تحولات نظرى فقه سیاسى شیعه از مشروطیت تا انقلاب اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
فقه سیاسى شیعه تا پیش از مشروطیت, بنابه دلایلى از جمله مسائل سیاسى, مانند فقه سیاسى اهل سنت مبسوط و گسترده نشده بود; اما پس از مشروطیت شاهد توسعه یافتگى هایى در فقه سیاسى شیعه هستیم; به این معنا که فقه سیاسى شیعه در این دوره نسبت به بسیارى از مقولات سیاسى واکنش نشان داده و به تعریف, تقیید, هضم یا دفع آنها پرداخته است. پیدایى حساسیت در مقابل قدرت سیاسى و مقولات مربوط به آن مانند آزادى, عدالت, مساوات, قانون, پارلمان, حق اکثریت, نظام شورایى, نظام مشروطه و جمهوریت و به اعتبارى, واقع گرایى و خارج شدن از حالت آرمانى و اخذ گفتمان عدم تعطیل حکومت در عصر غیبت و رفض گفتمان تعطیل حکومت در عصر غیبت, ناشى از شکل گیرى اجتهاد جدیدى در فقه سیاسى شیعه است; اجتهادى که بر اساس آن استدلال هاى بر حکومت و ولایت از برهان انى به برهان لمى متحول شده است, بسیارى از مسائل, بدیهى و ضرورى تلقى شده و دین به عنوان نظامى از ایمان, معارف و مناسک قلمداد گردیده است که همه ساحت هاى زندگى انسان را فرامى گرفت.
بررسى ویژگى ها و آثار این سبک اجتهاد و عوامل شکل گیرى آن در تبیین تحول و تطور فقه سیاسى شیعه بسیار ضرورى است. در این مقاله به عوامل شکل گیرى اجتهاد جدید در فقه سیاسى شیعه مى پردازیم.
به نظر مىآید اجتهاد جدید (دین شناختى جامع و ناب) ناشى از عوامل ذهنى و عینى زیادى است که مهم ترین آنها عبارتند از: بسط تحقیقات اصولى, گرایش فلسفى فقها, نفوذ اجتماعى قابل ملاحظه فقیهان و تنفر شدید فقها از به حداکثر رسیدن تعامل استبداد و استعمار.

1. عوامل ذهنى
الف) بسط تحقیقات اصولى
گرچه هر قرنى سخن آرى بود
لیک گفت سالفان یارى بود(1)
از عوامل موثر در شکل گیرى شیوه اجتهاد جدید در فقه سیاسى شیعه, متراکم شدن تحقیقات و پژوهش هاى علماى علم اصول فقه است که بن مایه و سرمایه اولیه جهت نظریه پردازى درباره انقلاب و دولت را فراهم کرد; از این رو در این مجال به مرور اجمالى تحول علم اصول فقه به طور خاص و اجتهاد به طور عام مى پردازیم.
شیعه دوازده امامى از جهت نص دینى نسبت به اهل سنت توسعه بیشترى دارد, زیرا ((شیعه برخلاف اهل سنت اعتقادش این است که باب نص تا سال 329 هجرى باز بوده و در سال دهم هجرت با وفات پیامبر باب نص مسدود نشده است)).(2)
شیعیان در این مدت به جمعآورى احادیث پرداختند, و علماى شیعى کتاب هاى روایى زیادى را تدوین کردند. بعد از غیبت کبرا در سال 329 هجرى, که باب نص بسته شد, شیعه خود را محتاج دید تا نصوص را در قالب کتاب هاى جامع ترى تدوین کند. سه محمد به نام هاى ((شیخ محمد بن یعقوب کلینى (متوفاى 329 ه'), شیخ محمد بن على قمى معروف به صدوق (متوفاى 381 ه' .) و شیخ محمد بن حسن طوسى (متوفاى 46 ه' .) به جمعآورى احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثى را پدید آوردند که تا امروز محور استنباط احکام فقهى است, کافى از کلینى, من لا یحضره الفقیه از صدوق والتهذیب والاستبصار از شیخ طوسى)).(3)
به نظر مىآید ریشه اندیشه اخبارى را باید در همین دوره جست وجو کرد, اندیشه اى که بر این باور است که فقیه باید راوى باشد, و فقط احادیث را جمع کند. اما صرف جمعآورى احادیث مشکل بسته بودن باب نص را حل نمى کرد, بلکه لازم بود به لحاظ این که حجیت منحصر در نص است و نص باید تغییرات در حیات انسانى را جواب گو باشد, مکانیسمى اندیشیده شود که نصوص موجود, حکم حوادث متغیر را جواب گو باشد; این مکانیسم که از آن به ((اجتهاد)) تعبیر مى شود, به وسیله قدیمین: ابن ابى عقیل عمانى, معاصر کلینى (329 ه') و ابن جنید اسکافى (381 ه') آغاز شد و نزدیک به یک قرن و نیم دوام یافت و در زمان شیخ مفید (413 ه') و شاگرد او, سید مرتضى (436 ه') نضج گرفت;(4) از این رو ((براى اولین بار به دست دانشمندان شیعه امامیه مسائل فقهى از نصوص استخراج و تحقیق و تنقیح شد و فروعى که نصى درباره آنها وارد نشده بود از اصول کلى استنباط گردید)).(5)
بدین ترتیب باب اجتهاد به معناى واقعى کلمه بر روى فقه شیعى گشوده شد, ولى لازم بود جلو ورود بعضى از رگه ها و جریانات روش شناختى فقه اهل سنت به فقه شیعه گرفته شود تا شاید انسداد این باب خود سبب انفتاحى در اجتهاد شیعى گردد; این امر مهم را شیخ طوسى انجام داد:
اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت, خصوصا در برابر یکایک مذاهب مهم اهل سنت عملا استقلال داد ... و اعتدال بخشید. نه چون اخباریان صرفا اخبار را مبناى استنباط قرار داد و نه چون قدما تحت تإثیر اهل رإى قرار گرفت و نه ازمثل قیاس در استنباط بهره جست.(6)
البته در فترت یکصد ساله پس از شیخ طوسى به جهت تقلید فقها از شیخ مى رفت که به تدریج باب اجتهاد بسته و منسد شود:
نزدیک بود که باب اجتهاد در شیعه بسته شود, به ویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسى و شاگردان او, هیچ کس جسارت نقد طوسى و شاگردان وى را نداشت و گفته مى شد: شیخ طوسى و کتاب هاى حدیثى و فقهى او, همه دریچه هاى تفکر و نقد را نزدیک به یکصد سال به روى فقهاى شیعه بسته بود.(7)
اما با ورود ابن ادریس حلى به عرصه فقاهت و عروج بر سریر سرائر و به نقد کشیدن اندیشه هاى شیخ طوسى, زمینه اى فراهم شد تا عالمانى چون محقق حلى (602 ـ 676 ه') و علامه حلى, فخر المحققین و شهیدین در مسیر اجتهاد گام بردارند, به خصوص علامه حلى که در معناى اجتهاد تحولى ایجاد کرد, زیرا ((در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود. الان[ با آمدن محقق حلى و تعریف او از اجتهاد] عبارت شد از استنباط حکم از مصادر اصلى آن)).(8)
با تغییر معنایى در اجتهاد, اصول فقه به عنوان یکى از پیش نیازهاى اجتهاد نقش بسیار مهمى مى توانست بازى کند; از این رو شتاب توسعه علم اصول فقه به تدریج افزایش یافت, به ویژه با غلبه اصولیان بر اخبارىها این تطور شتاب بیشترى گرفت. اگرچه شاگردان مستقیم و غیرمستقیم وحید بهبهانى در تکامل اصول فقه تلاش کردند ولى عده اى معتقدند نقش شیخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281 ه') که از شاگردان با واسطه وحید است, در اعتلا و به کمال رساندن اصول فقه منحصر به فرد است:

شیخ انصارى ـ قدس الله نفسه ـ گرچه به اعتبارى ادامه دهنده این دوره است که با اثرى مستقل در تحول علم اصول, هشتمین دوره علم اصول را بنا نهاده است, اما به اعتبارى دقیق تر و متین تر, باید وى را پیشواى عالى ترین مرحله از مراحل پیشرفت علم اصول و موسس آخرین و برجسته ترین دوره این علم دانست.(9)
شاید بتوان بین کارى که شیخ انصارى در اصول فقه انجام داد با کارى که شیخ طوسى در همین علم انجام داد, مشابهتى برقرار کرد, زیرا شیخ انصارى نیز در منسد کردن باب ورود مقولات روش شناختى اهل سنت به فقه شیعه تلاش کرده است, از جمله مى توان به تلاش وى در رد دلیل انسداد در کتاب رسائل اشاره کرد.
به هر حال آنچه مسلم است این که تحقیقات گسترده شیخ انصارى در اصول فقه, به فقه شیعى حیات تازه اى بخشید و به ویژه با مطرح کردن این که عبادت کسى که طریقه اجتهاد و تقلید را ترک کند, باطل است, زمینه اى را فراهم ساخت تا بتوان با بسط منطقى آن, هم نظریه دولت و هم نظریه انقلاب را در فقه سیاسى شیعه ارائه داد و این کار را شاگردان بى واسطه و باواسطه شیخ انجام دادند.
به طور کلى مى توان گفت علم اصول فقه از آن جهت که علمى تخصصى است و جایگاه بروز و ظهور متخصصان است, از جهت اجتماعى مى تواند براى فقها یک هویت صنفى ایجاد کند و مسإله رجوع جاهل به عالم را توجیه کند, به خصوص این که پرونده آن مفتوح است و علوم دیگر را مى تواند به خود دعوت کند.

ب) تإثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیرى اجتهاد جدید
در بادى نظر, پذیرش تإثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیرى اجتهاد جدید مشکل است, چون تاریخ فقه و فلسفه اسلامى نشان مى دهد که بین فقیهان و فلاسفه معمولا صلح و آشتى نبوده است و فلاسفه بسیارى به دست فقیهان طرد شدند; اما با این حال, فقیهان فیلسوف مسلک و فلاسفه فقیه اى بودند که سبب تعامل بین فقه و فلسفه مى شدند:
پس از فارابى شیخ الرئیس ابوعلى سینا و خواجه نصیرالدین طوسى کسانى هستند که علم فقه و مبانى آن را به خوبى مى شناختند. در این که میرداماد در علم فقه داراى ملکه اجتهاد بود به هیچ وجه نمى توان تردید داشت, صدرالمتإلهین شیرازى نیز در علم فقه صاحب نظر بوده.(10)
[از طرف دیگر] چه کسى است که نداند علامه حلى علاوه بر این که پهلوان میدان فقاهت بوده... بهإ الدین محمد حسن اصفهانى مشهور به فاضل هندى نیز از چهره هاى بنام دوره سلاطین صفوى است که هم قله رفیع فقاهت را فتح کرده و هم در زمینه علم کلام و فلسفه داراى تإلیفات و آثار ارزشمند شناخته مى شود.(11)
فقهاى شیعى به خصوص آنانى که در مکتب اصولى کار مى کنند و از عقل و اصول عقلى در استنباط احکام استفاده مى کنند, گرایش بیشترى به حکمت و فلسفه دارند, زیرا در صورتى یک نظام فکرى براى فقیه به وجود مىآید که مجموعه اى از علوم و معارف را تحصیل کرده باشد, چنان که دینانى خاطرنشان مى کند همان گونه که فلاسفه اسلام در به وجود آوردن یک نظام فکرى به علوم دیگر احتیاج داشتند ((فقهاى عالى مقام نیز بدون فرا گرفتن و توجه به بسیارى از علوم و معارف, قادر نبودند به یک مکتب فقهى و نظام فکرى دست پیدا کنند... از باب نمونه مى توان گفت اگر علم اصول فقه به منصه بروز و ظهور نمى رسید فقها چگونه مى توانستند به یک مکتب فقهى منظم و منسجم دست پیدا کنند؟ ... علم اصول فقه از طریق وحى آسمانى نازل نشد, بلکه این علم مجموعه و محصولى است از یک سلسله قواعد که از علوم دیگر گرفته شده است و در همین جا یادآور شویم که بسیارى از قواعد عقلى و فلسفى در علم اصول فقه نقش داشته و علماى این علم از آنها بهره گرفته اند)).(12)
از زمان شیخ انصارى به بعد بر تعداد فقهاى فیلسوفى که غالبا در مکتب صدرایى (حکمت متعالیه) پرورش یافته بودند افزوده شد:
از مطالعه سیره عملى این طبقه از فقها در دوره بعد از شیخ, به دست مىآید که به علوم عقلى و به خصوص فلسفه اشتغال داشته اند و درست است که فلسفه در بین مکتب اصولى جاى پایى داشته است, ولى در بین این طبقه از فقها فوق العاده مورد توجه قرار گرفته است, و شاهد آن عبارات کفایه الاصول آخوند خراسانى است که به لحاظ طغیان طبع فلسفى او سرشار از مقولات فلسفى و به خصوص مقولات مکتب فلسفى حکمت متعالیه شده است که توسط ملاصدرا پایه گذارى و توسط ملا هادى سبزوارى بسط داده شد و نائینى که شاگرد آخوند خراسانى است از این مقولات به خوبى استفاده کرده است. (13)
براى نمونه مى توان از مسائل فلسفى که فقهاى متإخر از شیخ انصارى در علم اصول فقه ـ که هم به عنوان شعبه اى از معرفت, دخیل در اجتهاد است و هم به بررسى احکام مربوط به مجتهدان مى پردازد ـ مطرح کردند به موارد زیر اشاره کرد:
مبادى اراده, اراده تکوینى و تشریعى, قاعده الواحد لا یصدر الا عن الواحد و بالعکس, اصالت وجود یا ماهیت, حرکت قطعیه و توسطیه, الشى ما لم یجب لم یوجد. (14)
البته تإثیر فلسفه صدرایى بر فقهاى این دوره را نباید منحصر به اقتباس فقها از بعضى مقولات حکمت متعالیه و به کارگیرى آنها در علم اصول محدود کرد, زیرا اگر بپذیریم که ((هر کشف تازه اى در طبیعت شناسى و انسان شناسى, دگرگونى خاصى در تعریفات و دلایل کلاسیک ما وارد مى سازد و این تغییر و دگرگونى مسلما به تغییر در تفکرات جهان بینى منجر مى شود)).(15)
و نیز بپذیریم که ملا صدرا الهیات را به نسبتى معتنا به هم از نجوم بطلمیوس و هم از طبیعیات ارسطویى آزاد کرده, در همان زمان که گالیله و کپلر و نیوتن جهان شناسى و فیزیک ارسطویى را از میان برمى داشتند و بدین طریق جهان بینى مسیحى قرون وسطایى را تضعیف مى کردند, ملاصدرا با نظریه حرکت جوهرى و با جدا کردن علم النفس از طبیعیات ارسطویى, فلسفه الهى را از قید فلسفه طبیعى قرون وسطایى آزاد نمود... به تدریج که ایرانیان در دوره قاجاریه با جهان بینى علمى جدید آشنا شدند, این جدایى که ملاصدرا میان فلسفه الهى و حکمت طبیعى پدید آورده بود در مقابل حمله متجددان که تنها به سلاح نظریات جدید علمى وابسته به جهان مادى مجهز بودند به حفظ حکمت سنتى یارى کرد. در عرصه سیاست به خصوص در دهه اول مشروطیت, مى بینیم که مفاهیم غربى در همان حوزه با بسط و حواشى فرهنگ مغرب زمین در ایران رشد و نمو ندارند, بلکه تا حدى به وسایل مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و حتى قسمت هایى از آن به هیچ وجه در زمینه هاى فرهنگى ایران اثر نمى بخشد, چنان که مى بینیم نفوذ پوزیتیویسم و حتى نفى فلسفه و یا الهیات به آن معنا و با آن شیوه هاى مکاتب علمى و تجربى عصر روشنگرى اروپا على رغم ورود مفاهیم سیاسى اروپایى, در ایران کارآیى و نفوذى نمى یابد. چنانچه در سیاست نیز دیدیم رگه هاى علم سیاست با سنت هاى فلسفه اسلامى در ایران و مباحث اخلاقى و ارزشى در هم آمیخت و به هیچ وجه نتوانست به طرد و نفى آن ارزش ها برسد, بلکه خود موید آن آرمان ها در سطح بالاترى گردید و تمام این مسائل به خاطر زمینه هاى قبلى و تإثیر فلسفه, اصول و سایر مباحث نظرى دیگر در روحیات و شیوه هاى تفکر ایرانیان عصر مشروطیت بوده است.(16) بنابراین مکتب صدرایى چنان پشتوانه فکرى به اندیشمندان ایران زمین و فقها مى بخشید که براساس آن مى توانستند درکى ژرف و عمیق از سنت ها و ارزش هاى اسلامى پیدا کنند که پایایى و پویایى آنها را در مقابل اندیشه ها و ارزش هاى غربى حفظ کند; بنابراین بى شک این مکتب در شکل گیرى نظام اجتهادى جدید نقش و تإثیر به سزایى داشته است.
فقهایى که مجهز به حکمت ملاصدرا شدند, هم قادر به تفسیر نص دینى به گونه اى که پاسخ گوى واقعیات جدید باشد شدند و بستر نظرى براى دخالت در سیاست را به دست آوردند, چنان که فواد ابراهیم مى نویسد:
مى توان به مجرد تإمل گفت, که کسانى از فقهاى شیعه که در کار سیاست وارد شدند, میل شدیدى به فلسفه داشتند, بلکه حتى گرایش فلسفى را در برداشتشان و آثارشان نشان دادند. در این جا بعضى از نمونه ها را ذکر کنیم, مانند میزرا حسن شیرازى, رهبر نهضت تنباکو, رهبران مشروطه, آخوند محمدکاظم خراسانى, شیخ عبدالله مازندرانى, سید بهبهانى, شیخ حسن خلیلى و شیخ محمدحسین نائینى, و رهبر انقلاب عراق شیخ محمدتقى شیرازى, و از نمونه ربع اخیر این قرن, امام خمینى و سید محمدباقر صدر.(17)
همچنین مى توان قائل شد که تمام کسانى که در سامرا تحصیل کردند, گرایش فلسفى و به تبع آن گرایش اصلاحى سیاسى داشتند, زیرا میرزاى شیرازى (رهبر نهضت تنباکو) مدرسه سامرا را تإسیس کرد و عده اى از فقهاى اصلاح طلب به آن پیوستند, علاوه بر آخوند خراسانى, میرزاى نائینى هم از اهالى شهر نائین اصفهان در سال 1303 هجرى به سامرا آمد, همچنان که میرزا محمد تقى شیرازى (رهبر انقلاب عراق) نیز به سامرا عزیمت کرد. مرحوم على شرقى در احوال علماى مدرسه سامرا مى نویسد:
آنان همراه با پایه علمى بالا در علوم دین, در فلسفه و ریاضیات نیز شریک بودند و بهره زیادى از علم اخلاق و عرفان برده بودند و آن چنان گرایش اصلاحى داشتند که در عراق تا آن زمان مثل این چنین اعلامى, دیده نشده بود.(18)
کانونى شدن گرایش فلسفى فقها در انسان شناسى آنان اثر گذاشت و انسان را موجودى یافتند که باید در یک نظام فاضله با انجام دادن فضایل به سعادت برسد و همین امر باعث شد که فضاى سیاسى را در مورد این که مى تواند زمینه را براى تحقق فضایل علمى و عملى فراهم کند, مورد ارزیابى قرار دهند و در صورتى که آن نظام را در این جهت کارآمد نمى دانند با آن برخورد کنند, به این صورت که یا آن را اصلاح کنند و یا به کلى تغییر دهند.
گرایش فلسفى فقها و به تبع آن, گرایش سیاسى آنان, کانون توجه فقها را در فقه عوض کرد و اجتهاد ویژگى دیگرى پیدا کرد; اجتهادى که به لحاظ شرایط تاریخى به سمتى حرکت کرده بود که ((مجتهد ـ در لابه لاى فعالیت براى استنباط احکام ـ در ذهن خود چهره فرد مسلمانى را مجسم مى نماید که مى خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند)).(19) به اجتهادى تحول یافت که مجتهد ـ در لابه لاى فعالیت فقاهتى خود ـ ((چهره جامعه مسلمانى را مجسم مى نماید که مى خواهد زندگى و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش د(20)هد.
نگاه فردگرایانه به فقه با نگاه جمع گرایانه به آن, دوگونه تفسیر را از متون و نصوص شرعى اقتضا مى کرد; از این رو یک عمل پیامبر ممکن بود به دوگونه تفسیر شود.
تإثیر ((یک سونگرى)) و ((تنها یک نیمه از هدف را دیدن)) و رسوخ فردگرایى در تفسیر شریعت بر روش فهم نصوص شرعى نیز قابل توجه است, چنان که از یک سو, مى بینیم در روش یک سو نگر, شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت, نادیده مى گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبر(ص), منعى صادر شده باشد ـ مثلا مردم مدینه از این که از رسیدن زیادتى آب متعلق به خود به دیگران جلوگیرى نمایند ـ آن را حمل بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کارى در نزد پیامبر مى کنند, با آن که گاهى هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر, تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده, از کارى نهى کرده و از منع او, حکم دینى عامى به دست نمىآید.
از سوى دیگر, نصوص دینى را با نگرش تطبیق بر واقعیت خارجى مورد تفسیر قرار نمى دهند تا قاعده اى از آن به دست آید و از این رو بسیارى به خود اجازه مى دهند تا موضوع واحد را تجزیه کنند و براى آن, احکام گوناگون قائل شوند. براى تبیین این اندیشه, از یک مثال که درباب اجاره مطرح مى شود کمک مى گیریم: مسإله اى هست تحت این عنوان که آیا مستإجر مى تواند آنچه را به اجاره گرفته, با اجاره بهایى بیشتر از آنچه خود مى دهد, به دیگرى اجاره دهد؟ در این باره نصوصى هست که از این کار نهى مى کند و این نصوص ـ به گونه اى که در بیشتر مواقع عادت آن است ـ آمده تا به موضوعات ویژه اى بپردازد; از این رو پاره اى از آنها اجازه نمى دهند خانه اى را که اجاره کرده ایم, با اجاره بهاى بیشترى به دیگرى اجاره دهیم, و پاره اى دیگر, همین کار را در مورد آسیاب و کشتى اى که اجاره شده باشد منع مى کنند و بخش دیگرى از آنها, این کار را در مورد عملى که انجام دادن آن را برابر اجرتى تعهد کرده ایم توصیه مى کنند, و ما اگر این نصوص را با روح تطبیق بر واقعیت بنگریم و بدانیم که هدف از صدور آنها این بوده که بر بنیاد آن, روابط اجتماعى خود را تنظیم کنیم, در این هنگام بسیار پیش از آن که ملتزم به تجزیه موضوع شویم و بگوییم که نهى وارده شده فقط مخصوص همان مواردى است که در نصوص مزبور بدان تصریح شده نه غیر آن, متوقف خواهیم شد; اما اگر به نصوص مزبور از دیدگاه فردگرایانه ـ و نه در سطح قانون گذارى اجتماعى ـ بنگریم, این تجزیه را به سادگى روا خواهیم شمرد.(21)

2. عوامل عینى
الف) نفوذ اجتماعى قابل ملاحظه فقها
یکى از عواملى که منجر به تحول نظرى فقه سیاسى شیعه گردید, قدرت یافتن فقها در عرصه اجتماعى است. اگرچه فقهاى شیعى از زمان صفویه (907 ـ 1148ه') به تدریج قدرت اجتماعى اى کسب کردند, ولى این قدرت اجتماعى قابل مقایسه با قدرت اجتماعى فقها در دوره قاجار نبود:
علماى شیعه در دوره قاجار پیشرفت چشمگیرى نسبت به دوره صفویه به دست آوردند. اگر در صفویه, قدرت مذهبى و فقهى علما تحت الشعاع قدرت سیاسى, باطنى و قطبى شاهان صفوى قرار مى گرفت در دوره قاجار, شاهان با علمایى مواجه بودند که از صفویه تا روى کار آمدن قاجار, بر جایگاه و نفوذ اجتماعى افزودند و خود و حوزه هایشان را بیشتر تحکیم کردند.(22)
از زمان نهضت مشروطیت به بعد قدرت اجتماعى فقها چنان نهادینه شد که اولا, سطح مطالبات و توقعات مردم از نهاد مرجعیت افزایش یافت; ثانیا, بر روى ذهن و اندیشه علما نیز تإثیر مى گذاشت به گونه اى که وظیفه خود مى دانستند هم از لحاظ نظرى و هم از لحاظ عملى به مقوله سیاست بپردازند; شاهد این مطلب, حجم گسترده کتب و رسائل و نامه ها و تلگراف هاى علما است که به نوعى به سیاست و مسائل سیاسى پرداخته اند:
پاسخ هاى علما به دل مشغولى هاى غالب جامعه هم متإثر از حوادث جارى در کشور و اندیشه هاى وارده بود و هم موثر بر تحولات روز و تفکر رایج, این کنش متقابل به غناى تفکر سیاسى شیعى جداى از نتایج بیرونى در عرصه عمل سیاسى انجامید.(23)

ب) تإثیر و تإثر متقابل استبداد و استعمار
ورود علما به سیاست و ارزیابى آنان از این که آیا نظام سیاسى کارویژه هاى خود را انجام مى دهد یا نه, آنها را به این نتیجه رساند که نظام استبدادى موجب عقب ماندگى ایران و استیلاى استعمارگران بر ایران شده و همکارى استبداد و استعمار بناى دین و دنیاى ملت را تخریب کرده است. مشاهده این وضعیت بر نحوه اجتهاد فقها اثر گذاشت, همچنان که شهید صدر خاطر نشان مى کند:
پس از آن که حاکمیت اسلام, بر اثر جنگ هاى نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهاى اسلامى از میان رفت, این بر کنار بودن از صحنه سیاست و اجتماع, دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعیان نماند, بلکه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام, عارضه برکنارى از صحنه سیاست, به کل اسلام سرایت و همه مذهب هاى فقهى اسلامى ـ و نه تنها شیعه ـ سرایت کرد و به جاى اسلام, بنیادهاى فکرى دیگرى را برپا داشت تا زندگى اجتماعى را بر پایه آن استوار نماید. قانون و حقوق اسلامى نیز تبدیل شد به قانون و حقوقى که از تمدن مربوط به همان بنیادهاى فکر سرچشمه مى گرفت. این دگرگونى بنیادى در موقعیت مسلمانان, اثرى بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد, زیرا این حرکت به روشنى هرچه بیشتر, احساس کرد که خطرى حقیقى ـ از سوى استعمارگران نامسلمان و نفوذ سیاسى و نظامى و بنیادهاى فکرى نو ـ هستى اسلام و مسلمانان را تهدید مى نماید و همین احساس خطر, چنان تکانى به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعى مسلمانان را براى خود مجسم نماید و به اندازه امکان, ایمان خود را براى ایستادگى و دفع خطر به کار گیرد.
حرکت اجتهاد, در لابه لاى مقاومت خود, کم و بیش احساس کرد که جنبه فردى از تطبیق نظریه اسلام بر زندگى ارتباط بسیار استوارى بر جنبه اجتماعى آن دارد و جنبه فردى آن نیز به دنبال فرو ریختن جنبه اجتماعى اش به تدریج نابود مى شود.(24)
همکارى استعمار و استبداد از آن جهت که موجب از بین رفتن حاکمیت اسلام شده بود, زمینه بروز اجتهاد را هم در عرصه اجتماعى از بین برده بود. در وضعیتى که حداکثر همکارى میان استبداد و استعمار در جریان بود و در وضعیتى که علما به هر دلیلى به سیاست گرایش پیدا کرده بودند, اجتهاد دچار تحول گردید. شهید صدر در ترسیم حرکت اجتهادى مى گوید:
پس از آن که واقعیت بنیادهاى فکرى تازه و نوع تجربه هاى اجتماعى بى ارزش که استعمار وى[ حرکت اجتهادى] را بر آن داشته, براى او[ حرکت اجتهادى] آشکار شده, طبیعى است که این آواز, بازتابى هم بر خود حرکت اجتهاد داشته باشد و در لابه لاى تجربه تلخى که در روزگار پس از استعمار داشته و با آن زیسته, احساس ذاتى اش تإکید نماید که اسلام یک کل است و تجزیه پذیر نیست.(25)
البته حرکت اجتهادى وقتى به سوى نقطه اى حرکت مى کند که اسلام را به عنوان یک کل در نظر گیرد و خود را ملزم به دخالت در همه عرصه ها و شوون انسانى ببیند و این رنگ مبارزه جویى را به اجتهاد تا زمانى که مقاومتى در برابر آن باشد مى دهد. مبارزه جویى علما در نهضت تنباکو, نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامى از آثار قهرى شکل گرفتن این نحو اجتهاد است. بنابراین معلوم مى شود هر نوع سبک اجتهادى اثر اجتماعى خاص خود را دارد و از این رو اگر انقلاب اسلامى داعیه جهانى شدن دارد, باید نوع اجتهادى که در پشت آن هست با این داعیه سنخیت داشته باشد.

پى نوشتها
الف. حجه الاسلام عباس حیدرى بهنوئیه فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. مولانا جلال الدین محمد بلخى, مثنوى معنوى, تصحیح و مقدمه و کشف الابیات از بهإالدین خرمشاهى (تهران: انتشارات دوستان, چاپ سوم, 1378) ج1, ص 412.
2. عبدالجواد یاسین, السلطه فى الاسلام (بیروت: المرکز الثقافى العربى, 1997م) ص 95.
3. فواد ابراهیم, الفقیه والدوله, الفکر السیاسى الشیعى (بیروت: دارلکنوز الادبیه, 1998م) ص 10.
4. ابوالقاسم گرجى, تاریخ فقه و فقها (تهران: انتشارات سمت, 1375) ص 136.
5. همان.
6. همان, ص 175 و 176.
7. فواد ابراهیم, پیشین, ص 21.
8. همان, ص 22.
9. ابوالقاسم گرجى, مقاله شیخ انصارى و شک در مقتضى (قم: دبیرخانه کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد میلاد شیخ اعظم, 1373) ص 5.
10. غلامحسین ابراهیمى دینانى, ماجراى فکرى فلسفى در جهان سوم (تهران: طرح نو, 1379) ص378ـ379.
11. همان, ص 379 ـ 380.
12. همان, ص 418.
13. فواد ابراهیم, پیشین, ص 238.
14. ابوالقاسم گرجى, پیشین, ص 270.
15. محمدتقى جعفرى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ پنجم, 1377) ج 8, ص 87.
16. سیدحسین نصر, تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهى, 1365) ج2, ص 495.
17. فواد ابراهیم, پیشین, ص 238.
18. همان.
19. سید محمدباقر صدر, همراه با تحول اجتهاد, ترجمه اکبر ثبوت (تهران: انتشارات روزبه, 1359) ص 8.
20. همان.
21. همان, ص 15 و 16.
22. مقصود فراستخواه, سرآغاز نواندیشى معاصر, دینى و غیر دینى (تهران: شرکت سهامى انتشار, چاپ سوم, 1377) ص 342.
23. جمیله کدیور, تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران (تهران: انتشارات طرح نو, 1378) ص 257.
24. سید محمد باقر صدر, پیشین, ص 9.
25. همان, ص 10.
<