیاسى خود را مى فهمند, ولى تفسیر تبارشناس از این سنت و دانش سیاسى تنها کارى که مى تواند به عمل آورد این است که معانى بنیادى مشترک میان نویسندگان سیاسى را توضیح بیشترى بدهد. دانشمندان اسلامى به معانى دانش سیاسى خود دسترسى مستقیم ندارند و فهم روزمره آنها از دانش سیاسى خویش سطحى و مخدوش است.
از آن جا که معناى عمیق تر دانش سیاسى موجب خدشه ها و کژتابى هایى در سطح معناى ظاهرى دانش سیاسى مى شود, پس مى توان با عطف توجه به این گونه خدشه ها, به آن حقیقت برانگیزاننده رسید. این معناى عمیق دانش سیاسى به وسیله دانشمندان مسلمان زمانى به دست مىآید که به واسطه قدرت مشرف به حیات مجبور به رویارویى با آن شود; اما مى باید به این نکته نیز توجه کرد که معناهاى عمیق تر از دانش سیاسى که قدرت مشرف به حیات, دانشمند مسلمان را به سوى کشف آن هدایت مى کند, در عین حال معناى مهم تر دیگرى را پنهان مى کند, معنایى که به طور مستقیم در دسترس متفکر سیاسى دوره میانه اسلامى نیست. به این ترتیب است که معناى دانش سیاسى براى متفکر اسلامى آشکار مى شود. او را مى توان به ملاحظه معانى عمیق ترى که به وسیله دانش سیاسى اش پنهان شده هدایت کرد, اما وضعیت تفسیرى چیزى است که نه دانشمند مسلمان و نه قدرت مشرف به حیاتش که راهنماى تفسیر تإویلى است, هیچ یک نمى توانند دریابند. با توجه به چنین تصویرى است که تبارشناس معناى نهفته در دانش سیاسى را حقیقت نهایى امر سیاسى به شمار نمىآورد و درست به همین دلیل, یافتن این معناى نهفته نمى تواند رهایى بخش باشد, بلکه کشف این معناى نهفته دانش سیاسى تنها مى تواند متفکر مسلمان را از نوع فهم سیاسى اى که ممکن است او را در پایدارى بر ضد روابط سلطه گرانه جارى مساعدت کند, دور سازد.
اما رمز گشایى تنها به وسیله آن تبارشناسى قابل حصول است که همچون متفکر اسلامى دوره میانه درگیر باشد, ولى از آن درگیرى فاصله بگیرد. تبارشناس مى باید وظیفه دشوار تاریخى تشخیص و تحلیل تاریخى و سازمان روابط اقتدارآمیز را انجام دهد. تإویل حاصله, از این رو, تإویلى از انسجام روابط اجتماعى با انگیزه اى عملگرایانه است که نه ادعاى تطابق با معانى آشکار مشترک میان دانشمندان اسلامى دوره میانه را دارد و نه مدعى افشاى معناى درونى و ذاتى سیاسى اسلامى است. تمامى آنچه که توصیف شد مفهوم بیرونى بودن ((معنا)) و ((حقیقت)) را نشان مى دهد, در حالى که مفهوم ((هم افق)) بودن تإویل گر دانش سیاسى اسلامى با متفکران مسلمان و دانش آنها اجازه فاصله گرفتن تإویل گر را از معرکه مورد مطالعه خود یعنى سنت اسلامى نمى دهد. با توجه به توضیحات ارائه شده است که مى توان به چالش نظریه مورد استفاده کتاب در باب ((معنا)) پى برد و به همین دلیل هم هست که موضع خواننده یا مولف در لابه لاى فصل هاى کتاب بین متفکرى درگیر در داخل سنت اسلامى و نویسنده اى که از خارج از سنت به آن مى نگرد در حال نوسان است.
در این جا ذیل عنوان مسإله معنا مى باید به بررسى یک مسإله فرعى دیگر نیز پرداخت و آن موضع خواننده یا نویسنده کتاب در مقابل تصویر ارائه شده از دانش سیاسى و سنت اسلامى متن است. بر اساس تحلیل تبارشناسى, نویسنده یا خواننده خود بخشى از وضعیت تفسیرى دانش سیاسى است که مورد بررسى قرار مى گیرد. نویسنده خود خارج از قدرت قرار ندارد و نیز فاقد قدرت قلمداد نمى شود و همچنین دانش سیاسى مورد بررسى او خود یکى از عناصر تعیین کننده عمل کرد قدرت در جهانى است که نویسنده در آن زندگى مى کند; اما قدرت مشرف به حیات و دانش سیاسى با هم یکسان نیستند, زیرا دانش سیاسى معاصر بنیادى فرضى در درون قدرت مشرف به حیات نیست. از آن سو نیز قدرت همواره استراتژى منسجمى ارائه نمى دهد, به همین علت است که بیان قدرت و دانش سیاسى در دوران معاصر رابطه همبسته اى خاص تعریف مى شود. این رابطه خود باعث سوژه و ابژه شدن نویسنده مى گردد. به این ترتیب قوت قدرت مشرف به حیات هم در تعریف حقیقت و معنا, و هم در تولید آن نهفته است. براین اساس جهان مرکب از سوژه ها و ابژه ها و قواعد هنجار ساز است; اما از آن جا که تمامى روابط اجتماعى و تاریخى جامعه معاصر ما, روابط اقتدارآمیز مبتنى بر قدرت مشرف به حیات نیست و به همین نحو هر گونه دانش سیاسى تولید شده بلافاصله محصول و اثر قدرت مشرف به حیات تلقى نمى شود, هرگونه گرایش به سوى کلیت بخشى به قواعد هنجار ساز و نظریه پردازى سیاسى مطلق و فرا تاریخى, تنها به منظور تداوم و رابطه اقتدارآمیز کنونى به عنوان ایدئولوژى سیاسى صورت مى گیرد.
از این رو نویسنده یا خواننده کتاب حاضر, با بررسى دانش سیاسى جامعه معاصر خود و ارائه تاریخى تبارشناسانه از آن, به فهم سنت سیاسى معاصر خود نایل مى شود بدون آن که مدعى فهم واقعیت دانش سیاسى دوره میانه باشد. نویسنده با جدى گرفتن مسائل جارى مربوط به دانش سیاسى, هم خود و هم خواننده را از پرداختن به تإویل هاى هرمنیوتیکى درباره آن آنچه که مربوط به گذشته سنت اسلامى مى شود باز مى دارد; در حالى که آموزه هرمنیوتیکى دانش سیاسى اسلامى را در مجموعه اى وسیع که با امتداد تاریخى آن مرتبط است مى توان دید و شناخت. به این ترتیب دانش سیاسى دوره میانه به صورت پیوستار از گذشته تا زمان حال مدنظر نویسنده قرار مى گیرد. به این ترتیب با ملاحظه فصل هاى کتاب به وضوح روشن مى شود که نویسنده موضع خود و خواننده را در قبال دانش سیاسى معاصر و دانش سیاسى دوره میانه از منظر هرمنیوتیکى به تصویر کشیده است, هر چند الگوى تحلیل تبارشناسانه را براى بررسى دانش سیاسى اسلامى به کار گرفته است.

ج) چالش موضوع تحلیل در رهیافت تبارشناسى و هرمنیوتیک
موضوع تحلیل تبارشناسى عقلانیت سیاسى همراه با تکنولوژىهاى جدید سیاسى است. سیاست در معناى جدید سرشتى متفاوت از ماهیت آن در دوره میانه اسلامى خواهد داشت. در این جا لازم است که میان مفهوم قدرت مشرف به حیات با مفهوم سلطه تمایز گذاشت. از نظر تبارشناسى مفهوم ((قدرت)) مفهومى غیرتاریخى نیست, بلکه آن را مى باید در داخل تاریخ معاصر توصیف کرد; از این رو این مفهوم تعمیمى صادق بر کل تاریخ نیست. به این ترتیب قدرت چارچوب کلى روابط اجبارآمیز زمان معاصر و جوامع جدید است. قدرت از اعماق جامعه حاضر بر مى خیزد و همه اعضاى آن را در بر مى گیرد, اما مفهوم سلطه به معناى محدودیت, نفى و اجبار از سوى حاکمیت سیاسى است. در حالى که قدرت هیچ کارگزار شخصى ندارد و برآیند روابط سلسله مراتبى اعمال کنندگان و هم اعمال شوندگان هر دو است, سلطه به وسیله حاکمان سیاسى و به شکل تنظیم قانون و تحمیل آن ظاهر مى شود و به صورت خواست فرمان بردارى و تسلیم بروز مى کند. به این ترتیب قدرت مشرف به حیات داراى دو ویژگى پنهان شدن و فراگیرى در کل جامعه است, در حالى که سلطه آشکار است و تنها از سوى حاکمیت اعمال مى شود. به لحاظ تاریخى پیدایش قدرت مشرف به حیات و یا به عبارت صحیح تر تبدیل سلطه به قدرت, مربوط به دوران معاصر و پیدایش مفهوم انسان مدرن و مفهوم جامعه به معناى متعارف در علوم اجتماعى است. تحلیل چنین پدیده اى بر اساس الگوى تبارشناسانه براى بررسى دانش سیاسى معاصر و ارائه تاریخ تبارشناسانه آن امرى ممکن و معقول است, ولى در مورد وضعیت دانش سیاسى معاصر اسلامى مى باید به تحلیل مفاهیم و عناصر این دانش, پس از در آمیختن آن با مفاهیم معرفت شناسانه و آشنایى با مفهوم جدید دانش سیاسى پرداخت, چرا که بر اساس نوع تحلیل هاى گفتمانى عناصر گفتمانى دانش سیاسى اسلامى هویت هایى ربطى دارند و در کنار عناصر دیگرى که با آنها ارتباط مى یابند, معناى محصلى مى یابند. بدیهى است که با در آمیختن عناصر سنتى این دانش با مفاهیم سیاسى مدرن, معانى و حقایق جدید و متفاوتى نسبت به قبل از آشنایى با سنت و دانش غربى پدید مىآید, از این رو قلمرو زمانى دانش سیاسى اسلامى معاصر زمان مشروطیت به بعد را در برمى گیرد; اما بر اساس تحلیل هرمنیوتیکى موضوع دانش سیاسى سنت اسلامى است که در بعد تاریخى از زمان پیدایش یعنى دوره میانه اسلامى تا به حال به صورت مداوم باقى مانده است و اینک مى باید با تفسیرى معنا کاوانه مورد تدقیق قرار گیرد و از این روقلمرو زمانى پژوهش, همان فاصله زمانى اى مى شود که کتاب آن را در برگرفته است, یعنى از سده هاى میانه تا قبل از آشنایى با تمدن غربى. به همین نحو سرایت لوازم تحلیلى قدرت مشرف به حیات به مفهوم سلطه که در فاصله زمانى کتاب حاضر اعمال مى شده است به لحاظ روش شناسى موجه قلمداد نمى شود.

پى نوشت ها
1داود فیرحى, قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشرنى, 1378).
2. محمد نور فرحات, البحث عن العقل: حوارمع الفکر الحاکمیه و النقل (قاهره: 1997 م).
3. حسن حنفى, الدین و الثوره فى مصر (قاهره: مکتبه مدبولى, 1988م) جزء ;5 همو, الیسارالاسلامى (قاهره: 1981م); همو, من العقیده الى الثوره (قاهره: مکتبه مدبولى, 1988 م) جزء الاول; همو, التراث و التجدد (قاهره: المرکز العربى للبحث و النشر, 1980 م).
4. نصر حامد ابوزید, نقد الخطاب الدینى (قاهره: سینا للنشر, الطبعه الثانیه, 1994 م).
5. محمد حامد الجابرى, نص و التراث: قرإات معاصره فى تراثنا الفلسفى (الدار البیضإ و المرکز الثقافى العربى, 1986 م).
6. محمد ارکون, الفکر الاسلامى: قرإه عملیه, ترجمه هاشم صالح (بیروت: مرکز الانمإ القومى, 1987 م). همو, تاریخیه الفکر العربى الاسلامى, ترجمه هاشم صالح (بیروت: مرکز الانمإ القومى, 1996 م).
7. جمعى از نویسندگان, هرمنوتیک مدرن گزیده جستارها, ترجمه بابک احمدى و مهران مهاجر و محمد نبوى (تهران: نشر مرکز, 1377).
8. هیوبرت در یفوس و پل رابینو, میشل فوکو فراسوى ساختگرایى و هرمنیوتیک, ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشرنى, 1376).
9. ارنستولاکلاو, ((گفتمان)), فصلنامه گفتمان, ترجمه حسینعلى نوذرى, شماره صفر (بهار 1377).
10. شعبانعلى بهرامپور, ((درآمدى بر تحلیل گفتمان)), مجموعه مقالات گفتمان و تحلیل گفتمانى (تهران: انتشارات فرهنگ گفتمان, 1379).
11. یوید هوارت, ((نظریه گفتمان)) در: دیودمارش و جرى استوکز, روش و نظریه در علوم سیاسى, ترجمه امیر محمد حاجى یوسفى (تهران: انتشارات پژوشکده مطالعات راهبردى, 1378).
12. استورات آرکلگ, چهارچوبهاى قدرت, ترجمه مصطفى یوسنى (تهران: نشر پژوهشکده مطالعات راهبردى, 1379).
13. قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, ص119.
14. محمدحسین طباطبایى, اصول فلسفه و روش رئالیسم, با مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى (تهران: نشر دفتر انتشارات اسلامى) مقاله ششم.
15. قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, فصل اول.
16. ر.ک. همان, ص 104 و 105.