رساله فی العمل مع السلطان (مقاله پژوهشی حوزه)

اندیشه سیاسى سید مرتضى
سید مرتضى (355 ـ 436 ه') فرزند سید حسین موسوى بغدادى در دوره خلافت مطیع لله عباسى و پادشاهى بهإ الدوله بویهى در بغداد به دنیا آمد. سید مرتضى بر خلاف پدرش که منصب قضاوت در حکومت داشت, هیچ گونه منصب سیاسى را نپذیرفت.(1) با این حال پس از شیخ مفید, رهبرى شیعیان بغداد بر عهده او قرار گرفت.(2)
سید مرتضى در رشته هاى مختلف از علوم معقول و منقول از جمله فقه, اصول و کلام صاحب نظر بود و کتاب هاى زیادى در زمینه هاى مختلف تإلیف کرد.(3) سید را مى توان پدر عقل گرایى در مکتب شیعه معرفى نمود; او اولین تکلیف را عقلى و نه نقلى مى داند:(4)
هر آن که روى مطالب ما در این کتاب الذخیره اندیشه نماید, قسمش مى دهیم که در هیچ یک از رهیافت ها و دلایل آن از ما تقلید ننماید, و بر اساس حسن ظن از اندیشه و تإمل به خاطر بسنده کردن به این که ما به اندازه کافى زحمت کشیده ایم, باز نماند, بلکه در هر گزاره اى مانند شخصى که از ابتدا مى خواهد شروع کند, نظر نماید و از این طریق تلاش نماید, حق را از باطل, راست را از دروغ تشخیص دهد و در هر مطلبى که اندیشه مى کند, اعتدال گرایى را از دست ندهد.(5)
کتاب الشافى سید ردیه اى است بر نظریه ضدشیعى قاضى عبدالجبار;(6) با این حال او را به معتزلى بودن منتسب کرده اند! بهترین توجیه در این باره این است که گفته شود او با روش معتزلى آشنا بود و آن را به خوبى علیه معتزله به کار مى برد.(7)
در این مقاله دو سوال بنیادین درباره اندیشه سیاسى سید مرتضى مورد توجه قرار گرفته است: اندیشه هاى کلامى سید مرتضى درباره مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت در دوره غیبت چگونه قابل تبیین است؟ در هر صورت تا چه حد مى توان از حکومت هاى موجود تبعیت نمود و یا با آنها همکارى کرد؟ سوال اول را با روش کلامى و سوال دوم را با روش فقهى بررسى خواهیم کرد.
نوشته حاضر عهده دار ترجمه یکى از رساله هاى سیاسى سیدمرتضى است. اما به عنوان مقدمه به برخى از مولفه هاى اندیشه سیاسى وى اشاره مى شود.

اندیشه هاى سیاسى ـ کلامى
((کلام سیاسى)) را مى توان به بخشى از ((کلام)) تعبیر کرد که در آن با بهره گیرى از مباحث کلان سیاسى, بعضى از گزاره هاى مطرح در علم کلام مستدل مى گردد. مهم ترین مسائل سیاسى در کلام عبارتند از: ضرورت سیاست (کنترل بر زندگى گروهى), ضرورت تشکیل دولت, مبانى سیاست و امامت و رهبرى. بحث ((ولایت فقیه)) نیز یکى از مباحثى است که متفکران دینى معاصر تمایل دارند با نگاه کلامى بدان بپردازند.(8) با این تعریف بحث خود را در این فصل روى مسإله ((امامت)) در گفتمان شیعه متمرکز مى کنیم.
امامت در گفتمان شیعه
امامت در ادبیات کلامى و اعتقادى شیعه در معانى متعددى به کار رفته است:
1. امام به عنوان مبلغ و مفسر وحى: این مقام که ابتدا از آن پیامبر(ص) بود, بعد از وفات آن حضرت به ائمه(علیهم السلام) منتقل شده است. دلیل این منصب, آیه هفتم سوره حشر است که مى فرماید: ((فرمان هاى الهى پیامبر را ملتزم شوید و از چیزى که نهى مى کند, بر حذر باشید)).
2. قاضى: در این معنا امام معصوم قاضى است که مومنان وظیفه دارند همانند دوره پیامبر(ص), مشاجره و اختلافات خود در زندگى خصوصى و اجتماعى را پیش او حل و فصل کنند. دلیل این منصب نیز آیه 95 از سوره نسإ است.
3. حاکم: امامان معصوم نیز همانند پیامبر(ص) از سوى خداوند به رهبرى سیاسى جامعه مسلمانان نصب شده اند. براى این منصب امام نیز به سوره نسإ, آیه 59 استدلال شده است.
4. ولایت تکوینى: بنابر این معنا پیامبر(ص) و امامان معصوم(علیهم السلام) بر کل مخلوقات محیط هستند, در آنها تصرف مى کنند و خارج از هدایت تشریعى عملا موجب هدایت مومنان مى گردند.(9)
نقطه عزیمت بحث حاضر این است که کدام یک از این مقامات, رکن امامت است و باقى مناصب فرع بر آن هستند. فعلا درباره ولایت تکوینى بحثى نداریم و درباره رکن بودن قضاوت نیز نظریه اى وجود ندارد. به این ترتیب, سوال اساسى این است که کدام یک از دو منصب مرجعیت دینى و حکومت, اساس امامت شیعه را تشکیل مى دهند. پاسخ این سوال نتایج مهمى را در دوره غیبت به دنبال دارد.
بسیارى از فقیهان و متکلمان شیعه اساس ((امامت)) را به ((حکومت)) ارجاع داده اند. در مقابل جماعتى نیز بنیاد امامت را امرى بالاتر از حکومت دنیوى یعنى مرجعیت دینى دانسته اند.
هدف اصلى از طرح دو نظریه, بررسى نتایج آنها در دوره غیبت است. مطابق نظریه اول تمامى شرایطى که مکتب شیعه براى امامت ذکر مى کند, به شرایطى براى حکومت مشروع تبدیل خواهد شد; از جمله مهم ترین شرایط امامت در اندیشه شیعه, ((عصمت)) است; بنابراین گزاره ((امام باید معصوم باشد)) به معناى ((حاکم باید معصوم باشد)) خواهد بود. بر این مبنا ((حکومت)) یعنى حکومت انسان ((معصوم)) مبسوط الید, و از آن جا که در دوره غیبت چنین شخصى در پرده غیبت قرار گرفته, هر گونه حکومتى منطقا و به طور طبیعى نامشروع خواهد بود. براین اساس در دوره غیبت باید دائما حکومت هاى غصبى وجور تحمل شود و مومنان در انتظار دولت آرمانى آخر الزمان به سر خواهند برد; از این رو این دوره تاریک (غیبت) را دوره صبر و انتظار مى نامند.
ذکر این نکته لازم است که در این دیدگاه مفسر دینى بودن امام مورد انکار نیست, بلکه در درجه اول اهمیت قرار ندارد. علاوه بر این ممکن است ادعا کرد که امام هرگاه لازم باشد, نظریه هاى دینى باطل را با اظهار کردن کلام صحیح شرعى (در مسائل شریعت) آشکار مى کند.
بر خلاف دیدگاه اول, بر اساس نظریه دوم که امامت را نه مساوى حکومت بلکه اساس آن را مرجعیت دینى قرار مى دهد, مسإله عصمت نیز در مرجعیت دینى امام معنا پیدا مى کند نه حکومت او. با این نگاه عصمت پیامبر(ص) نیز به همین دلیل بوده است.(10) بر این مبنا مسإله امامت سیاسى امرى تبعى است که امامان به لحاظ این که مقام مرجعیت را داشتند, خود به خود به حکومت نیز اولویت پیدا مى کردند.(11) طبق این نظریه مسإله حکومت آن قدر اهمیت ندارد که به خاطرش به پیامبر(ص) وحى نازل شود; دلیل این نظریه این است که پیامبر(ص) در زمان حیاتش حاکمان زیادى را به مناطق مختلفى از جهان اسلام بدون کمک گیرى از وحى بلکه به عنوان حاکم سیاسى اعزام کرد. (12)
بر اساس نظریه اخیر, اصول دین بودن امامت نه به لحاظ بعد دنیوى ـ سیاسى آن بلکه به علت مفسر دین بودن امام است. در دوره غیبت که امام معصوم(ع) از چشم ها پنهان گشته, مردمان از مفسر دین محروم گشته اند; اما مسإله حکومت که فى حد ذاته امرى فرعى است دیگر در پرده غیبت فرو نمى رود و به عنوان امرى بدیهى باقى مى ماند; مثلا حضرت على(ع) در دوره اى هم امام بود و هم حاکم, در دوره اى نیز مانند سایر امامان, امام بود ولى حاکم نبود. در دوره غیبت حاکم وجود دارد, اما امام در جامعه حضور ندارد. کوتاه سخن این که با این نگاه, امکان حکومت مشروع در عصر غیبت امرى کاملا معقول و منطقى است و با تشکیل آن هیچ گونه غصبى از حق امام معصوم صورت نمى گیرد.(13)

نظریه سید مرتضى درباره امامت
نظریه سید مرتضى با نگاه اول تطابق بیشترى دارد. او نظریه خود را در کتاب هاى مختلف کلامى به ویژه الشافى بیان کرده است. الشافى در واقع جوابیه مبسوطى است بر ردیه قاضى عبدالجبار درباره اعتقادات شیعه درباره امامت. از آن جا که قاضى عبدالجبار تلاش مى کند عقلى بودن امامت (حکومت) را اثبات کند, سید همان معنا از امامت را با دلیل عقلى به اثبات مى رساند و در شرایط آن عصمت و غیره را مطرح مى کند.
سید مرتضى در موارد متعددى از کتاب الشافى, الذخیره و الرسائل, امامت را به ((ریاست)) تعبیر کرده و وجوب آن را از طریق عقل اثبات مى کند. او با استدلال بر ضرورى بودن نهاد امامت معناى ریاست و حکومت, به تدریج به اثبات شرایطى مى پردازد که بدون آنها شخص نمى تواند ((امام)) (حاکم) واجب الاطاعه گردد.(14) سید تصریح کرده است که مومنان ((در دانستن حقایقى که دلیل عقلى یا نقلى بدانها اقامه شده, به حاکم نیاز ندارند)).(15)
سید مرتضى مسإله عصمت را به امامت به معناى حکومت برگردانده و آن را یک مرتبه قبل از شریعت مطرح کرده است; از این رو آن را امرى عقلى مى داند نه شرعى و در عین حال اذعان کرده است که علماى شیعه مسإله عصمت را بعد از پذیرش شریعت مطرح کرده اند.(16)
سید مرتضى با چنین مبنایى به فلسفه غیبت مى پردازد. به نظر او سبب استتار امام, تهدید او از سوى ستمگران است و همین مانع بیرونى است که او را در انجام وظیفه امامت (رهبرى سیاسى) معذور کرده است. هرگاه امام بر جانش بترسد, غیبتش واجب و استتارش لازم مى گردد.(17)
بر همین اساس, هرگاه مسإله تإمین جانى امام حل گردد, او بى درنگ خود را نشان خواهد داد و در ظاهر نیز اعمال قدرت خواهد کرد.(18) با این حال وجود امام ـ هر چند در استتار ـ لازم است, چرا که مومنان غیر ستمگر ـ کسانى که سبب غیبت امام نشده اند ـ به دلیل ایمان و اعتقاد به او, هیبتى از او را در دل دارند و همان هیمنه لطفى است که شامل حال آنها مى گردد و دنبال اعمال زشت نمى روند و به انجام کارهاى نیک تحریص مى شوند. فلسفه حکومت نیز غیر از این نیست.(19)

اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى
مهم ترین مباحث فقه سیاسى سید در رساله اى است درباره همکارى با سلاطین جائر با عنوان ((فى العمل مع السلطان))(ترجمه این رساله در ادامه آمده است) که در ضمن مجموعه رسائل وى به چاپ رسیده است. در آغاز ضمن ارائه تعریفى از فقه سیاسى, چارچوب فقه سیاسى سید را با استفاده از رساله مذکور روشن کرده و نظریات او درباره باب هاى مختلف فقه سیاسى را به دست مى دهیم.
فقه در اصطلاح فقیهان, مجموعه اى از بایدها و نبایدهاى عملى مومنان است که چند و چونش مورد بررسى فقیهان قرار مى گیرد. بخشى از این بایدها و نبایدها درباره زندگى اجتماعى مومنان است. سیاست به عنوان بخشى از زندگى اجتماعى مشمول قوانین مشخصى است که در فقه از آنها بحث مى شود. این بخش از مباحث, محتواى فقه سیاسى را تشکیل مى دهد:
در فقه مباحثى تحت عنوان جهاد, امر به معروف و نهى از منکر, حسبه, امامت و خلافت, نصب امرا و قضات, مإمورین جمع آورى وجوهات شرعیه, مولفه قلوبهم, دعوت به اسلام, جمعه و جماعات, آداب و خطبه ها و برگزارى مراسم عید, صلح و قرار داد با دولت هاى دیگر, تولا و تبرا, همکارى با حاکمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیرمستقیم مطرح شده است که به آنها احکام سلطانیه یا فقه سیاسى گفته مى شود. (20)
درباره فقه سیاسى سید مرتضى به غیر از رساله ((فى العمل مع السلطان)) نوشته منسجمى وجود ندارد و مطالب باقى مانده در این موضوع به صورتى پراکنده در آثار متعدد او آمده است.

چارچوب نظرى (سلطان عادل ـ ظالم)
گفتمان غالب دوره غیبت در قرن هاى اولیه را اندیشه ((سلطان جائر و عادل)) تشکیل مى دهد. این نگرش به دلیل غیبت و خلإ نظرى در مورد جانشین امام, بیش از هر زمان دیگر ذهن شیعه را درباره حکام و حکومت ها به خود مشغول داشته است. در دوران آل بویه (قرن چهارم و پنجم) به واسطه نزدیکى سلاطین شیعه به فقیهان, شاهد شکوفایى فقه سیاسى شیعه در ابعاد مختلف هستیم. همین نزدیکى نسبى زمینه ساز بحث هاى جدیدى در میان آنها در مورد نحوه همکارى, پذیرش مسوولیت, گرفتن هدیه یا حقوق و جایزه از حکام و اصولا طرح مباحثى درباره سلاطین جائر و عادل در این دوره گردید.
اساس بحث هاى سید مرتضى در فقه سیاسى به مسإله همکارى با حکومت هاى غاصب بر مى گردد. سید مرتضى در رساله ((العمل مع السلطان)) قاعده اى عمومى و فراگیر درباره جواز اجراى حدود در دوره غیبت در سطحى گسترده به دست مى دهد. این قاعده از نظریه سید درباره وجوب پذیرش مسوولیت در دستگاه جور به دست مىآید:
موارد وجوب پذیرش مسوولیت, زمانى است که پذیرنده مسوولیت بداند یا به نشانه هاى آشکار گمان غالب ببرد که پذیرش مسوولیت مى تواند ((حق)) را بر پا کند و باطل را کنار بزند, به نیکى امر نماید و از بدى نهى کند و اگر این پذیرش صورت نگیرد, هیچ یک از این امور تحقق نمى یابد, در این صورت آن واجب مى شود, چرا که این امورى که گفته شد به دلیل وجوبشان, چیزى را که سبب براى رسیدن به آنهاست و راه براى دست یابى بدانها به شمار مىآید, واجب مى گرداند.(21)
در صورت موجود بودن وجه هاى عقلایى و شرعى, شخص پذیرنده مسوولیت نه نماینده حاکم جائر بلکه نماینده امامان حق است:
صالحان و دانشمندان در عصرهاى مختلف دائما چنین بودند که از سوى ستمگران به خاطر بعضى از دلایل که ذکر کردیم, مسوولیت مى پذیرفتند. پذیرش مسوولیت از سوى حاکمان جور اگر در آن وجه نیکویى ـ به نحوى که گذشت ـ وجود داشته باشد, این مسوولیت پذیرى هر چند در ظاهر از سوى حاکم ستمگر است, در باطن از سوى امامان حق مى باشد.(22)
به نظر سید مرتضى روایتى که درباره اجراى حدود در دوره غیبت وارد شده با همین استدلال قابل توجیه است:
و بدین دلیل روایت صحیحى وارد شده است مبنى بر این که کسى که در چنین وضعیتى باشد[ شرطهاى شرعى و عقلى لازم را مانند امکان اجراى حدود و غیره را داشته باشد] برپایى حدود و قطع دست دزدان بر او جایز است و او هرکارى که شریعت مقتضى انجامش است به جاى آورد.(23)
در عین حال سید در جاى دیگر به صورت قاعده کلیه گفته است:
سخن درباره حدود در دوره غیبت روشن است اگر امام(ع) در حالى که مستحق حد زنده است, ظاهر شد[ از پرده غیبت بیرون آمد] و با اقرار شخص یا ارائه دلیل شرعى حد اثبات شد, امام حد را اجرا مى کند و اگر حد با مردن مستحق جاماند, گناه تعطیل شدن حد الهى به گردن کسى است که امام را ترساند و او به ناچار در پرده غیبت ماند, و[ به این ترتیب روشن مى گردد که] تعطیلى اقامه حدود به علت نسخ شدن آنها در شریعت نیست, چرا که نسخ زمانى است که اقامه آنها با تمکین دادن مستحق و زایل شدن اقامه حدود, از واجب بودن ساقط گردد و اما اگر زمینه وجود نداشته و شخص مرده است, دیگر به این نسخ شریعت نمى گویند.(24)

دیدگاه سید درباره برخى احکام فقه سیاسى در دوره غیبت
1. نماز جمعه
به نظر سید مرتضى اقامه نماز جمعه و نیز نماز عید فطر و قربان, منوط به ظهور امام معصوم(ع) است و چون در این دوره, شرایط اقامه آنها فراهم نمى باشد, از این رو واجب نیست:
نماز جمعه دو رکعت است و چیزى به آن اضافه نمى گردد, و جماعتى نیست[ نمى تواند نماز جمعه را اقامه کرد] مگر با امام عادل یا کسى که امام عادل او را نصب کرده باشد; پس هر گاه این شرط وجود نداشت نماز ظهر چهار رکعتى به جا آورده مى شود. (25)

2. امر به معروف و نهى از منکر
سید اقامه این دو واجب را در دوره غیبت به طور مستقیم به عهده مکلفان گذاشته و تمامى مراتب آن را جایز اعلام کرده است.(26)

3. قضا
در این باره بیش از آنچه به صورت کلى در ابتداى این فصل ذکر شد, مطلب زیادى از سید مرتضى در دست نداریم. سید مبحث قضا را فقط در کتاب فقهى الانتصار و برخى رساله هایش مطرح کرده است. در کتاب الانتصار به تفصیل احکام قضا را بحث کرده است, اما درباره چگونگى اجراى آنها در دوره غیبت سکوت کرده است. در این کتاب به صورت کلى با این جمله رو به رو مى شویم:
للامام و الحکام من قبله إن یحکموا بعلمهم فى جمیع الحقوق و الحدود من غیراستثنإ و سوإ علم الحاکم ما علمه و هو حاکم إو علمه قبل ذلک; براى امام و حاکمان از سوى اوست که در تمامى حقوق و حدود بدون استثنا به اتکاى علم خود حکم دهند. در این مسإله فرقى نیست بین این که حاکم علمش در زمان قاضى بودنش حاصل گردد یا قبل از آن.(27)

درباره همکارى با حاکم
(ترجمه رساله فى العمل مع السلطان)
پیام کلى رساله حاضر این است که همکارى با سلطان جائر در صورتى که فواید دینى داشته باشد, مانند این که حقى احیا شود, عدالت بر پا گردد, حدود الهى جارى شود یا انسان به حد اکراه و اجبار اضطرارى برسد و در صورت ترک همکارى جانش به خطر بیفتد, واجب یا ناچار مى گردد و در صورتى که عدم پذیرش مسوولیت ضرر فردى قابل تحمل داشته باشد, پذیرش آن مباح مى شود و در غیر این موارد همکارى ممنوع است.
در این جا لازم است چند نکته درباره ترجمه این رساله یاد آورى بشود: 1. در این ترجمه تا آن جا که ممکن بوده, تلاش شده بدون دخل و تصرف در الفاظ و جملات مولف صورت گیرد; اما در مواردى به ناچار براى هماهنگى با گفتار فارسى, ترجمه آزاد انجام شده است.
2. در مواردى نیاز به توضیح کوتاهى بوده که مترجم توضیحات خود را داخل قلاب بیان کرده است.

بسم الله الرحمن الرحیم
خدا را سپاس و سلام او بربندگان برگزیده اش, محمد که پیامبرش باشد و پاکان از اولاد او. در مجلس جناب وزیر ابوالقاسم حسین فرزند على معرى ـ خداوند سلطنت او را استمرار بخشد ـ که در تاریخ جمادى الثانى سال 415 برگزار شد, سخنى درباره پذیرش مسوولیت از سوى حاکمان ستمگر و خوب و بد بودن آن, به میان آمد; این سخن موجب شد مطلب کوتاهى درباره آن نوشته شود تا کسانى که بدان نیاز دارند, اطلاعاتى دستشان باشد. درستى و هدایت را خدا مى داند.
بدان که حاکمان دوگونه اند: بر حق عادل, و باطل, ستمگر و غاصب. پس مسوولیت پذیرى از جانب حاکم بر حق عادل جاى بحث ندارد; چرا که جایز است, بلکه چه بسا با ملزم کردن حاکم و تحکیم کردن اجابت از سوى او, پذیرش مسوولیت واجب گردد; بنابر این تنها مسوولیت پذیرى از سوى حاکم غاصب جاى بحث و گفت وگوست و این نوع مسوولیت پذیرى[ به لحاظ حکم شرعى] چند قسم است: واجب (و چه بسا وجوب را گذر کرده و به ناچارى برسد), مباح, زشت و ممنوع.
موارد واجب: واجب زمانى است که پذیرنده مسوولیت بداند یا به نشانه هاى آشکار گمان غالب ببرد که پذیرش مسوولیت مى تواند ((حق)) را بر پا کند و باطل را کنار بزند, به نیکى امر نماید و از بدى نهى کند و اگر این پذیرش مسوولیت نباشد هیچ یک از این امور محقق نمى گردد; پس در این صورت پذیرش مسوولیت واجب مى شود; چرا که این امورى که گفته شد به علت وجوبشان, چیزى را که سبب براى رسیدن به آنهاست و راه براى دست یابى بدانها به شمار مى روند, واجب مى گرداند[ .وجوب مسوولیت پذیرى, وجوب مقدمى است, یعنى به سبب وجوب بودن ذاتى دیگر: برپایى حق, دفع باطل و غیره واجب مى گردد].
اما مواردى که به ((ناچارى)) منجر مى شود, زمانى است که با تهدید شمشیر برپذیرش مسوولیت مجبور گردد و او گمان غالب ببرد که اگر نپذیرد, خونش ریخته مى شود; پس به این ترتیب او بر پذیرش مسوولیت از سوى ستمگر ناچار مى گردد.
موارد مباح: مباح زمانى است که بر مالش نگران باشد یا ترسان از هر عمل اکراهى که بر او واقع شود و در عین حال چنین اعمالى برایش قابل تحمل باشد; پس در این صورت پذیرش مسوولیت مباح مى گردد و قبح داخل شدن در مسوولیت از او ساقط مى گردد. این قسم ملحق به واجب نمى گردد, چرا که اگر شخصى ضرر مالى را تحمل کند و بر عمل اکراهى که بر او وارد شده صبر نماید, این نیز حق اوست.

سوال: چگونه پذیرش مسوولیت از سوى ستمگر پسندیده مى شود تا چه رسد که واجب شود؟ ! چرا که در این پذیرش دائما فلسفه زشتى وجود دارد و آن این است که ((مسوولیت پذیرى از جانب ستمگر)) مى باشد. دلیل زشت بودن این است که هرگاه در عملى, زشتى اثبات شد, آن عمل هر چند که وجوه خوبى نیز در او پیدا شود, زشت باقى خواهد ماند. آیا مشاهده نمى کنید که دروغ خوب نمى گردد و اگر چه در آن فایده هاى دینى (مانند تلطیف کردن با دروغ تا جایى که شخص مومن شود و بسیارى از طاعات را انجام دهد) باشد.
جواب: معلوم نیست که زشت بودن پذیرش مسوولیت از سوى ستمگر به علت صرف پذیرش این عمل باشد. چگونه مى تواند چنین باشد در حالى که[ هیچ گونه جاى شک نیست که] اگر شخص با شمشیر برپذیرش مسوولیت تحت اکراه و اجبار قرار گیرد, پذیرش مسوولیت براى این شخص زشت نخواهد بود; پس به همین ترتیب در مواردى که دست یابى به برپایى حق و رفع باطل مطرح است, پذیرش مسوولیت از سوى جائر از ملاک زشتى بیرون مىآید. مورد مسوولیت پذیرى از ستمگر قابل شبیه سازى به آنچه که در دروغ گفته شد (که دروغ را از زشت بودن در نمىآورد) نیست, چرا که با دلیل عقلى ملاک زشت بودن دروغ را مى دانیم و آن این است که دروغ به صرف دروغ بودن زشت است, چون این ملاک, ملاک عقلى است و عقل مى تواند بدان برسد;[ اما اعمالى که به سبب نتایجشان زشت مى گردند, در آن موارد شریعت یا حس و تجربه به کمک عقل مىآید و عقل بدون واسطه شرع یا تجربه نمى تواند در آن مورد حکم داشته باشد].
اما پذیرش مسوولیت از جانب حاکم ظلم کننده چنین نیست; چرا که ملاک زشتى آن, کارهایى است که[ به عنوان نتایج این عمل نه خود آن] از سوى شریعت زشتى آنها بیان شده; پس موارد زشتى منحصر خواهد بود به آن مواردى که شریعت آنها را زشت قرار داده است و از آن جا که شریعت, پذیرش مسوولیت از جانب ستمگر را در صورت وجود اجبار, مباح قرار داده و در جایى که از این طریق بتوان حق ها و واجب ها را ادا کرد, واجب قرار داده, مى فهمیم که ملاک زشتى در این پذیرش مسوولیت صرف پذیرش از سوى حاکم جفاکار نبوده[ همان طور که در رابطه با کفر] فهمیده ایم که اظهار سخن کفرآمیز در صورت اجبار نیکوست; پس ملاک زشتى اش صرف بیان کفریات و اظهار آنها نیست, بلکه ترجیح قلبى کفر شرط زشتى محسوب مى شود.
قرآن به درستى بیان مى کند که یوسف(ع) از سوى عزیز مصرى که ظالم بود, مسوولیت پذیرفت و در این پذیرش مسوولیت به سوى او تمایل یافت, حتى خودش را مدح کرد و گفت: ((اجعلنى على خزائن الارض انى حفیظ علیم; مرا برگنج هاى سرزمین مصر نگهبان قرار ده که نگهدارنده و آگاهم)). براى نیکو بودن آن غیر از آنچه که ما بیان کردیم (یعنى امکان برپایى حقوقى که بر پایى اش بر او واجب بود) وجه دیگرى وجود ندارد.
جواب دیگر: مسوولیت پذیرى از سوى فاسق بیش از اظهار خواستن چیزى از طریقى که از آن طریق نمى تواند مستحق آن چیز گردد و به وسیله اى که آن چیز را واجب نمى گرداند نیست[ پاراگراف بعدى منظور از این جمله را روشن خواهد ساخت]. حضرت على(ع) چنین چیزى را انجام داد, چرا که در شورا شرکت کرد براى دست یابى به امامت, در حالى که او مى دانست از این طریق تصرف در امامت را استحقاق ندارد. سپس او انتخاب کسانى که او را ـ زمانى که حکومت به او رسید ـ اختیار کردند, قبول نمود و اظهار کرد که او (على(ع)) با انتخاب کردن آنان و بیعت آنها امام شده است و این دقیقا به معناى پذیرش مسوولیت از سوى ستمگر است, چون[ این کار على(ع) و مسإله پذیرش مسوولیت از سوى ستمگر] در اظهار دست یابى به چیزى[ حکومت یا اجراى احکام حکومتى و اقامه حق و عدل] از طریقى که شخص آن چیز را از این طریق استحقاق ندارد و این طریق را نمى تواند امثال چنین امورى را واجب گرداند, مشترک مى باشد [در پاراگرافى که مىآید سید مرتضى مى خواهد فلسفه اقدام حکومتى على(ع) را توضیح دهد].
لکن مى گوییم: به دست گیرى امامت به حکم تصریح رسول خدا(ص) بر امت خویش, از آن على(ع) بود; اما از آن جا که از مقام خودش کنار زده شد و گمان برد که او چه بسا بتواند با ابزارهایى که مردمانى آنها را جعل کرده اند (ابزارى که[ در واقع] نمى تواند استحقاق امامت بدانها حاصل شود) به حکومت دست یابد, جایز گشت بلکه واجب شد که بدان اسباب دست یازیده تا به حکومت برسد[ اما به مجرد این که به حکومت رسید] اعمال قدرت او نه به حکم این ابزارهاى عارضى بلکه به تصریح [پیامبر(ص]( بود. این جریان در مثل مانند این است که شخصى سپرده اش مورد غصب قرار گیرد و نتواند بدان دسترسى داشته باشد و غاصب اظهار کند که او آن را[ چیزى که در واقع سپرده شخص است] به او[ صاحب اصلى] مى بخشد. براى صاحب سپرده جایز است در ظاهر ـ این سپرده را[ به عنوان چیزى که به او مى خواهند ببخشد] قبول نماید و اظهار کند که آن را از جهت بخشش پذیرفته است, در حالى که[ در واقع] تصرف چنین شخصى در آن نه از جهت بخشش بلکه به حکم ملکیت اولیه خواهد بود. به عهده گیرى شلاق زدن ولیدبن عقبه از سوى على(ع) نیز بدین صورت قابل توجیه است [حضرت على(ع) در زمان خلافت عثمان این حد را بر ولید جارى کردند].
صالحان و دانشمندان در عصرهاى مختلف دائما چنین بودند که از سوى ستمگران به دلایلى که ذکر کردیم, مسوولیت مى پذیرفتند. مسوولیت پذیرى از سوى حاکمان جور اگر در آن وجه نیکویى ـ به نحوى که گذشت ـ وجود داشته باشد, این مسوولیت پذیرى هر چند در ظاهر از سوى حاکم ستمگر است, در باطن از سوى امامان حق مى باشد, چرا که وقتى آنان این نوع پذیرش مسوولیت را با شرطهایى که بیان شد, رخصت داده اند و شخص به امر[ باطنى] آنها مسوولیت را پذیرفت, پس این شخص در حقیقت از سوى آنان والى شده است و به امر آنها اعمال ولایت مى کند[ البته سید این فرض را همیشه در نظر دارد که حاکم اول متصرف در زمان غیبت همیشه غاصب است و معصومین(علیهم السلام) و بلکه شرع چنین حکومت گسترده اى را به غیر معصوم رخصت نمى دهد]. بدین دلیل روایت صحیحى وارد شده است مبنى بر این که کسى که در چنین وضعیتى باشد[ شرطهاى گفته شده را دارا باشد] برپایى حدود و قطع دست دزدان بر او جایز است و او هر کارى که شریعت مقتضى انجامش است به جا مىآورد.

سوال: آیا چنین شخصى با این پذیرش مسوولیت, ستمگر را بزرگ نداشته و فرض بودن فرمان برى از او اظهار نکرده است؟! و این صورت به هر حال زشت است و اگر ولایت را نپذیرفته بود بزرگداشت ظالم ضرورتى پیدا نمى کرد.
جواب: هرگاه ستمگر بر جامعه دینى سلطه یابد(تغلبا على الدین[ (و نخواهد با این چیرگى و به دست گرفتن حکومت دین را اجرا کند] پس همه کسانى که در سرزمین(بلاد) او هستند و ـ در ظاهر ـ از جمله فرمان بران(الرعیه) او محسوب مى شوند به ناچار باید بزرگداشت او را اظهار کنند و او را گرامى بدارند و مانند کسى که واجب الطاعه(على وجه فرض الطاعه) است, از او فرمان ببرند; پس این شخص که از سوى چنین حاکمى عملا مسوولیتى پذیرفته, اگر[ عملا] چیزى را به عهده نگیرد, چاره اى ندارد از این که با حاکم متغلب در تغلب شریک باشد[ چون فرض این است که عملا همگان تحت سیطره او هستند و به ناچار او را تعظیم مى نمایند] و در عین حال همه آنچه که از اقسام بزرگداشت گفتیم به دلیل تقیه و ترس اظهار کند; بنابر این عهده گیرى مسوولیت او را بر چیزى از این امور[ بزرگداشت ها و تکریم حاکم ستمگر] (به طورى که اگر والى نبود این تکریم ها بر او لازم نباشد) مجبور نمى کند[ یعنى فرض به گونه اى است که سلطان ستمگر بر جامعه دینى تسلط یافته و در این صورت این شخص به هر حال باید او را به عنوان کسى که تحت قلمرو اوست تکریم کند و بنابر این این عهده گیرى اجراى مسوولیت چیز جدیدى را بر او در این باره تحمیل نکرده است. شخص مذکور با پذیرفتن مسوولیت مى تواند امر به نیکى کرده و از بدى نهى کند, پس واجب است از طریق به عهده گرفتن مسوولیت این امور را انجام دهد.

سوال: اگر گمان غالب ببرد که همان طور که از طریق مسوولیت قادر است بعضى از نیکى ها را امر کند و از بعضى منکرها نهى کند, به دلیل همین مسوولیت لازم است کارها و امورى را که منکر و زشت هستند انجام دهد که اگر این مسوولیت پذیرى نبود, انجام آنها بر او لازم نمى شد (امورى که نمى تواند آنها را انجام ندهد).
جواب: وقتى چاره اى از انجام چنین امورى[ منکر] ندید و به ناچار مسوولیت پذیرى سبب این کار شد و اگر مسوولیت را به دست نمى گرفت, لازم نبود که این کارهاى زشت را انجام دهد, پس مسوولیت در این صورت زشت مى گردد و بر شخص از روى اختیار وارد شدن در آن جایز نیست.

سوال: اگر شخص بر کشتن جان هاى محترم(النفوس المحترمه) مجبور گردد, همان طور که بر پذیرش مسوولیت مجبور مى گردد, آیا براى او کشتن آنها جایز است؟
جواب: این جایز نیست, چون اجبار در خون ها حکمى ندارد[ و به هیچ طریق جایز نمى گردد] و شخص جایز نیست که از خودش شر را با رساندن درد به غیر خود به نحوى که در آن وجه نیکى نیست و حلال نمى باشد بردارد و به تحقیق روایات متظاهر [روایاتى که همدیگر را تإیید مى نمایند] از امامان ما(علیهم السلام) مبنى بر این که در خون ها تقیه نیست وارد شده است, هر چند دفع شر از خود غیر از موارد خون ها هنگام ترس بر جان مباح مى باشد.

سوال: نظر شما درباره کسى که از طرف ستمگر صاحب منصبى شده و نیتش بر این است که با این عمل حدها را برپا دارد و حق ها را اجرا کند[ اما] منع کننده اى او را از پذیرش مسوولیت یا انجام کارهایى که با آن مسوولیت مى تواند انجام دهد منع مى کند و از اهدافى که دنبال مى کرد, باز مى دارد, چیست؟ رإى شما درباره چگونگى برداشتن مانع و جنگ با شخص منع کننده چه مى باشد؟
جواب: این پذیرش مسوولیت, زمانى است که نیکو باشد یا هنگام ثبوت شرط وجوبش واجب گردد و بیان کردیم که این مسوولیت پذیرى ـ در معنا ـ از سوى امام حق و صاحب امر است, هر چند در ظاهرى که اعتبار ندارد,(لانقر به) گویا که این ولایت از سوى غیر امام حق مى باشد; پس حکم کسى که از چنین مسوولیتى شخص را باز مى دارد و در آن مخالفت مى کند, حکم کسى است که از ولایت شخص که امام عادل او را نصب کرده با جنگ و کشتار و سایر عوامل باز دارنده جلوگیرى مى کند.

سوال: چه راهى براى حصول یقین وجود دارد که بدانیم شخص که در ظاهر از سوى حاکم جائر متولى شده بر حق است و مقابله و مخالفت با او حلال نیست, در حالى که او در ظاهر از جانب ستمگر طغیانگرى که جهادش واجب است و گردن نهادن به حکم هایش نیکو نمى باشد مسوولیت یافته است و اگر گفته شود که راه این است که متولى (که آزادانه مسوولیت را از جانب ستمگران و چیره گران پذیرفته) کسى است که بر مذهب حق است; پس از این طریق مى فهمیم که او در این عمل به علت توجیهاتى که گذشت, اقدام کرده است, در جواب مى گوییم که این طریق نمى تواند صحیح باشد, چرا که ممکن است شخص که[ به لحاظ مذهبى] حق است مرتکب گناه شود و از جانب ستمگر به خاطر بعضى از خواسته هاى دنیوى و فایده هاى آن مسوولیتى را به عهده گیرد; پس برداشتن چنین فردى و بازدارى او زشت نخواهد بود.
جواب: در این مورد بر گمان غالب و شواهد محکم تکیه مى شود; پس اگر این شخص متولى بى بند و بار و فاسقى باشد, بر ارتکاب زشتى ها و انجام کارهاى حرام عادت داشته باشد و ببینیم او متولى حاکم ظالم شده است, پس به ناچار باید گمان غالب برد که او طبق عادت همیشگى اش مبنى بر ارتکاب جرم و تبهکارى, این مسوولیت را به عهده نگرفته است مگر براى خواسته هاى دنیوى; پس واجب مى شود که از او جلوگیرى کرد و با او منازعه نمود و از قدرتش باز داشت, و اگر برتدین و راستى و دورى از حرام ها عادت دارد و دریابیم چنین شخصى با اختیار خود بدون اجبار از طرف ظالم مسوولیت پذیرفته, پس گمان قوى بر این مى رود که او این را ترجیح نداده است مگر براى انگیزه اى از انگیزه هاى دینى که قبلا گذشت; پس در این صورت جلوگیرى او حلال نیست و تمکین از او واجب است.
اگر در بعضى موارد حقیقت مشتبه شد و شواهد با هم تقابل(تقابلت الامارات) پیدا کردند و گمان ها با هم برابرى نمودند(تعادلت الظنون) باید از جلوگیرى او دست برداشت و در هیچ حالتى با او به نزاع بر نخاست, چرا که مطمئن نیستیم که این نزاع به صورت زشت واقع نگردد و هر موردى که انسان از ملاک زشتى ایمن نباشد کناره گیرى از آن واجب است[ اشاره است به قانون ((دفع المفسده إولى من جلب المنفعه)). این قانون در صورتى است که مفسده و منفعت به صورت بالفعل محرز باشد, اما با استفاده از این قانون مى توان گفت که هرگاه این دو به صورت احتمالى نیز در قبال هم قرار گیرند, باید مفسده را دفع کرد, نه این که منفعت را به دست آورد].
و نظایر این وضعیت در شیوه هاى دست یازى به کارى و اقسام کارها بیش از آن است که به شمارش در آید; پس اگر ما در مورد بعضى از انسان ها فسق و فجور و نوشیدن شراب و رفت و آمد به جاهاى بد را در ذهن داشته باشیم و ببینیم که او در بعضى از زمان ها به میکده(بیت الخمر) وارد مى شود و ندانیم که آیا براى کار زشت وارد مى شود یا براى بازدارى کسى که شراب مى نوشد, پس ما به علت قوت گمان خود به صدور عمل زشت از او طبق عادت همیشگى اش, واجب است که او را از وارد شدن باز داریم و اگر توانستیم, بین او و آن مکان جدایى افکنیم, هر چند که به احتمال هایى بسیار ضعیف و بسیار دور گمان رود که براى بازدارى شرابخوار وارد شده است نه براى نوشیدن شراب.
و اگر ببینیم کسى که عادتش خوددارى و دیانت و نهى از منکر است, برمیکده وارد مى شود پس جلوگیرى او از داخل شدن بدان جا نیکو نیست, چرا که گمان پیش مى گیرد و غلبه مى یابد که او بدان جا داخل نشد مگر آن گونه که دین دقیقا مى کند: یا براى بازدارى شرابخوار یا غیر آن.
اگر ببینیم کسى را که رفتارش معلوم نیست وارد مکیده مى گردد... باز هم نمى توانیم منعش کنیم, چرا که ممکن است وارد شدنش بخاطر ملاک خوبى صورت گیرد و شاهدى روشن براى زشت بودن آن وجود ندارد[ سید با توجه به قبول ((اصل اباحه)) در این موارد برائت اجرا کرده است].

سوال: نظریه شما درباره کسى که از سوى ظالم مسوولیتى مى پذیرد و هدفش این است که با این ولایت, امر به معروف و نهى از منکرى را انجام دهد و در عین حال بین این هدف و رسیدن به بعضى از فایده هاى زشت یا مباح دنیوى جمع کند, چیست؟
جواب: آنچه که در خلوص کار براى بعضى از اهداف معتبر است این است که اگر آن هدف نبود انجامش نمى داد و بر آن اقدام نمى کرد, هر چند ممکن است در آن هدف هایى باشد که حکمش این[ جواز] نیست. اگر این متولى, در صورتى که منصب ولایت براى او فقط هدف هاى دینى را برآورده مى ساخت و هدف هاى دنیایى از آن زایل گشت, باز هم آن مسوولیت را به عهده مى گرفت و در آن داخل مى شد, و چنانچه منصب ولایت براى او فقط هدف هاى دنیایى را برآورده مى ساخت و نه دینى را, اقدام بر آن نمى کرد, پس این دلیل مى شود که هدف او در این مسوولیت پذیرى به دین بر مى گردد, هر چند که ممکن است غیر دین نیز از چیزهایى که مقصودش نبوده با دین جمع گردد[ مانند افتخارات, احترام ها و چیزهاى دیگرى که بالتبع نصیب متولى خواهد گشت], و اگر قضیه بر عکس باشد, پس هدف خالص به دنیا بر مى گردد و در این صورت ولایت او قبیح خواهد بود.

سوال: فلسفه آنچه که از امام صادق(ع) روایت شده مبنى بر این که کفاره همکارى با حاکم, انجام دادن نیازمندىهاى برادران است چیست؟ آیا خود این روایت دال بر این نیست که مسوولیت پذیرى از جانب حاکم[ ذاتا] عصیان و کفاره است, از این رو نیازمند به کفاره دارد؟ در حالى که شما گفتید گاهى پذیرش مسوولیت از جانب حاکم خوب است و برتر.
جواب: ممکن است منظور امام(ع) با بیان این مطلب این باشد که برآورى نیازهاى برادران, ولایت[ از جانب ستمگر] را از زشتى بیرون آورده به خوبى وارد مى سازد و روایت مقتضى این است که شبیه سازى(تقربها) مورد ما به کفاره براى سرزنش باشد; همان طور که کفاره سرزنش را از کسى که عملى انجام داده که کفاره مى خواهد, بر مى دارد, پس امام مى خواهد بگوید که برآورى نیازهاى برادران, ولایت را نیکو مى سازد; بنابر این بیان امام مبنى بر این که این اعمال براى ولایت کفاره است, از روى تشبیه مى باشد.
و ممکن است امام(ع) با این بیان این را منظور کنند که اگر کسى از سوى سلطان ظالم متولى شود و مقصودش اقامه حق و دفع باطل نباشد, پس بعد از این[ پایان یابى ولایتش] نیازهاى برادرانش را به نحوى که نیکو باشد و مستحق ثواب و شکر گردد برآورده سازد, پس چنین ولایتى غیر قانونى صورت گرفته است, و با این حال ممکن است عذاب مسوولیت پذیرى آنچنانى اش که[ اهداف خوبى نداشته] باطاعتى که قصدش کرده و انجامش مى دهد و آن طاعت برآورى نیازهاى برادران ایمانى مى باشد, ساقط گردد و این عقاب از فاعلش برداشته شود و این حکم واضح و روشن است.
و سپاس خدایى راست که پروردگار جهان هاست و درود بر محمد و خانواده پاکش باد.

پى نوشت ها
الف. حجه الاسلام محمود شفیعى دانشجوى دکترى علوم سیاسى و عضو هیإت علمى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. الشریف المرتضى, الذخیره, تحقیق السید احمد الحسینى (قم: موسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین, 1411 ق) ص 8 ـ 20.
2. مارتین مکدرت موت, اندیشه هاى کلامى شیخ مفید, ترجمه احمد آرام (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1373) ص 491.
3. الشریف المرتضى, رسائل الشریف المرتضى, تقدیم و اشراف السید احمد الحسینى, چهار جلدى (قم: دارالقران الکریم, 1405 ق) المجموعه الاولى, ص 15 ـ 17.
4. مارتین مکدرت موت, پیشین, ص 491.
5. الشریف المرتضى, الذخیره, ص 607.
6. الشریف المرتضى, رسائل الشریف المرتضى, ص 8 ـ 10.
7. سید نورالدین شریعتمدار جزائرى, ((مبانى آزادى در کلام و فقه شیعه)), فصلنامه علوم سیاسى, ش3, سال اول (زمستان 1377) ص 48. نمونه اى از عقل گرایى معتزلى سید را مى توان در آن جا ردیابى کرد.
8. محمد هادى معرفت و محمد آصف محسن (مصاحبه), فصلنامه علوم سیاسى, ش2, سال اول (پاییز 1377) ص 8 ـ 9.
9. مرتضى مطهرى, امامت و رهبرى (انتشارات صدرا, 1370) ص 46 ـ 60.
10. همان, ص 96.
11. همان, ص 80 ـ 81.
12. همان, ص 69.
13. همان, ص 96.
14. الشریف المرتضى, رسائل الشریف المرتضى, ج1, ص 294 ـ 315. نیز ر.ک: همو, الشافى, چهار جلدى (طهران: موسسه الصادق, 1410 ق) ج1, ص 62 ـ 72.
15. همو, الرسائل, ج1, ص 315.
16. همو, الذخیره, ص 424.
17. احمد الکاتب, تطور الفکر السیاسى الشیعى من الشورى الى ولایه الفقیه (بى جا: دارا الشورى للدراسات و الاعلام, 1997 م) ص 165, به نقل از الشریف المرتضى, الشافى, ج3, ص 149.
18. همان, ص 241, به نقل از الشریف المرتضى, الشافى, ج1, ص 147.
19. الشریف المرتضى, الذخیره, ص 417 ـ ;421 همو, الرسائل, ج2, ص 297.
20. عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى (تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر, 1366) ج2, ص 41.
21. همو, الرسائل, ج2, ص 90.
22. همان, ص 92.
23. همان, ص 93.
24. همان, ص 298.
25. الشریف المرتضى, الرسائل, ج1, ص 277. سید نظیر این عبارت را در جمل العلم و العمل, ص 76 و نیز الرسائل, ج3, ص 272 ذکر کرده است.
26. احمد الکاتب, پیشین, ص 344.
27. همو, الانتصار, ص 237.
از رساله مذکور ترجمه دیگرى ـ ویلفرد مادلونگ, مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه, ترجمه جواد قاسمى, ((رساله اى از شریف مرتضى در باب مشروعیت همکارى با سلطان)) (مشهد: آستان قدس رضوى, بنیاد پژوهش هاى اسلامى, 1375) ص 82 ـ 159 ـ نیز به عمل آمده است. در ترجمه آقاى قاسمى با وجود نقاط مثبت, اشتباهاتى وجود دارد; براى مثال در ص 172 از همان کتاب, مسإله تلطیف کردن و تإلیف قلوب به ((قاعده لطف)) در ادبیات کلامى ارتباط داده شده است و در ص 173, بخش اول پاراگراف دوم کلا نادرست ترجمه شده است.
تلاش راقم این سطور بر این قرار گرفت که از نقاط مثبت آن ترجمه بهره برده و نواقصش را بر طرف نماید.

<