سازوکارهاى آزادى سیاسى در اندیشه آیه الله بهشتى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
درآمد
پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نوید بخش نسیم آزادى بود. شعار استقلال, آزادى, جمهورى اسلامى, از جمله شعارهاى اصلى و اساسى مبارزات مردم به شمار مى رفت و تشکیل نظام جمهورى اسلامى ایران نیز تبلور خواست و حرکت توده هاى محرومى بود که سال ها سلطه استبداد و استعمار را چشیده بودند.
آیه الله بهشتى با درک آنچه که مردم براى آن قیام کرده بودند, بزرگ ترین و چشم گیرترین مولفه انقلاب اسلامى ایران را دست یابى به آزادىهاى اجتماعى در جامعه مى داند:
این انقلاب قبل از اسلامى بودن و مکتبى بودن, ویژگى دیگرى داشته است که بیش از همه در دنیا مورد توجه واقع شده و آن این است: انقلابى است که با پیروزىاش, آزادى هاى اجتماعى را در جامعه به حدى توانسته تإمین و تحمیل بکند که رژیم هایى که سال ها از زمان استقرارشان مى گذرد, هنوز نتوانسته اند به ملت هایشان چنین آزادیى بدهند. بزرگ ترین ویژگى چشمگیر جهانى این انقلاب, آزادى است.(1)
طرد استبداد و استعمار و نیل به آزادى, رسیدن به اصالتى است که اسلام براى انسان قائل است; اسلام دینى است که باید با آزادى تمام آن را پذیرفت و آموزه هاى دینى هم بر این ادعا صحه مى گذارند.
آزادى, گوهر آدمى است و بدون آزادى و اختیار نمى توان انسان را مکلف ساخت. ارزش بنیادین آزادى وقتى احساس مى شود که انسان توان فرمان بردارى و نافرمانى را توإمان داشته باشد:
یکى از بزرگ ترین امتیازهاى انسان این است که مى تواند معصیت کند. آدم تواناست در برابر خداوندگارش نافرمانى کند. بله, این بزرگ ترین امتیاز انسان است که مى تواند نافرمان باشد, تا فرمان بردارى اش ارزشى دیگر پیدا کند. فرمان بردارى اجبارى, یعنى اگر کسى را مجبور کردند که از راه خاصى برود, چندان ارزشى ندارد. آن چیزى که ارزش دارد, فرمان برى همراه با انتخاب است.(2)
اهمیت آزادى در حیات انسان تا بدان جاست که دکتر بهشتى آن را معیار تعریف و شناخت انسان تلقى مى کند:
بهترین تعریف براى انسان, این است: انسان جاندارى است آگاه و انتخاب گر. حال با انتخاب خود چه مى کند؟ او با این انتخاب, آینده و سرنوشت خود را مى سازد. سرنوشت انسان با انتخاب آگاهانه او ساخته مى شود.(3)
گوهر آدمى به انتخاب آگاهانه و آزادانه بستگى دارد. اطاعت کورکورانه و فرمان بردارى از روى اجبار, هیچ ارزشى ندارد. آزادى از آن رو ارزشمند و قابل دفاع است که انسان به این وسیله مى تواند خود, محیط و جامعه خود را بسازد و از این روست که در دین اسلام هیچ چیز به انسان تحمیل نمى شود حتى دین: ((لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى)),(4) آنچه در اسلام ارزشمند, است همین انتخاب آگاهانه و آزادانه است:
انسان اسلام, انسانى است آزاد و این آزادى را رایگان به او نداده اند. این آزادى را به او دادند و به او گفتند: اى انسان! آینده و سرنوشتت را خود بساز. هر خوشبختى و سعادتى که به دست انسان ها بیاید, محصول کار آگاهانه خود آنهاست. هر رنج و تیره بختى انسان ها نیز محصول کار آگاهانه و انتخاب غلط آنها است: ((لها ما کسبت و علیها مااکتسبت)).(5)و(6)
دکتر بهشتى معتقد است:
نفى آزادى, مساوى با مسخ شخصیت و انسانیت انسان است, زیرا وقتى آزادى نباشد, انتخاب معنا ندارد و وقتى انتخاب معنا نداشت, دیگر انسان نمى تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد.(7)
بنابراین در اندیشه بهشتى با انسانى سروکار داریم که آزادى, ذاتى و فطرى او بوده و سلب آزادى در واقع مسخ انسانیت و شخصیت اوست. چنین انسانى با آزادى, سرنوشت و راه و رسم خویش را مى یابد و در پى آن حرکت مى کند تا به مطلوب و مقصود خویش نایل آید. اگر آزادى از آدمى دریغ شود, چگونه مى توان انتظار داشت که به پیامبران ایمان بیاورد, در پى آنان روان شود و به هدایت برسد؟ این که پیامبران, مردم را به ایمان و توحید پاک و خالص فراخوانده اند, خود نشان دهنده این است که اولا, معتقد بوده اند انسان فطرتا آزاد است و آزاد به دنیا مى آید; ثانیا, دعوت به توحید و ایمان را باید آزادانه و آگاهانه و عاقلانه برگزینند و هیچ اجبارى در آن راه ندارد. دعوت پیامبران, سراسر آزادى خواهانه و آزادى طلبانه بوده و هیچ پیامبرى به اجبار, فرد و گروهى را به طرف دین سوق نداده است. انسان مختار و آزاد در اسلام, خود باید راه و رسم خویش را برگزیند. چنین انسانى در امر حکومت, که با جان, مال, دین, ایمان, ناموس و آبروى وى در ارتباط است, بى تفاوت نیست و باید در این امر پیشتاز و محرک باشد; بدین ترتیب این پرسش بنیادین مطرح مى شود که انسان در حکومت تا چه اندازه تإثیرگذار است و در حکومت دینى چه مقدار آزادىهاى وى محترم شمرده مى شود؟ به عبارتى, حق و حقوق وى تا کجاست و رابطه حاکم با مردم چگونه است؟
به هر روى با توجه به عامل مهم انسان, یعنى آزادى و حق انتخاب, در ابتدا باید دید که آزادى در نگاه بهشتى چه معنا و مفهومى مى یابد; پس از آن به این بحث پرداخت که سازوکارهاى آزادى سیاسى در آرا و اندیشه هاى ایشان چیست.
معناى آزادى
در نزد اندیشمندان برداشت واحدى از آزادى وجود ندارد. بهشتى با این اعتقاد که متفکران در طول تاریخ, آزادى را به گونه هاى مختلفى تعریف کرده اند, این عامل را ناشى از آن مى داند که ((این مفهوم نیز همچون مفاهیم عمیق و پربار دیگر, متإثر از زمان و پیشرفت زمان است و در هر زمان, متناسب با شرایط اجتماعى و فرهنگى و نیازها و حساسیت هاى موجود در جامعه و فرهنگ حاکم بر زمان, معناى خاصى دارد)). (8)
در هر حال, ((شرایط اجتماعى و ضرورت هاى زمانى و افکار و اعتقادات حاکم بر جامعه))(9) از جمله عناصر اختلاف برداشت از آزادى است. با توجه به این گوناگونى برداشت از آزادى, باید نخست به این بحث پرداخت که معناى آن چیست, چرا که اساسا نقطه اشتراکى در بحث از ((چیستى آزادى)) وجود ندارد تا در پى آن, به تحلیل و بررسى این نقطه مشترک پرداخت, برخلاف مفاهیمى مانند, نور, انسان و سلول که مفاهیمى شناخته شده اند و بر سر معناى آنها اختلاف نظر نیست:
وقتى مى گوییم آزادى چیست؟ قبلا معلوم نکرده ایم که آزادى را به چه معنا مى گیریم تا بعد به بررسى و تحلیلش بپردازیم; بنابراین قبل از هرگونه بحثى, باید دید آزادى را به چه معنا و یا معانى اى مى گیریم و سپس به بررسى اش بپردازیم.(10)
آزادى در اندیشه دکتر بهشتى, یعنى ((تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش. امتیاز انسان بر همه موجودات دیگر عالم طبیعت این است که مى تواند بر طبیعت مسلط باشد و شرایط طبیعى را بر وفق خواسته و نیاز خود دگرگون کند یا در برابر هجوم عوامل نامساعد طبیعى, سد و مانع به وجود آورد)).(11)
در این معنا, آزادى ربطى وثیق با خلاقیت مى یابد, چرا که ((خلاقیت فنى و صنعتى و چاره اندیشى هاى پیشرفته انسان در رویارویى با شرایط طبیعى, میدان گسترده اى براى آزادى به وجود آورده است. او در یک محیط گرمسیر مى تواند هواى سرد مطبوع بسازد و از آن بهره ور شود و در پاى کولر آبى یا گازى بنشیند و به طبیعت گرم منطقه خویش بگوید, من زیر سلطه سوزان تو نیستم و آزادم. در پرتو خلاقیت, انسان درجه بالایى از آزادى خویش را تإمین کرده است)).(12)
در پرتو چنین سلطه اى است که انسان مى تواند حاکم بر خود, محیط طبیعى, جامعه و نظام سیاسى شود و بر همه, تإثیر اساسى بگذارد: ((انسان موجودى است آزاد, خودساز و محیط ساز; آزاد از جبر طبیعت و آزاد از جبر جامعه و تاریخ)).(13) دکتر بهشتى ضمن تعریف آزادى به تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش, در واقع دو معناى متمایز آزادى را یادآور مى شود که البته وابستگى تام و تمامى با یکدیگر دارند; این دو معناى متمایز از آزادى عبارتند از:
آزادى به معناى یک نیاز عمیق و اصیل درونى که هر فردى به طور طبیعى خواهان آن است و از عدمش رنج مى برد, و دیگرى, آزادى به معناى یک واقعیت اجتماعى.(14)
بهشتى دو معناى متفاوت آزادى یعنى معناى فردى و معناى اجتماعى را از هم تفکیک مى کند. معناى فردى آزادى ـ همان گونه که بیان شد ـ خواستى است ذاتى و درونى و به شخص انسان مربوط مى شود و معناى اجتماعى آن, واقعیتى است اجتماعى که به نوع روابط اجتماعى مربوط مى شود. در نگاه دکتر بهشتى, آزادى به معناى فردى آن, ((آزادى از قید و بند)) است و ((انسان هنگامى[ این] قید و بند را احساس مى کند که بدان آگاهى و نیز حساسیت داشته باشد)).(15) تا آگاهى و شناخت از پدیده اى حادث نشود, نمى توان با آن برخورد منطقى و عاقلانه اى داشت. در صورتى که قید و بندها به خوبى شناسایى نشوند, انسان نمى تواند براى رهایى و آزادى از آنها اقدامى بکند; بنابراین نخستین عامل و مهم ترین عامل براى رسیدن به آزادى, آگاهى و شناخت است.
وى در بخش دیگر, به معنایى از آزادى توجه مى کند که مورد نظر متفکران غربى است:
بشر امروز آزادى را بیشتر به معناى رهایى از قید و بند و قدرت بر انجام آنچه مى خواهد, مى فهمد. از نظر او انسانى آزادتر است که بهتر و بیشتر بتواند به خواسته هاى خود که غالبا مادى و شخصى است, پاسخ گوید, و یک چنین تفسیرى از آزادى بدون شک درست نیست, زیرا در همان لحظه اى که انسان خود را مقید ساخت تا به تمامى خواسته هایش پاسخ گوید, خود را به بند کشیده است; بند اطاعت از خواسته ها و تمایلات.(16)
بهشتى با طرد این معنا, مى خواهد بگوید نباید حتى در بند آزادى بود, بلکه باید از بند آزادى نیز آزاد گشت:
آزادى تنها به معناى آزادى از قید و بند و قدرت بر انجام هر آنچه انسان مى خواهد نیست, بلکه به این معنا هم هست که انسان, خود را از قید خود آزادى هم که انسان را بیش از هر بند دیگرى به بند مى کشد, آزاد سازد. هیچ اسارتى خطرناک تر و در عین حال غیر قابل لمس تر از اسارت در بند آزادى بودن نیست. انسان تنها زمانى به دنبال آزادى مى رود که اسارت را لمس کرده باشد و شرط اول این لمس کردن, آگاهى داشتن نسبت به آن است; لذا خطرناک ترین و یا وحشتناک ترین اسارت ها, اسارتى است که کمتر قابل درک و لمس است.(17)
به هر روى در این نگاه, قدرت بر انجام آنچه انسان به آن تمایل دارد, تنها عامل آزادى شمرده نمى شود, چرا که این خود باعث دربند شدن بیش از پیش مى شود; بنابراین باید به آگاهى رسید و آن گاه به رفع موانع پرداخت تا بر خود, محیط طبیعى و نظام سیاسى و حاکمیت تسلط یافته و در آنها تإثیر گذاشت.
بهشتى درباره آزادى به مفهوم فردى معتقد است:
[این آزادى] تنها به معناى رهایى از بندهاى برونى نیست, به معناى آزادى از بندهاى درونى هم هست. قدرت مادى مى تواند بشر را از بندهاى برونى رهایى بخشد; اما این قدرت نمى تواند آزادى را به ارمغان آورد, زیرا آزادى تنها وقتى معنا پیدا مى کند که تمامى بندها, که بخش مهمى از آنها بندهاى درونى است, از میان برداشته شود و این تنها وقتى صورت مى پذیرد که انسان در کنار قدرت مادى, قدرت معنوى لازم را در جهت آزاد ساختن خویشتن از تمامى بندهاى درونى داشته باشد.(18)
بنابر این آزادى هم جلوه اى درونى مى یابد و هم جلوه اى برونى, آزادى درونى نجات از همه قید و بندهاى هوا و هوس است و در واقع, آزادى از تمامى تعلقات درونى است, و آزادى بیرونى, رهایى از همه زنجیرها و موانعى است که مستبدان بر سر راه انسان گذاشته اند و آدمى را اسیر و مجبور خواسته هاى خود کرده اند.
اما ضرورت و مشروعیت اجتماعى آزادى که به نوع روابط اجتماعى مربوط مى شود ((ناشى از این است که این مسإله یک خواست درونى جدى و اصیل است و انسان تنها موقعى مى تواند به این نیاز درونى اش پاسخ گوید که در جامعه اى آزاد زندگى کند, یعنى در جامعه اى زندگى کند که آزادى در آن به عنوان یک واقعیت اجتماعى وجود داشته باشد)).(19)
آیه الله بهشتى ارج و تقدس دفاع از آزادى اجتماعى را نیز به این دلیل مى داند که آزادى, از یک خواسته و نیاز درونى ناشى مى شود و به همین دلیل ((کسى که از این نوع آزادى دفاع مى کند, در حقیقت از انسان و شرافت انسانى دفاع مى کند)). در واقع دفاع از آزادى جامعه, دفاع از انسان و ((دفاع از کلیه خواست ها و نیازهاى اصیل انسانى))(20) است. آزادى در جامعه اى وجود دارد که به صورت یک واقعیت درآمده باشد ((یعنى از متن روابط اجتماعى حاکم بیرون آمده باشد. اگر آزادى از بطن جامعه سر بر نیاورده و پایگاه اجتماعى نداشته باشد, چیزى جز آزادى کاذب نیست. آزادى به عنوان یک واقعیت اجتماعى, همچون دیگر واقعیت هاى اجتماعى, چیز انتزاعى و مجزایى نیست تا بتوان بدان دست یافت, بلکه از متن جامعه سر برمىآورد و باید[ آن را] فعلیت بخشید و تحقق داد)).(21)
در اندیشه بهشتى, آزادى را نمى توان بر یک جامعه تحمیل کرد و به اجبار آنان را به آزادى رساند, بلکه این جامعه باید به اندازه اى رشد یافته باشد که خود بتواند آزادى خود را تإمین و تضمین کند;(22) باید براى جامعه شرایطى فراهم کرد که خود بتواند آزادى را تحقق بخشد و در چارچوب ظرفیت و تحمل خود به سمت آزادى رهنمون شود(23) تا آزادى در جامعه نهادینه شود.
نیروهاى جدیدى که در راستاى آزادى جامعه تلاش مى کنند, رشد کرده و تبدیل به نهاد شوند و نیروهاى قدیمى که میراث دوران استبدادند, تضعیف و نابود شوند, تا زمانى بعد, شرایط مناسبى فرآهم شود که آزادى به گونه اى فعلیت یابد.
جان کلام این که آزادى دو معناى متفاوت از یکدیگر دارد: یکم, آزادى یک نیاز عمیق و اصیل درونى است که در هر فردى مى توان یافت; دوم, آزادى واقعیتى اجتماعى است که مى باید شرایط و امکان اعمال و برخوردارى مردم از آن به طور طبیعى و تدریجى فراهم شود. آزادى فردى که به معناى گسستن قید و بندها و رها شدن از آنهاست, گاهى جنبه درونى مى یابد, یعنى آزادى از تعلقات و خواسته هاى درونى و دل کندن از هرچه تعلق و وابستگى است و گاهى جنبه برونى مى یابد که منظور, آزادى از استبداد و ظلم و ستم است. معناى دوم آزادى فردى, کاملا جنبه جمعى و عمومى دارد که نقش حکومت و دخالت دولت در آن برجسته است.
معنایى از آزادى که در این پژوهش مورد توجه است, آزادى در رابطه با دولت و قدرت و حاکمیت سیاسى است. هر مقدار که مردم در حاکمیت سیاسى بیشتر تإثیر گذار باشند, جامعه از آزادى بیشتر و برترى برخوردار است و حکومت نیز مطابق خواست و میل آنها حرکت مى کند; اما اگر مردم در برپایى, تداوم و ثبات نظام سیاسى نقشى نداشته باشند, حاکمیت خودبه خود با بحران مشروعیت روبه رو شده و طبیعتا با استبداد و سرکوب مخالفان به حیات خود ادامه مى دهد. در این میان, آنچه مطلوب نظام سیاسى اسلامى است, مشى متعادل و متوازن است; از سویى; از خودگامگى دورى کرده و از سوى دیگر, دامنه خواسته هاى افراد و گروه ها را به صورت معقول و مطلوب پاسخ گوید.
ساز و کارهاى آزادى سیاسى
1. حق تعیین سرنوشت و آزادى انتخاب و رإى
این که مردم تا چه اندازه در حاکمیت سهیم و تإثیرگذارند, از بحث هاى اساسى و مهم علوم سیاسى است و مى توان نوع حکومت ها را با توجه به نقش و تإثیرى که مردم در اداره آنها دارند, توصیف و تقسیم بندى کرد. از مصادیق بارز حق تعیین سرنوشت, حکومت هایى است که انسان ها با اختیار و آزادى تمام, آنها را براى خود برگزیده اند; بنابراین, مصداق بارز و مهم تعیین سرنوشت, تشکیل نوع حکومت و نیز تإثیرگذارى در روند تصمیم گیرى و سیاست گذارىهاى عمومى است. در حکومت هایى که مردم در انتخاب نوع حکومت, حاکمان و زمامداران و کارگزاران و نیز تصمیم گیرىهاى آنها دخالت دارند, بخشى از آزادى سیاسى تحقق مى یابد, ولى در حکومت هایى که مردم در پیدایش, استمرار و تداوم و ثبات آنها نقشى ندارند, طبعا بخش اساسى و مهم آزادى سیاسى, یعنى تعیین سرنوشت سیاسى مشاهده نمى شود.
در اندیشه بهشتى مردم در تمام امور حکومت سهیمند و اساسا یکى از آموزه هاى اساسى و مهم اسلام, توجه به امور دیگر مسلمانان است, حتى سکوت و عدم مشارکت در امور اجتماعى مسلمانان, عملى مذموم و ناپسند و در ردیف ترک مسلمانى ذکر شده است. بهشتى ضمن استناد به حدیث معروف رسول اکرم6 ((من إصبح و لایهتم بامور المسلمین, فلیس بمسلم)),(24) به احساس مسوولیت یک مسلمان در رابطه با سایر مسلمانان و انسان ها اشاره مى کند و مى گوید:
اگر یک انسان, یک حزب, یک تشکیلات, یک قشر, یک ملت و یک نژاد بخواهد به سعادت برسد, یعنى مسوولیت هایى را که به عهده دارد, انجام بدهد طبق جهان بینى اسلام باید به آزادى, به نجات و رستگارى و فلاح همه انسان ها بپردازد.(25)
در این راستا غفلت نکردن از کارهاى مسلمانان, از جمله وظایف مهم و اساسى هر انسان مسلمانى محسوب مى شود. فراتر از آن, مسلمان در برابر غیر مسلمانان هم متعهد و مسوول است و آن گاه که این سنت ترک شد, جامعه نیز در بیراهه نیستى گام برخواهد داشت.(26)
از مصادیق بارز این مشارکت, تعیین حاکمیت و قدرت سیاسى است که نقش موثر و تعیین کننده اى در امنیت جان و مال و دین افراد جامعه دارد. درباره مشارکت سیاسى, بهشتى به تجربه سال اول انقلاب اسلامى اشاره کرده, مى گوید:
در طى یک سال اول پیروزى, موفق شده اصل نظامش را با رإى رسمى ملت مشخص کرده و قانون اساسى اش را به دست نمایندگان مبعوث ملت بنویسد و بعد براى کمال استحکام, با رإى مستقیم ملت به تصویب برساند[ و]رئیس جمهورش را با رإى آزاد ملت انتخاب کند. کدام انقلاب را در دنیا سراغ دارید که سال اول توانسته باشد در جو آزادى, این کارها را انجام دهد؟(27)
نظام اسلامى در اندیشه بهشتى, نظامى متکى به آراى آزاد ملت است و نه متکى بر خشونت و زور و سرنیزه:
آراى عمومى از نظر این که پشتوانه اعتبار و استحکام و قدرت یک فرد یا یک گروه اداره کننده است, روشى است که باید کاملا به آن توجه شود, یعنى هیچ حکومتى در هیچ درجه اى نباید خود را بر مردم تحمیل کند, و به علاوه, حکومتى که از حمایت مردم برخوردار نباشد, از همکارى آنها هم برخوردار نیست و اصولا کارى نمى تواند انجام بدهد و ناچار مى شود که به زور سرنیزه خودش را سرپا نگه دارد, در نتیجه[ هم] کارایى اش کم مى شود و هم ظالم مى شود.(28)
روشن است که آراى عمومى ((پشتوانه قدرت و قانونیت و نفوذ تإثیر حکومت))(29) است و اگر مردم احساس کنند در چرخه قدرت جایگاهى ندارند, از همکارى با آن خوددارى ورزیده و در جهت خلاف خواست حاکمان قدم بر مى دارند و این یعنى تحلیل مشروعیت نظام سیاسى و سست شدن بنیان هاى آن; در حالى که کارایى حکومت بسته به این است که چقدر مردم با آن همکارى مى کنند و از سیاست گذارىهاى آن حمایت به عمل مىآورند. فقدان رابطه متقابل و منطقى میان مردم و حکومت, باعث کاهش مشروعیت و ناکارآمدى نظام مى شود. بهشتى توجه به نظر مردم را در اداره جامعه لازم دانسته و و این کار را موجب احساس مسوولیت بیشتر مردم مى داند:
هر قدر ما به افراد در اداره امور عمومى بهاى بیشتر و نقش بیشتر بدهیم, آنها احساس حضور بیشتر و مسوولیت بیشتر مى کنند.(30)
در صورتى مردم احساس مسوولیت مى کنند و در برخورد با مسائل جامعه حضور بیشترى مى یابند که احساس کنند این حضور و مسوولیت شناسى آنان ارج نهاده مى شود و در بخش هایى از نظام سیاسى تإثیرگذار است. در غیر این صورت شوق و ذوق حضور و مشارکت را از دست داده و به حکومت و نظام سیاسى بى اعتماد مى شوند که این بى اعتمادى زمینه از بین رفتن مشروعیت و کار آمدى حکومت را فراهم مى سازد.
در واقع, حکومت هایى موفقند که به رإى و نظر مردم بها داده و براى آنان در تعیین سرنوشت سیاسى شان حقى قائل شوند و روابط منطقى, محکم و پیوسته اى را با مردم داشته باشند. بدیهى است در جامعه اى که اکثریت مردم آن مسلمانند, خواست آنان, مطابق با آن چیزهایى است که در ضدیت و تناقض با دین اسلام نباشد:
[مردم] مصممند جامعه پاک اسلامى را بر پایه قوانین اسلام داشته باشند و نقایص موجود را بر اساس قوانین اسلام برطرف بکنند. این خواست باید مورد احترام و عمل قرار بگیرد.(31)
تعیین سرنوشت به دست مردم و آزادى آنان در رإى دادن, انتخاب کارگزان نظام سیاسى اسلامى و اتکاى حکومت بر رإى مردم نیز از مواردى است که مى توان خواست اصیل و قاطع مردم دانست, که در نظر و عمل بهشتى این مشى مردم گرایانه و مردمى بودن و مردمى ماندن را به وضوح مى توان دید; به طور مثال وى آراى مردم را در اداره امور کشور بر طبق موازین اسلامى و نیز جمهورى اسلامى بسیار بنیادى و موثر مى داند و معتقد است:
بر طبق موازین اسلامى و بر طبق آنچه که عنوان جمهورى اسلامى ایجاب مى کند, آنچه در اداره امور کشور, نقش بسیار موثر و بنیادى دارد, آراى مردم است ... حکومتى مى تواند حکومت صحیح و سالم و موفق باشد که مردمى باشد و مردم او را بپذیرند و حمایت کنند, و این همان اصلى است که در طول انقلاب روى آن تکیه مى شد.(32)
در نگاه آیه الله بهشتى, مقبولیت دولت از جانب مردم است. وى در سخنانى, مشروعیت دولت موقت را مبتنى بر انتصاب از سوى امام مى داند که این نصب امام, مطابق و هماهنگ با مردم است و در واقع, یک حالت دو طرفه اى است: از سویى, مشروعیت را به امام نسبت مى دهد و از سوى دیگر, چون مردم به امام اعتماد داشته اند, به نصب او با دیده احترام برخورد کرده و آن را پذیرفته اند:
شوراى انقلاب را امام تعیین کردند. مشروعیت شوراى انقلاب مستقیما از طریق نصب امام بود. اگر ملت به اینها اعتماد داشت, بیشتر از طریق اعتمادش به امام بود. به خصوص که آن اول ها اسمى هم گفته نمى شد (روى مصالح امنیتى و مصالح دیگر) دولت موقت تشکیل شد, با پیشنهاد شورا و نصب امام. مشروعیت دولت موقت از طریق امام بود و امت این مشروعیت را داد, اما از طریق امام و امام مشروعیت را داد, اما هماهنگ با امت.(33)
همچنین درباره تعیین حاکم و رهبر نظام اسلامى سخنى دارد که مبین اعتقاد وى به مقبولیت حکومت از طریق مردم است:
امروز در این عصر غیبت امام معصوم منصوص, در این عصر, امامت دیگر تعیینى نیست, تحمیلى هم نیست, بلکه شناختنى و پذیرفتنى یا انتخابى است; بنابراین رابطه امت و امامت در عصر ما, یک رابطه مشخص است. دقت بفرمایید! شناختن آگاهانه و پذیرفتن, نه تعیین و تحمیل.(34)
بنابر این از آن جا که رهبرى جامعه با شناخت و پذیرش آگاهانه و آزادانه است و نه تعیین و تحمیل; از این رو رابطه میان آنان نیز یک سویه و یک طرفه نیست, بلکه ((این امامت و امت نسبت به یکدیگر مسوول و متعهدند, با تعهد و مسوولیت متقابل)). (35)
دکتر بهشتى, درباره بهترین نوع رهبرى معتقد است:
فرد یا گروه یعنى آنهایى که در رإس مخروط جامعه قرار دارند, بازگو کننده شعار و آرمان خود مردم باشند, یعنى همان چیزى که امام خمینى در این انقلاب مکرر رویش تکیه کردند و همان چیزى که رمز پیروزى انقلاب است.(36)
به اعتقاد بهشتى, در جامعه اسلامى نمى توان حتى رهبرى را بر مردم تحمیل کرد, بلکه مردم رهبرى نظام اسلامى را آگاهانه و آزادانه برمى گزینند. مصداق این دیدگاه را مى توان در انقلاب اسلامى دید که مردم رهبرى خود را آگاهانه و آزادانه انتخاب کردند و در شکل گیرى و استمرار آن نقش موثر ایفا کردند.
آیه الله بهشتى که خود عضو شوراى انقلاب بود, درباره رابطه این شورا با مردم و رابطه مردم با حکومت مى گوید:
بین ملت و شوراى انقلاب, یک رابطه متقابل وجود دارد و من اصلا یک رابطه یک طرفه را نمى پسندم و مى گویم در هر جامعه اى که رهبرى, رابطه یک طرفه دارد, جامعه به رشد واقعى خودش نرسیده و بسیار عالى است که ما امامت عمومى را هم داشته باشیم, یعنى کل ملت هم در امامت سهیم است.(37)
به هر روى در اندیشه سیاسى بهشتى, انسان سازنده خود و محیط پیرامون خویش است. انسان مى باید آزادانه تصمیم بگیرد و انتخاب کند و همواره رو به جلو حرکت نماید. در این دیدگاه, رابطه مردم با حکومت, رابطه اى متقابل و احترامآمیز است. مردم هم در پیدایش, هم در تداوم و استمرار و هم در ثبات و هدایت حکومت نقش اساسى دارند. رهبرى نظام سیاسى به دست مردم برگزیده مى شود و همه کارگزاران و مدیران نظام نیز باید مورد رضایت مردم باشند. پشتیانى و حمایت مردم از نظام در صورتى میسر است که آنان احساس کنند در حکومت نقش دارند و مطمئن باشند که آرا و دیدگاه هایشان در نزد حاکمان محترم شمرده شده و تإثیر عملى بر حکومت به جاى مى گذارد.
کارایى و تداوم و نیز استمرار حکومت زمانى امکان مى یابد که مورد حمایت مردم باشد. در غیر این صورت, باید با زور و سرنیزه و وابستگى به بیگانگان به حیات خود ادامه دهد که در این حال, از کارایى حکومت به نحو چشم گیرى کاسته مى شود, زیرا مردم در مقابل حکومت احساس مسوولیت نمى کنند و در مسائل آن مشارکت نمى کنند. در اندیشه بهشتى, رابطه مردم با حکومت, دو طرفه و متقابل است. مردم مى توانند نوع حکومت و سرنوشت سیاسى خویش را رقم بزنند و با آزادى تمام رإى داده و در حکومت تإثیرگذار باشند.
2. حق اظهارنظر, انتقاد و نظارت
چنان که پیش از این ذکر شد, در جامعه اسلامى, یک انسان مسلمان اولا, مسوول و پاسخ گوى کارهایى است که انجام مى دهد و ثانیا, این انسان مسلمان در برابر سایر انسان ها, اعم از مسلمان و غیر مسلمان, متعهد و پاسخ گوست. با این وصف, در جامعه و در حکومت اسلامى, همه افراد موظف به نظارت و کنترل حکومت هستند. کنترل حکومت از راه هاى گوناگون صورت مى گیرد. امروزه یکى از مهم ترین کارکردهاى احزاب و نهادهاى مدنى, نظارت و کنترل بر ارکان حکومت و نیز نقد و ارزیابى نقاط قوت و ضعف نظام سیاسى است; چیزى که در نظام سیاسى اسلامى علاوه بر این که همه تشکل ها مى باید چنین کارکردى را دارا باشند, فرد فرد افراد نیز موظفند با توجه به وظیفه شرعى خویش, به چنین امرى مبادرت ورزند; همان طور که در تاریخ اسلام نیز مى توان آن را مشاهده کرد.(38)
بهشتى انتقاد سازنده و روشنگر را یک وظیفه مى داند که باید انجام گیرد.(39) و در این راستا ((اشخاص بتوانند مسوولان را متوجه نقایص کار خودشان کنند و آنها با پى بردن به نقایص, برنامه و کارشان را اصلاح کنند)).(40)
بستن باب انتقاد در یک حکومت, در واقع بستن چشم و گوش نظارتى یک نظام است. حکومت هایى در برنامه هاى خود موفق مى شوند که روزنه هاى نظارتى خود را دقیق و گسترده سازند و از هر ابزارى براى اصلاح برنامه هاى خود سود جویند. این ساز و کار, در نظام اسلامى جزء وظایف تک تک افراد شمرده شده است و افراد نه تنها به عنوان یک حق, بلکه یک تکلیف باید در انجام این امر کوشا و فعال باشند:
ما را که همواره مطرح کننده اسلام راستین بوده ایم, متهم مى کنند که مى خواهیم در جامعه پس از انقلاب, یک نظام ارتجاعى خفقانآور برپا کنیم. همه کسانى که در فعالیت ها در رابطه نزدیک و مستقیم با ما هستند, گواه مى گیریم بر این حقیقت که ما همواره به رإى و اندیشه و طرز عمل دیگران کاملا احترام گذاشته ایم و همچنان به اصل نقادى مومن بوده ایم و مومن هستیم, عمل مى کردیم و عمل مى کنیم.(41)
وى دانشگاه را از مراکز مهم انتقادگر نامیده و مسوولان را موظف به حضور در آن و پاسخ گویى به انتقادات مى داند:
دانشگاه باید جاى آزادى باشد براى این که اینها بتوانند از مسوولان انتقاد کنند و دانشگاه هم باید سعى کند که مسوولان را به آن جا دعوت بکند تا این انتقادها با توضیح مسوولان همراه باشد و چه خود اینها و چه انتقاد کنندگان بتوانند به یک جمع بندى ساده برسند.(42)
انتقاد باعث رشد و حرکت جامعه به سمت مطلوب شده و هیچ فرد, جامعه و حکومتى بى نیاز از نقادى و نظارت نیست. گشودن باب انتقاد در واقع, گشودن راه رشد و بروز و ظهور استعدادهاى نهفته در درون یک ملت است. بهشتى با درک این مطلب مى گوید:
مگر مى شود در جامعه اسلامى بگوییم کسى انتقاد نکند؟ ... مطبوعات و سخنرانى ها و انتقادها باید سازنده و خیرخواهانه باشد, نه این که اختلاف افکنانه باشد.(43)
در سخنان بهشتى موارد فراوانى یافت مى شود که وى میان انتقاد دلسوزانه و خیرخواهانه و انتقاد مغرضانه و تفرقه افکنانه جدایى افکنده است و معتقد است انتقاد سازنده و دلسوزانه از مسوولان در تمام سطوح آزاد است, اما با رعایت دو شرط:
1 ـ اظهارنظر و مطلبى که درباره آنها مى کنند, راست باشد. دروغ پردازى و شایعه سازى پیرامون آنها نکند, تهمت نزند, برچسب هاى باطل نزند و راست بگوید; 2 ـ با زبان و بیان دلسوزانه و بى غرضانه بگوید, نه با زبان و بیان و عبارت هاى مغرضانه و کینه توزانه. شما درباره هر مسوولى در هر موقعیتى که باشد, آنچه را که مى دانید, مى توانید بگویید. همه زنان و مردان در جمهورى اسلامى ایران اعم از مسلمان و غیر مسلمان در اظهارنظر پیرامون شخصیت و طرزکار مدیران و مسوولان جامعه در هر درجه که باشند, آزادند, با رعایت این دو شرط که دروغ نگویند و بیانشان, بیان نصیحت و دلسوزى و ارشاد باشد.(44)
دکتر بهشتى نه تنها از انتقاد در جامعه اسلامى نمى هراسید و از آن دفاع مى کرد, بلکه همواره در سخنان خویش در پى تإمین و تضمین امنیت انتقاد کنندگان بود:
با صراحت این را مى گویم, هرجا در هر گوشه ایران کسى مزاحم و متعرض کسى دیگر شود که چرا نسبت به مسوولان کشور انتقاد یا خرده گیرى کردى, این مزاحمت کننده کارش مورد تنفر ماست. از همه برادرها و خواهرهاى باایمان و عاشق و شیفته انقلاب تقاضا مى کنم, جو پاک و مطهر جمهورى اسلامى را با این گونه موضع گیرىهاى مخالف با خواست اسلام آلوده نسازید و نگذارید کسى بتواند در داخل ایران و در خارج ایران بگوید اى بابا! در این رژیم هم اختناق هست, نخیر آقا! در این رژیم در رابطه با انتقاد صریح و روشن از مسوولان هیچ اختناقى نیست.(45)
وى, انتقاد را همان امر به معروف و نهى از منکر مى داند و براى تضمین امنیت انتقاد کنندگان مى گوید:
من اعلام مى کنم, هر کس به هر عنوان بخواهد جلو انتقاد سازنده, یعنى همان امر به معروف و نهى از منکر عمومى اسلامى را در این پدیده جمهورى اسلامى بگیرد, از راه اسلام منحرف است و به عنوان مسلمان از او بیزارم.(46)
به هر روى با توجه به آنچه گذشت, در اندیشه بهشتى, رابطه متقابلى میان مردم و حاکمیت برقرار است. مردم در برابر حکومت احساس مسوولیت مى کنند و بر طبق وظیفه شرعى خویش در حکومت مشارکت جسته و در مورد مسائل روزمره و جامعه و حکومت خویش حساسیت دارند و در آنها تإثیرگذارند. باب انتقاد و خیرخواهى به حاکمان باید باز باشد تا مردم در هر گوشه اى که نارسایى هایى مشاهده کردند, با طیب خاطر و امنیت لازم آن را مطرح سازند. لازمه وجود نقادى در جامعه, تضمین امنیت براى همه آنهایى است که دست به انتقاد مى زنند و نا به سامانى ها را مطرح مى کنند. بنابراین منتقدان در فضایى آرام و به دور از دروغ و پرهیز از توطئه و شایعه پراکنى مى توانند عملکرد مسوولان را نقد و ارزیابى کرده و واقعیت هاى اجتماع را به اطلاع آنها برسانند و راه هاى خروج از مشکلات و مسائل پیش روى آنان را یادآور شوند:
براى همه مردم که صاحب هرگونه عقیده اى باشند, مسلمان و کافر, عادل و فاسق, شهرى و روستایى, ارتشى و غیر ارتشى, ادارى و غیر ادارى, روحانى و غیر روحانى, زن و مرد, کوچک و بزرگ, باسواد و بى سواد, انتقاد و خرده گیرى دلسوزانه, راست گویانه از مسوولان اداره کشور, از خرد و بزرگ براى همه آزاد است. شما مردم ایران مطمئن باشید که ما احدى را به دلیل انتقاد از خودمان یا انتقاد از دست اندرکاران دیگر جمهورى اسلامى به هیچ عنوان نمى گذاریم کسى تعقیب کند, تهدید کند.(47)
بازخواست از کارگزاران نظام سیاسى و نیز پاسخ گو بودن آنان به مردم, باعث پیوند بیشتر میان مردم و دولت مى شود.(48) مردم باید از مسائلى که به زندگى سیاسى و اجتماعى آنان مربوط است مطلع شوند و در صورت اشتباه کارگزاران نظام, به آنان رإى ندهند و یا حتى از آنان بخواهند از مسوولیت خود کناره گیرى کنند. پذیرش انتقاد و وجود ساز و کارهاى نظارتى, رضایت هرچه بیشتر مردم از نظام سیاسى را به همراه داشته و مردم احساس تعلق خاطر بیشترى به نظام سیاسى پیدا مى کنند, زیرا مى توانند از آن انتقاد و بر آن نظارت کنند.
3. آزادى احزاب و گروه هاى سیاسى
معناى حزب ((در مفهوم عام, گردهمایى مردمى است که درباره برخى مسائل نظرات مشترک دارند و مى خواهند براى دست یافتن به هدف هاى مشترک, با هم کار کنند)).(49) گردهم آمدن, سازمان یافتن و سازمان پذیرفتن و اعتماد داشتن افراد به یکدیگر از جمله ارکان حزب در نظر بهشتى است; البته سمت و سو و مبناى اعتقادى و دینى افرادى که در کنار هم گرد آمده اند و قصد اداره جامعه بر پایه حاکمیت اسلام را دارند نیز از عناصرى است که وجه تمایز تعریف بهشتى با تعریف هاى مشابه است. وى در تعریف حزب در نظام اسلامى مى گوید:
حزب در نظام اسلامى, یعنى گردهم آمدن و سازمان یافتن و سازمان پذیرفتن افرادى که همدیگر را مى شناسند و به همدیگر اعتماد دارند, به اسلام معتقد هستند به عنوان یک دین و یک نظام اجتماعى و اقتصادى و معنوى, و مى خواهند بر پایه حاکمیت اسلام, جامعه اسلامى را اداره کنند یا در اداره آن جامعه اسلامى سهیم گردند.(50)
در اندیشه بهشتى, ویژگى دیگرى که احزاب در جامعه اسلامى دارند, عدم انحصار طلبى است, زیرا انحصار طلبى در یک حزب به معناى کنار گذاشتن دیگر افراد و شخصیت هایى است که از صلاحیت هاى لازم براى اداره جامعه برخوردارند, ولى وجود حزب و قدرت یافتن حزب به آنان زمینه بروز و ظهور و خدمت به مردم را نمى دهد:
مهم این است که باید حزب انحصار طلب نباشد, یعنى این عقیده را نداشته باشد که فقط ما خوبیم و آنها که در خارج از تشکیلات هستند, خوب نیستند, به درد بخور نیستند. باید هر کجا انسان مومن و داراى ارزش هاى تشکیلاتى را شناسایى کردند, بگویند او هم مى تواند مثل ما باشد و منشإ تصمیم باشد و منشإ خیر و منشإ ثمر باشد. اگر یک جامعه اى بدین صورت چند حزبى شد, من فکر مى کنم که دیگر اشکالى پیش نمىآید, براى این که از مجموع این احزاب, یک جبهه متحد به وجود مىآید که مى تواند کار بکند و مرکزیت هم مى تواند به وجود بیاورد.(51)
بنابراین ملاک خدمت به مردم است و در هر کجا که عنصرى دلسوز و خدمت گزار یافت شود, باید از ظرفیت و نیروى آن استفاده شود. آیه الله بهشتى در جایى دیگر, تشکل ها را به دو تشکل شیطانى و الهى تقسیم مى کند و معتقد است تشکلى که انحصار طلب باشد, شیطانى است:
تشکل انحصار طلب و انحصار اندیش از جانب هر فرد و هر گروه و هر جمع باشد, شیطانى از آب در مىآید. معناى طاغوت همین است که طاغوت مى گوید ((من))! غیر از من, هیچ چیز! آن وقت در برابر حق, در برابر خلق, کارش به طغیان کشیده مى شود, سرکش مى شود.(52)
به عقیده بهشتى تشکل باید الهى باشد و تشکل الهى را چنین مى شناساند:
نیروهاى مومن به خدا, نیروهاى مومن به ارزش هاى عالى الهى و انسانى, بگویند ما متشکل مى شویم تا در حد توانمان از این ارزش ها دفاع کنیم و صاحبان این ارزش ها در نظر ما محترم و معتبرند; هرجا که باشند, خواه داخل تشکیلات ما باشند, خواه خارج تشکیلات ما. این مى شود تشکل الهى.(53)
آیه الله بهشتى از جمله اندیشمندانى است که بر نظم و تشکیلات تإکید فراوانى کرده است. وى سابقه تلاش خود را در برپایى یک تشکل و حزب اسلامى به سال هاى 1332 باز مى گرداند و در این باره مى گوید:
خود من از سال ها پیش در فکر ایجاد یک حزب و جمعیت سیاسى اسلامى بودم, به خصوص پس از سال 32 و کودتاى 28 مرداد 32 و تجربه اى که از نهضت ملى ایران در سال هاى 29 تا 32 به دست آوردم, سخت به این معنا معتقد بودم که باید نیروهاى ما به شکل یک تشکیلات سیاسى فعال در بیایند.(54)
از همین روست که وى پس از پیروزى انقلاب اسلامى, در اولین فرصت و باهمکارى عده اى حزب جمهورى اسلامى را بنیان نهاد.
بهشتى بر این باور بود که فعالیت تمامى احزابى که چارچوب قانون اساسى را رعایت کنند, در نظام جمهورى اسلامى ایران آزاد است:(55) ((گروه هاى سیاسى که این مواضع مشخص در قانون اساسى و قوانین موجود را که پس از انقلاب تصویب شده, رعایت بکنند, آزادى و فعالیتشان و افرادشان محترم خواهند بود و هست));(56) بنابراین تنها مبناى معتبرى که براى فعالیت احزاب و گروه هاى سیاسى مطرح است, قانون اساسى و سایر قوانین موجود کشور است.
به اعتقاد بهشتى, همچنین در نظام جمهورى اسلامى تعدد احزاب جایز است و وى شایعه و ابهام ممنوعیت تعدد احزاب را از اذهان مى زداید و صریحا اعلام مى کند: ((تعدد احزاب ممنوع نخواهد شد و شگفت است که چنین شایعه بى اساسى شیوع پیدا کرده! زیرا اصولا در یک جامعه اسلامى, تعدد احزاب جایز است[و] ((احزاب و جمعیت ها در رشد فرهنگ سیاسى جامعه تإثیر دارد)).(57)
دکتر بهشتى در ضمن یک سخنرانى, به بیان رابطه نظام جمهورى اسلامى با احزاب و جمعیت هاى سیاسى ـ اجتماعى و گروه هاى سیاسى مى پردازد. در این سخنرانى, بهشتى گروه ها و تشکل ها را به شش قسم تقسیم کرده و میزان آزادى هر یک از این گروه ها را بیان مى کند; این گروه ها عبارتند از:
گروه نخست: احزاب و جمعیت هاى سیاسى که مسلمان و معتقد به انقلاب اسلامى, معتقد به فقاهت و نقش فقیه ولى امر در جمهورى اسلامى به عنوان یک اصل و معتقد به قانون اساسى جمهورى اسلامى هستند. این گونه احزاب و جمعیت ها در نظر بهشتى کاملا آزادند و هیچ گونه منعى براى فعالیت آنها در چارچوب قانون وجود ندارد.
گروه دوم: احزاب و جمعیت هایى که اسلام را به عنوان یک مکتب و یک نظام باور دارند, ولى در برخى مسائل, تفکرشان مورد پذیرش گروه اول نبوده و با آنها تفاوت دارند, زیرا اندیشه اسلامى آنها با التقاط در آمیخته است, به طورى که فقاهت ولى امر گروه اول را قبول ندارد; اما این گروه ها با جمهورى اسلامى سر جنگ و ستیز ندارند و در بحث ها و گفت وگوها معتقد به آزاد اندیشى هستند. چنین احزاب و گروه هایى نیز در جمهورى اسلامى کاملا آزادند, چه در سخنرانى, چه در نشر مطبوعات, چه در برگزارى جلسات بحث و گفت وگو و... .
گروه سوم: احزاب و جمعیت هایى که اسلام را یک نظام نمى دانند و ملى گرا و معتقد به ایران مستقل و آزاد هستند و با اسلام هم سر جنگ ندارند. مى گویند جمهورى دموکراتیک بهتر بود. گروه سوم نیز در این که حزب, سازمان یا نشریه داشته باشند, آزاد هستند. شرط فعالیت این گروه نیز این است که در چارچوب قانون فعالیت کرده و از دایره قانون تجاوز نکنند. در نشریات خود دروغ نگویند, تهمت نزنند و شایعه سازى نکنند.
گروه چهارم: احزاب و جمعیت هایى که ایدئولوژىشان ضد اسلام است. اسلام را قبول ندارند و مشغول مبارزه فرهنگى با اسلام هستند; اما با جمهورى اسلامى مبارزه سیاسى و درگیرهاى توطئهآمیز ندارند. تنها در صدد مبارزه فرهنگى با اسلام و جمهورى اسلامى هستند. اعتقاداتشان الحادى و ضد اسلام است. این گروه نیز در چارچوب قانون آزادند و مى توانند فعالیت کنند و کسى مزاحم آنها نخواهد شد.
گروه پنجم: احزاب و جمعیت هایى که بر ضد جمهورى اسلامى مشغول توطئه هستند; اما توطئه آنها به حد قیام مسلحانه نمى رسد.
گروه ششم: احزاب و جمعیت هایى که مشى مسلحانه علیه جمهورى اسلامى را در پیش گرفته اند.
به عقیده بهشتى دو گروه اخیر نه تنها آزاد نیستند, بلکه غیرقانونى بوده و دستگاه قضایى و انتظامى مى باید با آنها با قاطعیت برخورد کند;(58) بنابراین در اندیشه دکتر بهشتى, از گروه هاى شش گانه فوق, چهارگروه اول با رعایت معیارهاى مربوط به آزادى بیان و آزادى اندیشه آزاد بوده و حق فعالیت دارند; اما دو گروه پنجم و ششم که به دنبال توطئه, چه مسلحانه و چه غیر مسلحانه, علیه جمهورى اسلامى هستند و قصد براندازى نظام را دارند, حق فعالیت نداشته و دستگاه هاى مسوول موظفند با آنان برخورد کنند. بهشتى بر این باور است که احزاب توطئه گر نه تنها کمکى به رشد جامعه نمى کنند, بلکه خود از عوامل ضد رشد و پویایى جامعه هستند که باید جلو فعالیت آنها گرفته شود:
احزاب و جمعیت هاى توطئه گر را انقلاب اسلامى ایران هرگز نمى تواند آزاد بگذارد و اسلام هم آزاد نمى گذارد و نه تنها این ها را کمک به رشد نمى داند, بلکه از عوامل ضد رشد مى داند, و این نوع آزادى را ارزش نمى داند, بلکه این آزادى, ضدارزش و بى بند و بارى است.(59)
پى نوشت ها
* . دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام.
1. سید محمد حسینى بهشتى, بررسى و تحلیلى از جهاد, عدالت, لیبرالیسم, امامت (مجموعه سخنرانى ها) ـ (تهران: ستاد برگزارى مراسم هفتم تیر, بى تا) ص 11.
2. امیررضا ستوده و حمیدرضا سید ناصرى (گردآورى), رابطه دین و آزادى (تهران: ذکر, چاپ اول, 1378) ص 87.
3. همان, ص 87.
4. بقره(2) آیه :256 ((در کار دین اکراه روا نیست, چرا که راه از بیراهه به روشنى آشکار شده است)).
5. همان, آیه :286 ((هر کس هر چه نیکى کند, به سود او, و هرچه بدى کند, به زیان اوست)).
6. امیررضا ستوده, پیشین, ص 87.
7. جلال الدین فارسى, فرهنگ واژه هاى انقلاب اسلامى (تهران: بنیاد فرهنگى امام رضا7, چاپ اول, 1374) ص 57.
8. همان, ص 56.
9. همان.
10. همان.
11. بهشتى, اسطوره اى برجاودانه تاریخ (راست قامتان جاودانه تاریخ اسلام), دفتر سوم[) تهران]: واحد فرهنگى بنیاد شهید انقلاب اسلامى, 1361) ص 1183.
12. همان, ص 1183.
13. همان, ص 1184.
14. جلال الدین فارسى, پیشین, ص 56.
15. همان, ص 57.
16. همان, ص 58.
17. همان.
18. همان.
19. همان, ص 57.
20. همان.
21. همان.
22. همان,ص 58.
23. همان,ص 58, 59.
24. هر کس که صبح سر از خواب نوشین بردارد و در اندیشه همه مسلمانان نباشد, آن فرد مسلمان نیست. ((محمدباقر مجلسى, بحارالانوار (بیروت: موسسه الاوفإ, 1403 ق/ 1983 م) ج 71, ص 336, 338 و 339)).
25. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 1067.
26. سخنرانى هاى شهید مظلوم آیه الله بهشتى (تهران: سیدجمال, بى تا) ص 114.
27. سیدمحمد حسین بهشتى, بررسى و تحلیلى از جهاد, عدالت, لیبرالیسم, امامت, ص 14 و 15.
28. صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (تهران: اداره کل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى, چاپ اول, 1364) ج 1, ص 331.
29. همان, ص 327.
30. همان, ص 360.
31. بهشتى, سید مظلوم امت (راست قامتان جاودانه تاریخ اسلام), دفتر دوم[) تهران: ] واحد فرهنگى بنیاد شهید انقلاب اسلامى, 1361) ص 598.
32. صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, ج 1, ص 400.
33. او به تنهایى امت بود (راست قامتان جاوادنه تاریخ اسلام), دفتر نخست [)تهران]: واحد فرهنگى بنیاد شهید انقلاب اسلامى, 1361) ص 395.
34. سید محمد حسین بهشتى, مبانى نظرى قانون اساسى (مجموعه سخنرانى ها) ـ (تهران: بقعه, چاپ اول, 1377) ص 17.
35. همان, ص 17 و 18.
36. صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, ج 3, ص 1481.
37. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 1036.
38. در صدر اسلام وقتى خلیفه دوم در سخنرانى خود مردم را به جهاد دعوت مى کرد, در پاسخ مى گفتند: گوش نخواهیم داد و اطاعت نخواهیم کرد, مادامى که توضیح دهید که چگونه در تقسیم پارچه از بیت المال, براى خود سهم بیشترى منظور کردید, به گونه اى که پیراهن شما بلندتر از دیگران است! خلیفه دوم, فرزند خود عبدالله را طلب کرد و وى براى مردم چنین توضیح داد: چون سهم پدرم به اندازه یک پیراهن نبود, من سهم خود را به پدرم دادم تا بتواند از مجموع دو سهم, چنین پیراهنى تهیه کند. با این توضیح مردم قانع شدند. یا وقتى که خلیفه دوم در آغاز خلافت, بر فراز منبر نشست و خطبه مفصلى خواند و گفت: اگر من از صراط حق و عدالت کج شدم, شما مرا راست کنید. یکى از افراد عادى مسلمانان, دست به شمشیر برد و فریاد زد: اگر تو راست نشدى, با شمشیر کج, مستقیمت مى سازیم. ((به نقل از: محمدحسین نائینى, تنبیه الامه و تنزیه المله (تهران: شرکت سهامى انتشار, بى تا) ص 16 و 17.
39. بهشتى, سید مظلوم امت, دفتر دوم, ص535.
40. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 851.
41. او به تنهایى یک ملت بود, دفتر نخست, ص 222.
42. بهشتى اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 1044.
43. همان, ص 851.
44. او به تنهایى یک ملت بود, دفتر نخست, ص 260 و 261.
45. همان,ص 421.
46. همان, ص 262.
47. او به تنهایى یک امت بود, دفتر نخست, ص 420.
48. در مورد فقدان انتقاد در هر حکومتى, معایب ذیل دامن گیر آن حکومت خواهد شد:
1ـ به مرور عیب ها انباشته مى گردد; 2ـ زمینه دیکتاتورى فراهم مى گردد; 3ـ شکاف بین مردم و حاکم ایجاد مى شود; 4ـ مردم اعتماد خود را به رسانه هاى حامى حکومت از دست مى دهند و در نتیجه به رسانه هاى بیگانه رو مىآورند; 5ـ شایعه ها به سرعت بخش شده و مورد قبول قرار مى گیرند; 6ـ زمینه انفجار و شورش فراهم گشته و در نتیجه حکومت ساقط خواهد شد. ((به نقل از: عیسى ولایى, مبانى سیاست در اسلام (تهران: سازمان چاپ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, چاپ اول, 1377) ص 353 و 354.
49. عبدالرحمن عالم, بنیادهاى علم سیاست (تهران, نشرنى, چاپ دوم, 1375) ص 343.
50. بهشتى سید مظلوم امت, دفتر دوم, ص 650.
51. همان, ص 651.
52. او به تنهایى یک امت بود, دفتر نخست, ص 356.
53. همان.
54. او به تنهایى یک امت بود, دفتر نخست, ص 450 و 451. براى مطالعه نبوغ تشکیلاتى آیه الله بهشتى ر.ک: سیدحسین شفیعى دارابى, ((بهشتى, آئینه تمام نماى تشکیلات مکتبى)), بررسى مبانى فکرى آیه الله شهید دکتر بهشتى (گزیده گفتارها و نوشتارهاى سمینار تبیین اندیشه هاى آیه الله دکتر بهشتى) ـ (تهران: بقعه, چاپ اول, 1372) ص 159ـ162.
55. بهشتى سید مظلوم امت, دفتر دوم, ص 554.
56. همان, ص 542.
57. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 1179.
58. او به تنهایى یک امت بود, دفتر نخست, ص 423ـ426. در جایى دیگر, دکتر بهشتى افراد جامعه را به سه گروه تقسیم مى کند: گروه اول سراپا مومن به خط انقلاب و رهبرى آن مى باشد; گروه دیگر, با انقلاب و رهبرى آن موافقت ندارد, ولى خصومت هم ندارد, و گروه سوم, گروهى است که به هر دلیل علیه انقلاب خصومت و توطئه مى کند و دشمنى دارد. با گروه سوم باید قاطعانه و با قهر انقلابى برخورد کرد; البته در آغاز به آنها نصیحت مى کنیم و از آنها مى خواهیم تا در ارزیابى درباره انقلاب و رهبرىاش تجدید نظر کنند. ((بهشتى, سید مظلوم امت, دفتر دوم, ص 819)).
59. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 948.
پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نوید بخش نسیم آزادى بود. شعار استقلال, آزادى, جمهورى اسلامى, از جمله شعارهاى اصلى و اساسى مبارزات مردم به شمار مى رفت و تشکیل نظام جمهورى اسلامى ایران نیز تبلور خواست و حرکت توده هاى محرومى بود که سال ها سلطه استبداد و استعمار را چشیده بودند.
آیه الله بهشتى با درک آنچه که مردم براى آن قیام کرده بودند, بزرگ ترین و چشم گیرترین مولفه انقلاب اسلامى ایران را دست یابى به آزادىهاى اجتماعى در جامعه مى داند:
این انقلاب قبل از اسلامى بودن و مکتبى بودن, ویژگى دیگرى داشته است که بیش از همه در دنیا مورد توجه واقع شده و آن این است: انقلابى است که با پیروزىاش, آزادى هاى اجتماعى را در جامعه به حدى توانسته تإمین و تحمیل بکند که رژیم هایى که سال ها از زمان استقرارشان مى گذرد, هنوز نتوانسته اند به ملت هایشان چنین آزادیى بدهند. بزرگ ترین ویژگى چشمگیر جهانى این انقلاب, آزادى است.(1)
طرد استبداد و استعمار و نیل به آزادى, رسیدن به اصالتى است که اسلام براى انسان قائل است; اسلام دینى است که باید با آزادى تمام آن را پذیرفت و آموزه هاى دینى هم بر این ادعا صحه مى گذارند.
آزادى, گوهر آدمى است و بدون آزادى و اختیار نمى توان انسان را مکلف ساخت. ارزش بنیادین آزادى وقتى احساس مى شود که انسان توان فرمان بردارى و نافرمانى را توإمان داشته باشد:
یکى از بزرگ ترین امتیازهاى انسان این است که مى تواند معصیت کند. آدم تواناست در برابر خداوندگارش نافرمانى کند. بله, این بزرگ ترین امتیاز انسان است که مى تواند نافرمان باشد, تا فرمان بردارى اش ارزشى دیگر پیدا کند. فرمان بردارى اجبارى, یعنى اگر کسى را مجبور کردند که از راه خاصى برود, چندان ارزشى ندارد. آن چیزى که ارزش دارد, فرمان برى همراه با انتخاب است.(2)
اهمیت آزادى در حیات انسان تا بدان جاست که دکتر بهشتى آن را معیار تعریف و شناخت انسان تلقى مى کند:
بهترین تعریف براى انسان, این است: انسان جاندارى است آگاه و انتخاب گر. حال با انتخاب خود چه مى کند؟ او با این انتخاب, آینده و سرنوشت خود را مى سازد. سرنوشت انسان با انتخاب آگاهانه او ساخته مى شود.(3)
گوهر آدمى به انتخاب آگاهانه و آزادانه بستگى دارد. اطاعت کورکورانه و فرمان بردارى از روى اجبار, هیچ ارزشى ندارد. آزادى از آن رو ارزشمند و قابل دفاع است که انسان به این وسیله مى تواند خود, محیط و جامعه خود را بسازد و از این روست که در دین اسلام هیچ چیز به انسان تحمیل نمى شود حتى دین: ((لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى)),(4) آنچه در اسلام ارزشمند, است همین انتخاب آگاهانه و آزادانه است:
انسان اسلام, انسانى است آزاد و این آزادى را رایگان به او نداده اند. این آزادى را به او دادند و به او گفتند: اى انسان! آینده و سرنوشتت را خود بساز. هر خوشبختى و سعادتى که به دست انسان ها بیاید, محصول کار آگاهانه خود آنهاست. هر رنج و تیره بختى انسان ها نیز محصول کار آگاهانه و انتخاب غلط آنها است: ((لها ما کسبت و علیها مااکتسبت)).(5)و(6)
دکتر بهشتى معتقد است:
نفى آزادى, مساوى با مسخ شخصیت و انسانیت انسان است, زیرا وقتى آزادى نباشد, انتخاب معنا ندارد و وقتى انتخاب معنا نداشت, دیگر انسان نمى تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد.(7)
بنابراین در اندیشه بهشتى با انسانى سروکار داریم که آزادى, ذاتى و فطرى او بوده و سلب آزادى در واقع مسخ انسانیت و شخصیت اوست. چنین انسانى با آزادى, سرنوشت و راه و رسم خویش را مى یابد و در پى آن حرکت مى کند تا به مطلوب و مقصود خویش نایل آید. اگر آزادى از آدمى دریغ شود, چگونه مى توان انتظار داشت که به پیامبران ایمان بیاورد, در پى آنان روان شود و به هدایت برسد؟ این که پیامبران, مردم را به ایمان و توحید پاک و خالص فراخوانده اند, خود نشان دهنده این است که اولا, معتقد بوده اند انسان فطرتا آزاد است و آزاد به دنیا مى آید; ثانیا, دعوت به توحید و ایمان را باید آزادانه و آگاهانه و عاقلانه برگزینند و هیچ اجبارى در آن راه ندارد. دعوت پیامبران, سراسر آزادى خواهانه و آزادى طلبانه بوده و هیچ پیامبرى به اجبار, فرد و گروهى را به طرف دین سوق نداده است. انسان مختار و آزاد در اسلام, خود باید راه و رسم خویش را برگزیند. چنین انسانى در امر حکومت, که با جان, مال, دین, ایمان, ناموس و آبروى وى در ارتباط است, بى تفاوت نیست و باید در این امر پیشتاز و محرک باشد; بدین ترتیب این پرسش بنیادین مطرح مى شود که انسان در حکومت تا چه اندازه تإثیرگذار است و در حکومت دینى چه مقدار آزادىهاى وى محترم شمرده مى شود؟ به عبارتى, حق و حقوق وى تا کجاست و رابطه حاکم با مردم چگونه است؟
به هر روى با توجه به عامل مهم انسان, یعنى آزادى و حق انتخاب, در ابتدا باید دید که آزادى در نگاه بهشتى چه معنا و مفهومى مى یابد; پس از آن به این بحث پرداخت که سازوکارهاى آزادى سیاسى در آرا و اندیشه هاى ایشان چیست.
معناى آزادى
در نزد اندیشمندان برداشت واحدى از آزادى وجود ندارد. بهشتى با این اعتقاد که متفکران در طول تاریخ, آزادى را به گونه هاى مختلفى تعریف کرده اند, این عامل را ناشى از آن مى داند که ((این مفهوم نیز همچون مفاهیم عمیق و پربار دیگر, متإثر از زمان و پیشرفت زمان است و در هر زمان, متناسب با شرایط اجتماعى و فرهنگى و نیازها و حساسیت هاى موجود در جامعه و فرهنگ حاکم بر زمان, معناى خاصى دارد)). (8)
در هر حال, ((شرایط اجتماعى و ضرورت هاى زمانى و افکار و اعتقادات حاکم بر جامعه))(9) از جمله عناصر اختلاف برداشت از آزادى است. با توجه به این گوناگونى برداشت از آزادى, باید نخست به این بحث پرداخت که معناى آن چیست, چرا که اساسا نقطه اشتراکى در بحث از ((چیستى آزادى)) وجود ندارد تا در پى آن, به تحلیل و بررسى این نقطه مشترک پرداخت, برخلاف مفاهیمى مانند, نور, انسان و سلول که مفاهیمى شناخته شده اند و بر سر معناى آنها اختلاف نظر نیست:
وقتى مى گوییم آزادى چیست؟ قبلا معلوم نکرده ایم که آزادى را به چه معنا مى گیریم تا بعد به بررسى و تحلیلش بپردازیم; بنابراین قبل از هرگونه بحثى, باید دید آزادى را به چه معنا و یا معانى اى مى گیریم و سپس به بررسى اش بپردازیم.(10)
آزادى در اندیشه دکتر بهشتى, یعنى ((تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش. امتیاز انسان بر همه موجودات دیگر عالم طبیعت این است که مى تواند بر طبیعت مسلط باشد و شرایط طبیعى را بر وفق خواسته و نیاز خود دگرگون کند یا در برابر هجوم عوامل نامساعد طبیعى, سد و مانع به وجود آورد)).(11)
در این معنا, آزادى ربطى وثیق با خلاقیت مى یابد, چرا که ((خلاقیت فنى و صنعتى و چاره اندیشى هاى پیشرفته انسان در رویارویى با شرایط طبیعى, میدان گسترده اى براى آزادى به وجود آورده است. او در یک محیط گرمسیر مى تواند هواى سرد مطبوع بسازد و از آن بهره ور شود و در پاى کولر آبى یا گازى بنشیند و به طبیعت گرم منطقه خویش بگوید, من زیر سلطه سوزان تو نیستم و آزادم. در پرتو خلاقیت, انسان درجه بالایى از آزادى خویش را تإمین کرده است)).(12)
در پرتو چنین سلطه اى است که انسان مى تواند حاکم بر خود, محیط طبیعى, جامعه و نظام سیاسى شود و بر همه, تإثیر اساسى بگذارد: ((انسان موجودى است آزاد, خودساز و محیط ساز; آزاد از جبر طبیعت و آزاد از جبر جامعه و تاریخ)).(13) دکتر بهشتى ضمن تعریف آزادى به تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش, در واقع دو معناى متمایز آزادى را یادآور مى شود که البته وابستگى تام و تمامى با یکدیگر دارند; این دو معناى متمایز از آزادى عبارتند از:
آزادى به معناى یک نیاز عمیق و اصیل درونى که هر فردى به طور طبیعى خواهان آن است و از عدمش رنج مى برد, و دیگرى, آزادى به معناى یک واقعیت اجتماعى.(14)
بهشتى دو معناى متفاوت آزادى یعنى معناى فردى و معناى اجتماعى را از هم تفکیک مى کند. معناى فردى آزادى ـ همان گونه که بیان شد ـ خواستى است ذاتى و درونى و به شخص انسان مربوط مى شود و معناى اجتماعى آن, واقعیتى است اجتماعى که به نوع روابط اجتماعى مربوط مى شود. در نگاه دکتر بهشتى, آزادى به معناى فردى آن, ((آزادى از قید و بند)) است و ((انسان هنگامى[ این] قید و بند را احساس مى کند که بدان آگاهى و نیز حساسیت داشته باشد)).(15) تا آگاهى و شناخت از پدیده اى حادث نشود, نمى توان با آن برخورد منطقى و عاقلانه اى داشت. در صورتى که قید و بندها به خوبى شناسایى نشوند, انسان نمى تواند براى رهایى و آزادى از آنها اقدامى بکند; بنابراین نخستین عامل و مهم ترین عامل براى رسیدن به آزادى, آگاهى و شناخت است.
وى در بخش دیگر, به معنایى از آزادى توجه مى کند که مورد نظر متفکران غربى است:
بشر امروز آزادى را بیشتر به معناى رهایى از قید و بند و قدرت بر انجام آنچه مى خواهد, مى فهمد. از نظر او انسانى آزادتر است که بهتر و بیشتر بتواند به خواسته هاى خود که غالبا مادى و شخصى است, پاسخ گوید, و یک چنین تفسیرى از آزادى بدون شک درست نیست, زیرا در همان لحظه اى که انسان خود را مقید ساخت تا به تمامى خواسته هایش پاسخ گوید, خود را به بند کشیده است; بند اطاعت از خواسته ها و تمایلات.(16)
بهشتى با طرد این معنا, مى خواهد بگوید نباید حتى در بند آزادى بود, بلکه باید از بند آزادى نیز آزاد گشت:
آزادى تنها به معناى آزادى از قید و بند و قدرت بر انجام هر آنچه انسان مى خواهد نیست, بلکه به این معنا هم هست که انسان, خود را از قید خود آزادى هم که انسان را بیش از هر بند دیگرى به بند مى کشد, آزاد سازد. هیچ اسارتى خطرناک تر و در عین حال غیر قابل لمس تر از اسارت در بند آزادى بودن نیست. انسان تنها زمانى به دنبال آزادى مى رود که اسارت را لمس کرده باشد و شرط اول این لمس کردن, آگاهى داشتن نسبت به آن است; لذا خطرناک ترین و یا وحشتناک ترین اسارت ها, اسارتى است که کمتر قابل درک و لمس است.(17)
به هر روى در این نگاه, قدرت بر انجام آنچه انسان به آن تمایل دارد, تنها عامل آزادى شمرده نمى شود, چرا که این خود باعث دربند شدن بیش از پیش مى شود; بنابراین باید به آگاهى رسید و آن گاه به رفع موانع پرداخت تا بر خود, محیط طبیعى و نظام سیاسى و حاکمیت تسلط یافته و در آنها تإثیر گذاشت.
بهشتى درباره آزادى به مفهوم فردى معتقد است:
[این آزادى] تنها به معناى رهایى از بندهاى برونى نیست, به معناى آزادى از بندهاى درونى هم هست. قدرت مادى مى تواند بشر را از بندهاى برونى رهایى بخشد; اما این قدرت نمى تواند آزادى را به ارمغان آورد, زیرا آزادى تنها وقتى معنا پیدا مى کند که تمامى بندها, که بخش مهمى از آنها بندهاى درونى است, از میان برداشته شود و این تنها وقتى صورت مى پذیرد که انسان در کنار قدرت مادى, قدرت معنوى لازم را در جهت آزاد ساختن خویشتن از تمامى بندهاى درونى داشته باشد.(18)
بنابر این آزادى هم جلوه اى درونى مى یابد و هم جلوه اى برونى, آزادى درونى نجات از همه قید و بندهاى هوا و هوس است و در واقع, آزادى از تمامى تعلقات درونى است, و آزادى بیرونى, رهایى از همه زنجیرها و موانعى است که مستبدان بر سر راه انسان گذاشته اند و آدمى را اسیر و مجبور خواسته هاى خود کرده اند.
اما ضرورت و مشروعیت اجتماعى آزادى که به نوع روابط اجتماعى مربوط مى شود ((ناشى از این است که این مسإله یک خواست درونى جدى و اصیل است و انسان تنها موقعى مى تواند به این نیاز درونى اش پاسخ گوید که در جامعه اى آزاد زندگى کند, یعنى در جامعه اى زندگى کند که آزادى در آن به عنوان یک واقعیت اجتماعى وجود داشته باشد)).(19)
آیه الله بهشتى ارج و تقدس دفاع از آزادى اجتماعى را نیز به این دلیل مى داند که آزادى, از یک خواسته و نیاز درونى ناشى مى شود و به همین دلیل ((کسى که از این نوع آزادى دفاع مى کند, در حقیقت از انسان و شرافت انسانى دفاع مى کند)). در واقع دفاع از آزادى جامعه, دفاع از انسان و ((دفاع از کلیه خواست ها و نیازهاى اصیل انسانى))(20) است. آزادى در جامعه اى وجود دارد که به صورت یک واقعیت درآمده باشد ((یعنى از متن روابط اجتماعى حاکم بیرون آمده باشد. اگر آزادى از بطن جامعه سر بر نیاورده و پایگاه اجتماعى نداشته باشد, چیزى جز آزادى کاذب نیست. آزادى به عنوان یک واقعیت اجتماعى, همچون دیگر واقعیت هاى اجتماعى, چیز انتزاعى و مجزایى نیست تا بتوان بدان دست یافت, بلکه از متن جامعه سر برمىآورد و باید[ آن را] فعلیت بخشید و تحقق داد)).(21)
در اندیشه بهشتى, آزادى را نمى توان بر یک جامعه تحمیل کرد و به اجبار آنان را به آزادى رساند, بلکه این جامعه باید به اندازه اى رشد یافته باشد که خود بتواند آزادى خود را تإمین و تضمین کند;(22) باید براى جامعه شرایطى فراهم کرد که خود بتواند آزادى را تحقق بخشد و در چارچوب ظرفیت و تحمل خود به سمت آزادى رهنمون شود(23) تا آزادى در جامعه نهادینه شود.
نیروهاى جدیدى که در راستاى آزادى جامعه تلاش مى کنند, رشد کرده و تبدیل به نهاد شوند و نیروهاى قدیمى که میراث دوران استبدادند, تضعیف و نابود شوند, تا زمانى بعد, شرایط مناسبى فرآهم شود که آزادى به گونه اى فعلیت یابد.
جان کلام این که آزادى دو معناى متفاوت از یکدیگر دارد: یکم, آزادى یک نیاز عمیق و اصیل درونى است که در هر فردى مى توان یافت; دوم, آزادى واقعیتى اجتماعى است که مى باید شرایط و امکان اعمال و برخوردارى مردم از آن به طور طبیعى و تدریجى فراهم شود. آزادى فردى که به معناى گسستن قید و بندها و رها شدن از آنهاست, گاهى جنبه درونى مى یابد, یعنى آزادى از تعلقات و خواسته هاى درونى و دل کندن از هرچه تعلق و وابستگى است و گاهى جنبه برونى مى یابد که منظور, آزادى از استبداد و ظلم و ستم است. معناى دوم آزادى فردى, کاملا جنبه جمعى و عمومى دارد که نقش حکومت و دخالت دولت در آن برجسته است.
معنایى از آزادى که در این پژوهش مورد توجه است, آزادى در رابطه با دولت و قدرت و حاکمیت سیاسى است. هر مقدار که مردم در حاکمیت سیاسى بیشتر تإثیر گذار باشند, جامعه از آزادى بیشتر و برترى برخوردار است و حکومت نیز مطابق خواست و میل آنها حرکت مى کند; اما اگر مردم در برپایى, تداوم و ثبات نظام سیاسى نقشى نداشته باشند, حاکمیت خودبه خود با بحران مشروعیت روبه رو شده و طبیعتا با استبداد و سرکوب مخالفان به حیات خود ادامه مى دهد. در این میان, آنچه مطلوب نظام سیاسى اسلامى است, مشى متعادل و متوازن است; از سویى; از خودگامگى دورى کرده و از سوى دیگر, دامنه خواسته هاى افراد و گروه ها را به صورت معقول و مطلوب پاسخ گوید.
ساز و کارهاى آزادى سیاسى
1. حق تعیین سرنوشت و آزادى انتخاب و رإى
این که مردم تا چه اندازه در حاکمیت سهیم و تإثیرگذارند, از بحث هاى اساسى و مهم علوم سیاسى است و مى توان نوع حکومت ها را با توجه به نقش و تإثیرى که مردم در اداره آنها دارند, توصیف و تقسیم بندى کرد. از مصادیق بارز حق تعیین سرنوشت, حکومت هایى است که انسان ها با اختیار و آزادى تمام, آنها را براى خود برگزیده اند; بنابراین, مصداق بارز و مهم تعیین سرنوشت, تشکیل نوع حکومت و نیز تإثیرگذارى در روند تصمیم گیرى و سیاست گذارىهاى عمومى است. در حکومت هایى که مردم در انتخاب نوع حکومت, حاکمان و زمامداران و کارگزاران و نیز تصمیم گیرىهاى آنها دخالت دارند, بخشى از آزادى سیاسى تحقق مى یابد, ولى در حکومت هایى که مردم در پیدایش, استمرار و تداوم و ثبات آنها نقشى ندارند, طبعا بخش اساسى و مهم آزادى سیاسى, یعنى تعیین سرنوشت سیاسى مشاهده نمى شود.
در اندیشه بهشتى مردم در تمام امور حکومت سهیمند و اساسا یکى از آموزه هاى اساسى و مهم اسلام, توجه به امور دیگر مسلمانان است, حتى سکوت و عدم مشارکت در امور اجتماعى مسلمانان, عملى مذموم و ناپسند و در ردیف ترک مسلمانى ذکر شده است. بهشتى ضمن استناد به حدیث معروف رسول اکرم6 ((من إصبح و لایهتم بامور المسلمین, فلیس بمسلم)),(24) به احساس مسوولیت یک مسلمان در رابطه با سایر مسلمانان و انسان ها اشاره مى کند و مى گوید:
اگر یک انسان, یک حزب, یک تشکیلات, یک قشر, یک ملت و یک نژاد بخواهد به سعادت برسد, یعنى مسوولیت هایى را که به عهده دارد, انجام بدهد طبق جهان بینى اسلام باید به آزادى, به نجات و رستگارى و فلاح همه انسان ها بپردازد.(25)
در این راستا غفلت نکردن از کارهاى مسلمانان, از جمله وظایف مهم و اساسى هر انسان مسلمانى محسوب مى شود. فراتر از آن, مسلمان در برابر غیر مسلمانان هم متعهد و مسوول است و آن گاه که این سنت ترک شد, جامعه نیز در بیراهه نیستى گام برخواهد داشت.(26)
از مصادیق بارز این مشارکت, تعیین حاکمیت و قدرت سیاسى است که نقش موثر و تعیین کننده اى در امنیت جان و مال و دین افراد جامعه دارد. درباره مشارکت سیاسى, بهشتى به تجربه سال اول انقلاب اسلامى اشاره کرده, مى گوید:
در طى یک سال اول پیروزى, موفق شده اصل نظامش را با رإى رسمى ملت مشخص کرده و قانون اساسى اش را به دست نمایندگان مبعوث ملت بنویسد و بعد براى کمال استحکام, با رإى مستقیم ملت به تصویب برساند[ و]رئیس جمهورش را با رإى آزاد ملت انتخاب کند. کدام انقلاب را در دنیا سراغ دارید که سال اول توانسته باشد در جو آزادى, این کارها را انجام دهد؟(27)
نظام اسلامى در اندیشه بهشتى, نظامى متکى به آراى آزاد ملت است و نه متکى بر خشونت و زور و سرنیزه:
آراى عمومى از نظر این که پشتوانه اعتبار و استحکام و قدرت یک فرد یا یک گروه اداره کننده است, روشى است که باید کاملا به آن توجه شود, یعنى هیچ حکومتى در هیچ درجه اى نباید خود را بر مردم تحمیل کند, و به علاوه, حکومتى که از حمایت مردم برخوردار نباشد, از همکارى آنها هم برخوردار نیست و اصولا کارى نمى تواند انجام بدهد و ناچار مى شود که به زور سرنیزه خودش را سرپا نگه دارد, در نتیجه[ هم] کارایى اش کم مى شود و هم ظالم مى شود.(28)
روشن است که آراى عمومى ((پشتوانه قدرت و قانونیت و نفوذ تإثیر حکومت))(29) است و اگر مردم احساس کنند در چرخه قدرت جایگاهى ندارند, از همکارى با آن خوددارى ورزیده و در جهت خلاف خواست حاکمان قدم بر مى دارند و این یعنى تحلیل مشروعیت نظام سیاسى و سست شدن بنیان هاى آن; در حالى که کارایى حکومت بسته به این است که چقدر مردم با آن همکارى مى کنند و از سیاست گذارىهاى آن حمایت به عمل مىآورند. فقدان رابطه متقابل و منطقى میان مردم و حکومت, باعث کاهش مشروعیت و ناکارآمدى نظام مى شود. بهشتى توجه به نظر مردم را در اداره جامعه لازم دانسته و و این کار را موجب احساس مسوولیت بیشتر مردم مى داند:
هر قدر ما به افراد در اداره امور عمومى بهاى بیشتر و نقش بیشتر بدهیم, آنها احساس حضور بیشتر و مسوولیت بیشتر مى کنند.(30)
در صورتى مردم احساس مسوولیت مى کنند و در برخورد با مسائل جامعه حضور بیشترى مى یابند که احساس کنند این حضور و مسوولیت شناسى آنان ارج نهاده مى شود و در بخش هایى از نظام سیاسى تإثیرگذار است. در غیر این صورت شوق و ذوق حضور و مشارکت را از دست داده و به حکومت و نظام سیاسى بى اعتماد مى شوند که این بى اعتمادى زمینه از بین رفتن مشروعیت و کار آمدى حکومت را فراهم مى سازد.
در واقع, حکومت هایى موفقند که به رإى و نظر مردم بها داده و براى آنان در تعیین سرنوشت سیاسى شان حقى قائل شوند و روابط منطقى, محکم و پیوسته اى را با مردم داشته باشند. بدیهى است در جامعه اى که اکثریت مردم آن مسلمانند, خواست آنان, مطابق با آن چیزهایى است که در ضدیت و تناقض با دین اسلام نباشد:
[مردم] مصممند جامعه پاک اسلامى را بر پایه قوانین اسلام داشته باشند و نقایص موجود را بر اساس قوانین اسلام برطرف بکنند. این خواست باید مورد احترام و عمل قرار بگیرد.(31)
تعیین سرنوشت به دست مردم و آزادى آنان در رإى دادن, انتخاب کارگزان نظام سیاسى اسلامى و اتکاى حکومت بر رإى مردم نیز از مواردى است که مى توان خواست اصیل و قاطع مردم دانست, که در نظر و عمل بهشتى این مشى مردم گرایانه و مردمى بودن و مردمى ماندن را به وضوح مى توان دید; به طور مثال وى آراى مردم را در اداره امور کشور بر طبق موازین اسلامى و نیز جمهورى اسلامى بسیار بنیادى و موثر مى داند و معتقد است:
بر طبق موازین اسلامى و بر طبق آنچه که عنوان جمهورى اسلامى ایجاب مى کند, آنچه در اداره امور کشور, نقش بسیار موثر و بنیادى دارد, آراى مردم است ... حکومتى مى تواند حکومت صحیح و سالم و موفق باشد که مردمى باشد و مردم او را بپذیرند و حمایت کنند, و این همان اصلى است که در طول انقلاب روى آن تکیه مى شد.(32)
در نگاه آیه الله بهشتى, مقبولیت دولت از جانب مردم است. وى در سخنانى, مشروعیت دولت موقت را مبتنى بر انتصاب از سوى امام مى داند که این نصب امام, مطابق و هماهنگ با مردم است و در واقع, یک حالت دو طرفه اى است: از سویى, مشروعیت را به امام نسبت مى دهد و از سوى دیگر, چون مردم به امام اعتماد داشته اند, به نصب او با دیده احترام برخورد کرده و آن را پذیرفته اند:
شوراى انقلاب را امام تعیین کردند. مشروعیت شوراى انقلاب مستقیما از طریق نصب امام بود. اگر ملت به اینها اعتماد داشت, بیشتر از طریق اعتمادش به امام بود. به خصوص که آن اول ها اسمى هم گفته نمى شد (روى مصالح امنیتى و مصالح دیگر) دولت موقت تشکیل شد, با پیشنهاد شورا و نصب امام. مشروعیت دولت موقت از طریق امام بود و امت این مشروعیت را داد, اما از طریق امام و امام مشروعیت را داد, اما هماهنگ با امت.(33)
همچنین درباره تعیین حاکم و رهبر نظام اسلامى سخنى دارد که مبین اعتقاد وى به مقبولیت حکومت از طریق مردم است:
امروز در این عصر غیبت امام معصوم منصوص, در این عصر, امامت دیگر تعیینى نیست, تحمیلى هم نیست, بلکه شناختنى و پذیرفتنى یا انتخابى است; بنابراین رابطه امت و امامت در عصر ما, یک رابطه مشخص است. دقت بفرمایید! شناختن آگاهانه و پذیرفتن, نه تعیین و تحمیل.(34)
بنابر این از آن جا که رهبرى جامعه با شناخت و پذیرش آگاهانه و آزادانه است و نه تعیین و تحمیل; از این رو رابطه میان آنان نیز یک سویه و یک طرفه نیست, بلکه ((این امامت و امت نسبت به یکدیگر مسوول و متعهدند, با تعهد و مسوولیت متقابل)). (35)
دکتر بهشتى, درباره بهترین نوع رهبرى معتقد است:
فرد یا گروه یعنى آنهایى که در رإس مخروط جامعه قرار دارند, بازگو کننده شعار و آرمان خود مردم باشند, یعنى همان چیزى که امام خمینى در این انقلاب مکرر رویش تکیه کردند و همان چیزى که رمز پیروزى انقلاب است.(36)
به اعتقاد بهشتى, در جامعه اسلامى نمى توان حتى رهبرى را بر مردم تحمیل کرد, بلکه مردم رهبرى نظام اسلامى را آگاهانه و آزادانه برمى گزینند. مصداق این دیدگاه را مى توان در انقلاب اسلامى دید که مردم رهبرى خود را آگاهانه و آزادانه انتخاب کردند و در شکل گیرى و استمرار آن نقش موثر ایفا کردند.
آیه الله بهشتى که خود عضو شوراى انقلاب بود, درباره رابطه این شورا با مردم و رابطه مردم با حکومت مى گوید:
بین ملت و شوراى انقلاب, یک رابطه متقابل وجود دارد و من اصلا یک رابطه یک طرفه را نمى پسندم و مى گویم در هر جامعه اى که رهبرى, رابطه یک طرفه دارد, جامعه به رشد واقعى خودش نرسیده و بسیار عالى است که ما امامت عمومى را هم داشته باشیم, یعنى کل ملت هم در امامت سهیم است.(37)
به هر روى در اندیشه سیاسى بهشتى, انسان سازنده خود و محیط پیرامون خویش است. انسان مى باید آزادانه تصمیم بگیرد و انتخاب کند و همواره رو به جلو حرکت نماید. در این دیدگاه, رابطه مردم با حکومت, رابطه اى متقابل و احترامآمیز است. مردم هم در پیدایش, هم در تداوم و استمرار و هم در ثبات و هدایت حکومت نقش اساسى دارند. رهبرى نظام سیاسى به دست مردم برگزیده مى شود و همه کارگزاران و مدیران نظام نیز باید مورد رضایت مردم باشند. پشتیانى و حمایت مردم از نظام در صورتى میسر است که آنان احساس کنند در حکومت نقش دارند و مطمئن باشند که آرا و دیدگاه هایشان در نزد حاکمان محترم شمرده شده و تإثیر عملى بر حکومت به جاى مى گذارد.
کارایى و تداوم و نیز استمرار حکومت زمانى امکان مى یابد که مورد حمایت مردم باشد. در غیر این صورت, باید با زور و سرنیزه و وابستگى به بیگانگان به حیات خود ادامه دهد که در این حال, از کارایى حکومت به نحو چشم گیرى کاسته مى شود, زیرا مردم در مقابل حکومت احساس مسوولیت نمى کنند و در مسائل آن مشارکت نمى کنند. در اندیشه بهشتى, رابطه مردم با حکومت, دو طرفه و متقابل است. مردم مى توانند نوع حکومت و سرنوشت سیاسى خویش را رقم بزنند و با آزادى تمام رإى داده و در حکومت تإثیرگذار باشند.
2. حق اظهارنظر, انتقاد و نظارت
چنان که پیش از این ذکر شد, در جامعه اسلامى, یک انسان مسلمان اولا, مسوول و پاسخ گوى کارهایى است که انجام مى دهد و ثانیا, این انسان مسلمان در برابر سایر انسان ها, اعم از مسلمان و غیر مسلمان, متعهد و پاسخ گوست. با این وصف, در جامعه و در حکومت اسلامى, همه افراد موظف به نظارت و کنترل حکومت هستند. کنترل حکومت از راه هاى گوناگون صورت مى گیرد. امروزه یکى از مهم ترین کارکردهاى احزاب و نهادهاى مدنى, نظارت و کنترل بر ارکان حکومت و نیز نقد و ارزیابى نقاط قوت و ضعف نظام سیاسى است; چیزى که در نظام سیاسى اسلامى علاوه بر این که همه تشکل ها مى باید چنین کارکردى را دارا باشند, فرد فرد افراد نیز موظفند با توجه به وظیفه شرعى خویش, به چنین امرى مبادرت ورزند; همان طور که در تاریخ اسلام نیز مى توان آن را مشاهده کرد.(38)
بهشتى انتقاد سازنده و روشنگر را یک وظیفه مى داند که باید انجام گیرد.(39) و در این راستا ((اشخاص بتوانند مسوولان را متوجه نقایص کار خودشان کنند و آنها با پى بردن به نقایص, برنامه و کارشان را اصلاح کنند)).(40)
بستن باب انتقاد در یک حکومت, در واقع بستن چشم و گوش نظارتى یک نظام است. حکومت هایى در برنامه هاى خود موفق مى شوند که روزنه هاى نظارتى خود را دقیق و گسترده سازند و از هر ابزارى براى اصلاح برنامه هاى خود سود جویند. این ساز و کار, در نظام اسلامى جزء وظایف تک تک افراد شمرده شده است و افراد نه تنها به عنوان یک حق, بلکه یک تکلیف باید در انجام این امر کوشا و فعال باشند:
ما را که همواره مطرح کننده اسلام راستین بوده ایم, متهم مى کنند که مى خواهیم در جامعه پس از انقلاب, یک نظام ارتجاعى خفقانآور برپا کنیم. همه کسانى که در فعالیت ها در رابطه نزدیک و مستقیم با ما هستند, گواه مى گیریم بر این حقیقت که ما همواره به رإى و اندیشه و طرز عمل دیگران کاملا احترام گذاشته ایم و همچنان به اصل نقادى مومن بوده ایم و مومن هستیم, عمل مى کردیم و عمل مى کنیم.(41)
وى دانشگاه را از مراکز مهم انتقادگر نامیده و مسوولان را موظف به حضور در آن و پاسخ گویى به انتقادات مى داند:
دانشگاه باید جاى آزادى باشد براى این که اینها بتوانند از مسوولان انتقاد کنند و دانشگاه هم باید سعى کند که مسوولان را به آن جا دعوت بکند تا این انتقادها با توضیح مسوولان همراه باشد و چه خود اینها و چه انتقاد کنندگان بتوانند به یک جمع بندى ساده برسند.(42)
انتقاد باعث رشد و حرکت جامعه به سمت مطلوب شده و هیچ فرد, جامعه و حکومتى بى نیاز از نقادى و نظارت نیست. گشودن باب انتقاد در واقع, گشودن راه رشد و بروز و ظهور استعدادهاى نهفته در درون یک ملت است. بهشتى با درک این مطلب مى گوید:
مگر مى شود در جامعه اسلامى بگوییم کسى انتقاد نکند؟ ... مطبوعات و سخنرانى ها و انتقادها باید سازنده و خیرخواهانه باشد, نه این که اختلاف افکنانه باشد.(43)
در سخنان بهشتى موارد فراوانى یافت مى شود که وى میان انتقاد دلسوزانه و خیرخواهانه و انتقاد مغرضانه و تفرقه افکنانه جدایى افکنده است و معتقد است انتقاد سازنده و دلسوزانه از مسوولان در تمام سطوح آزاد است, اما با رعایت دو شرط:
1 ـ اظهارنظر و مطلبى که درباره آنها مى کنند, راست باشد. دروغ پردازى و شایعه سازى پیرامون آنها نکند, تهمت نزند, برچسب هاى باطل نزند و راست بگوید; 2 ـ با زبان و بیان دلسوزانه و بى غرضانه بگوید, نه با زبان و بیان و عبارت هاى مغرضانه و کینه توزانه. شما درباره هر مسوولى در هر موقعیتى که باشد, آنچه را که مى دانید, مى توانید بگویید. همه زنان و مردان در جمهورى اسلامى ایران اعم از مسلمان و غیر مسلمان در اظهارنظر پیرامون شخصیت و طرزکار مدیران و مسوولان جامعه در هر درجه که باشند, آزادند, با رعایت این دو شرط که دروغ نگویند و بیانشان, بیان نصیحت و دلسوزى و ارشاد باشد.(44)
دکتر بهشتى نه تنها از انتقاد در جامعه اسلامى نمى هراسید و از آن دفاع مى کرد, بلکه همواره در سخنان خویش در پى تإمین و تضمین امنیت انتقاد کنندگان بود:
با صراحت این را مى گویم, هرجا در هر گوشه ایران کسى مزاحم و متعرض کسى دیگر شود که چرا نسبت به مسوولان کشور انتقاد یا خرده گیرى کردى, این مزاحمت کننده کارش مورد تنفر ماست. از همه برادرها و خواهرهاى باایمان و عاشق و شیفته انقلاب تقاضا مى کنم, جو پاک و مطهر جمهورى اسلامى را با این گونه موضع گیرىهاى مخالف با خواست اسلام آلوده نسازید و نگذارید کسى بتواند در داخل ایران و در خارج ایران بگوید اى بابا! در این رژیم هم اختناق هست, نخیر آقا! در این رژیم در رابطه با انتقاد صریح و روشن از مسوولان هیچ اختناقى نیست.(45)
وى, انتقاد را همان امر به معروف و نهى از منکر مى داند و براى تضمین امنیت انتقاد کنندگان مى گوید:
من اعلام مى کنم, هر کس به هر عنوان بخواهد جلو انتقاد سازنده, یعنى همان امر به معروف و نهى از منکر عمومى اسلامى را در این پدیده جمهورى اسلامى بگیرد, از راه اسلام منحرف است و به عنوان مسلمان از او بیزارم.(46)
به هر روى با توجه به آنچه گذشت, در اندیشه بهشتى, رابطه متقابلى میان مردم و حاکمیت برقرار است. مردم در برابر حکومت احساس مسوولیت مى کنند و بر طبق وظیفه شرعى خویش در حکومت مشارکت جسته و در مورد مسائل روزمره و جامعه و حکومت خویش حساسیت دارند و در آنها تإثیرگذارند. باب انتقاد و خیرخواهى به حاکمان باید باز باشد تا مردم در هر گوشه اى که نارسایى هایى مشاهده کردند, با طیب خاطر و امنیت لازم آن را مطرح سازند. لازمه وجود نقادى در جامعه, تضمین امنیت براى همه آنهایى است که دست به انتقاد مى زنند و نا به سامانى ها را مطرح مى کنند. بنابراین منتقدان در فضایى آرام و به دور از دروغ و پرهیز از توطئه و شایعه پراکنى مى توانند عملکرد مسوولان را نقد و ارزیابى کرده و واقعیت هاى اجتماع را به اطلاع آنها برسانند و راه هاى خروج از مشکلات و مسائل پیش روى آنان را یادآور شوند:
براى همه مردم که صاحب هرگونه عقیده اى باشند, مسلمان و کافر, عادل و فاسق, شهرى و روستایى, ارتشى و غیر ارتشى, ادارى و غیر ادارى, روحانى و غیر روحانى, زن و مرد, کوچک و بزرگ, باسواد و بى سواد, انتقاد و خرده گیرى دلسوزانه, راست گویانه از مسوولان اداره کشور, از خرد و بزرگ براى همه آزاد است. شما مردم ایران مطمئن باشید که ما احدى را به دلیل انتقاد از خودمان یا انتقاد از دست اندرکاران دیگر جمهورى اسلامى به هیچ عنوان نمى گذاریم کسى تعقیب کند, تهدید کند.(47)
بازخواست از کارگزاران نظام سیاسى و نیز پاسخ گو بودن آنان به مردم, باعث پیوند بیشتر میان مردم و دولت مى شود.(48) مردم باید از مسائلى که به زندگى سیاسى و اجتماعى آنان مربوط است مطلع شوند و در صورت اشتباه کارگزاران نظام, به آنان رإى ندهند و یا حتى از آنان بخواهند از مسوولیت خود کناره گیرى کنند. پذیرش انتقاد و وجود ساز و کارهاى نظارتى, رضایت هرچه بیشتر مردم از نظام سیاسى را به همراه داشته و مردم احساس تعلق خاطر بیشترى به نظام سیاسى پیدا مى کنند, زیرا مى توانند از آن انتقاد و بر آن نظارت کنند.
3. آزادى احزاب و گروه هاى سیاسى
معناى حزب ((در مفهوم عام, گردهمایى مردمى است که درباره برخى مسائل نظرات مشترک دارند و مى خواهند براى دست یافتن به هدف هاى مشترک, با هم کار کنند)).(49) گردهم آمدن, سازمان یافتن و سازمان پذیرفتن و اعتماد داشتن افراد به یکدیگر از جمله ارکان حزب در نظر بهشتى است; البته سمت و سو و مبناى اعتقادى و دینى افرادى که در کنار هم گرد آمده اند و قصد اداره جامعه بر پایه حاکمیت اسلام را دارند نیز از عناصرى است که وجه تمایز تعریف بهشتى با تعریف هاى مشابه است. وى در تعریف حزب در نظام اسلامى مى گوید:
حزب در نظام اسلامى, یعنى گردهم آمدن و سازمان یافتن و سازمان پذیرفتن افرادى که همدیگر را مى شناسند و به همدیگر اعتماد دارند, به اسلام معتقد هستند به عنوان یک دین و یک نظام اجتماعى و اقتصادى و معنوى, و مى خواهند بر پایه حاکمیت اسلام, جامعه اسلامى را اداره کنند یا در اداره آن جامعه اسلامى سهیم گردند.(50)
در اندیشه بهشتى, ویژگى دیگرى که احزاب در جامعه اسلامى دارند, عدم انحصار طلبى است, زیرا انحصار طلبى در یک حزب به معناى کنار گذاشتن دیگر افراد و شخصیت هایى است که از صلاحیت هاى لازم براى اداره جامعه برخوردارند, ولى وجود حزب و قدرت یافتن حزب به آنان زمینه بروز و ظهور و خدمت به مردم را نمى دهد:
مهم این است که باید حزب انحصار طلب نباشد, یعنى این عقیده را نداشته باشد که فقط ما خوبیم و آنها که در خارج از تشکیلات هستند, خوب نیستند, به درد بخور نیستند. باید هر کجا انسان مومن و داراى ارزش هاى تشکیلاتى را شناسایى کردند, بگویند او هم مى تواند مثل ما باشد و منشإ تصمیم باشد و منشإ خیر و منشإ ثمر باشد. اگر یک جامعه اى بدین صورت چند حزبى شد, من فکر مى کنم که دیگر اشکالى پیش نمىآید, براى این که از مجموع این احزاب, یک جبهه متحد به وجود مىآید که مى تواند کار بکند و مرکزیت هم مى تواند به وجود بیاورد.(51)
بنابراین ملاک خدمت به مردم است و در هر کجا که عنصرى دلسوز و خدمت گزار یافت شود, باید از ظرفیت و نیروى آن استفاده شود. آیه الله بهشتى در جایى دیگر, تشکل ها را به دو تشکل شیطانى و الهى تقسیم مى کند و معتقد است تشکلى که انحصار طلب باشد, شیطانى است:
تشکل انحصار طلب و انحصار اندیش از جانب هر فرد و هر گروه و هر جمع باشد, شیطانى از آب در مىآید. معناى طاغوت همین است که طاغوت مى گوید ((من))! غیر از من, هیچ چیز! آن وقت در برابر حق, در برابر خلق, کارش به طغیان کشیده مى شود, سرکش مى شود.(52)
به عقیده بهشتى تشکل باید الهى باشد و تشکل الهى را چنین مى شناساند:
نیروهاى مومن به خدا, نیروهاى مومن به ارزش هاى عالى الهى و انسانى, بگویند ما متشکل مى شویم تا در حد توانمان از این ارزش ها دفاع کنیم و صاحبان این ارزش ها در نظر ما محترم و معتبرند; هرجا که باشند, خواه داخل تشکیلات ما باشند, خواه خارج تشکیلات ما. این مى شود تشکل الهى.(53)
آیه الله بهشتى از جمله اندیشمندانى است که بر نظم و تشکیلات تإکید فراوانى کرده است. وى سابقه تلاش خود را در برپایى یک تشکل و حزب اسلامى به سال هاى 1332 باز مى گرداند و در این باره مى گوید:
خود من از سال ها پیش در فکر ایجاد یک حزب و جمعیت سیاسى اسلامى بودم, به خصوص پس از سال 32 و کودتاى 28 مرداد 32 و تجربه اى که از نهضت ملى ایران در سال هاى 29 تا 32 به دست آوردم, سخت به این معنا معتقد بودم که باید نیروهاى ما به شکل یک تشکیلات سیاسى فعال در بیایند.(54)
از همین روست که وى پس از پیروزى انقلاب اسلامى, در اولین فرصت و باهمکارى عده اى حزب جمهورى اسلامى را بنیان نهاد.
بهشتى بر این باور بود که فعالیت تمامى احزابى که چارچوب قانون اساسى را رعایت کنند, در نظام جمهورى اسلامى ایران آزاد است:(55) ((گروه هاى سیاسى که این مواضع مشخص در قانون اساسى و قوانین موجود را که پس از انقلاب تصویب شده, رعایت بکنند, آزادى و فعالیتشان و افرادشان محترم خواهند بود و هست));(56) بنابراین تنها مبناى معتبرى که براى فعالیت احزاب و گروه هاى سیاسى مطرح است, قانون اساسى و سایر قوانین موجود کشور است.
به اعتقاد بهشتى, همچنین در نظام جمهورى اسلامى تعدد احزاب جایز است و وى شایعه و ابهام ممنوعیت تعدد احزاب را از اذهان مى زداید و صریحا اعلام مى کند: ((تعدد احزاب ممنوع نخواهد شد و شگفت است که چنین شایعه بى اساسى شیوع پیدا کرده! زیرا اصولا در یک جامعه اسلامى, تعدد احزاب جایز است[و] ((احزاب و جمعیت ها در رشد فرهنگ سیاسى جامعه تإثیر دارد)).(57)
دکتر بهشتى در ضمن یک سخنرانى, به بیان رابطه نظام جمهورى اسلامى با احزاب و جمعیت هاى سیاسى ـ اجتماعى و گروه هاى سیاسى مى پردازد. در این سخنرانى, بهشتى گروه ها و تشکل ها را به شش قسم تقسیم کرده و میزان آزادى هر یک از این گروه ها را بیان مى کند; این گروه ها عبارتند از:
گروه نخست: احزاب و جمعیت هاى سیاسى که مسلمان و معتقد به انقلاب اسلامى, معتقد به فقاهت و نقش فقیه ولى امر در جمهورى اسلامى به عنوان یک اصل و معتقد به قانون اساسى جمهورى اسلامى هستند. این گونه احزاب و جمعیت ها در نظر بهشتى کاملا آزادند و هیچ گونه منعى براى فعالیت آنها در چارچوب قانون وجود ندارد.
گروه دوم: احزاب و جمعیت هایى که اسلام را به عنوان یک مکتب و یک نظام باور دارند, ولى در برخى مسائل, تفکرشان مورد پذیرش گروه اول نبوده و با آنها تفاوت دارند, زیرا اندیشه اسلامى آنها با التقاط در آمیخته است, به طورى که فقاهت ولى امر گروه اول را قبول ندارد; اما این گروه ها با جمهورى اسلامى سر جنگ و ستیز ندارند و در بحث ها و گفت وگوها معتقد به آزاد اندیشى هستند. چنین احزاب و گروه هایى نیز در جمهورى اسلامى کاملا آزادند, چه در سخنرانى, چه در نشر مطبوعات, چه در برگزارى جلسات بحث و گفت وگو و... .
گروه سوم: احزاب و جمعیت هایى که اسلام را یک نظام نمى دانند و ملى گرا و معتقد به ایران مستقل و آزاد هستند و با اسلام هم سر جنگ ندارند. مى گویند جمهورى دموکراتیک بهتر بود. گروه سوم نیز در این که حزب, سازمان یا نشریه داشته باشند, آزاد هستند. شرط فعالیت این گروه نیز این است که در چارچوب قانون فعالیت کرده و از دایره قانون تجاوز نکنند. در نشریات خود دروغ نگویند, تهمت نزنند و شایعه سازى نکنند.
گروه چهارم: احزاب و جمعیت هایى که ایدئولوژىشان ضد اسلام است. اسلام را قبول ندارند و مشغول مبارزه فرهنگى با اسلام هستند; اما با جمهورى اسلامى مبارزه سیاسى و درگیرهاى توطئهآمیز ندارند. تنها در صدد مبارزه فرهنگى با اسلام و جمهورى اسلامى هستند. اعتقاداتشان الحادى و ضد اسلام است. این گروه نیز در چارچوب قانون آزادند و مى توانند فعالیت کنند و کسى مزاحم آنها نخواهد شد.
گروه پنجم: احزاب و جمعیت هایى که بر ضد جمهورى اسلامى مشغول توطئه هستند; اما توطئه آنها به حد قیام مسلحانه نمى رسد.
گروه ششم: احزاب و جمعیت هایى که مشى مسلحانه علیه جمهورى اسلامى را در پیش گرفته اند.
به عقیده بهشتى دو گروه اخیر نه تنها آزاد نیستند, بلکه غیرقانونى بوده و دستگاه قضایى و انتظامى مى باید با آنها با قاطعیت برخورد کند;(58) بنابراین در اندیشه دکتر بهشتى, از گروه هاى شش گانه فوق, چهارگروه اول با رعایت معیارهاى مربوط به آزادى بیان و آزادى اندیشه آزاد بوده و حق فعالیت دارند; اما دو گروه پنجم و ششم که به دنبال توطئه, چه مسلحانه و چه غیر مسلحانه, علیه جمهورى اسلامى هستند و قصد براندازى نظام را دارند, حق فعالیت نداشته و دستگاه هاى مسوول موظفند با آنان برخورد کنند. بهشتى بر این باور است که احزاب توطئه گر نه تنها کمکى به رشد جامعه نمى کنند, بلکه خود از عوامل ضد رشد و پویایى جامعه هستند که باید جلو فعالیت آنها گرفته شود:
احزاب و جمعیت هاى توطئه گر را انقلاب اسلامى ایران هرگز نمى تواند آزاد بگذارد و اسلام هم آزاد نمى گذارد و نه تنها این ها را کمک به رشد نمى داند, بلکه از عوامل ضد رشد مى داند, و این نوع آزادى را ارزش نمى داند, بلکه این آزادى, ضدارزش و بى بند و بارى است.(59)
پى نوشت ها
* . دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام.
1. سید محمد حسینى بهشتى, بررسى و تحلیلى از جهاد, عدالت, لیبرالیسم, امامت (مجموعه سخنرانى ها) ـ (تهران: ستاد برگزارى مراسم هفتم تیر, بى تا) ص 11.
2. امیررضا ستوده و حمیدرضا سید ناصرى (گردآورى), رابطه دین و آزادى (تهران: ذکر, چاپ اول, 1378) ص 87.
3. همان, ص 87.
4. بقره(2) آیه :256 ((در کار دین اکراه روا نیست, چرا که راه از بیراهه به روشنى آشکار شده است)).
5. همان, آیه :286 ((هر کس هر چه نیکى کند, به سود او, و هرچه بدى کند, به زیان اوست)).
6. امیررضا ستوده, پیشین, ص 87.
7. جلال الدین فارسى, فرهنگ واژه هاى انقلاب اسلامى (تهران: بنیاد فرهنگى امام رضا7, چاپ اول, 1374) ص 57.
8. همان, ص 56.
9. همان.
10. همان.
11. بهشتى, اسطوره اى برجاودانه تاریخ (راست قامتان جاودانه تاریخ اسلام), دفتر سوم[) تهران]: واحد فرهنگى بنیاد شهید انقلاب اسلامى, 1361) ص 1183.
12. همان, ص 1183.
13. همان, ص 1184.
14. جلال الدین فارسى, پیشین, ص 56.
15. همان, ص 57.
16. همان, ص 58.
17. همان.
18. همان.
19. همان, ص 57.
20. همان.
21. همان.
22. همان,ص 58.
23. همان,ص 58, 59.
24. هر کس که صبح سر از خواب نوشین بردارد و در اندیشه همه مسلمانان نباشد, آن فرد مسلمان نیست. ((محمدباقر مجلسى, بحارالانوار (بیروت: موسسه الاوفإ, 1403 ق/ 1983 م) ج 71, ص 336, 338 و 339)).
25. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 1067.
26. سخنرانى هاى شهید مظلوم آیه الله بهشتى (تهران: سیدجمال, بى تا) ص 114.
27. سیدمحمد حسین بهشتى, بررسى و تحلیلى از جهاد, عدالت, لیبرالیسم, امامت, ص 14 و 15.
28. صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (تهران: اداره کل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى, چاپ اول, 1364) ج 1, ص 331.
29. همان, ص 327.
30. همان, ص 360.
31. بهشتى, سید مظلوم امت (راست قامتان جاودانه تاریخ اسلام), دفتر دوم[) تهران: ] واحد فرهنگى بنیاد شهید انقلاب اسلامى, 1361) ص 598.
32. صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, ج 1, ص 400.
33. او به تنهایى امت بود (راست قامتان جاوادنه تاریخ اسلام), دفتر نخست [)تهران]: واحد فرهنگى بنیاد شهید انقلاب اسلامى, 1361) ص 395.
34. سید محمد حسین بهشتى, مبانى نظرى قانون اساسى (مجموعه سخنرانى ها) ـ (تهران: بقعه, چاپ اول, 1377) ص 17.
35. همان, ص 17 و 18.
36. صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, ج 3, ص 1481.
37. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 1036.
38. در صدر اسلام وقتى خلیفه دوم در سخنرانى خود مردم را به جهاد دعوت مى کرد, در پاسخ مى گفتند: گوش نخواهیم داد و اطاعت نخواهیم کرد, مادامى که توضیح دهید که چگونه در تقسیم پارچه از بیت المال, براى خود سهم بیشترى منظور کردید, به گونه اى که پیراهن شما بلندتر از دیگران است! خلیفه دوم, فرزند خود عبدالله را طلب کرد و وى براى مردم چنین توضیح داد: چون سهم پدرم به اندازه یک پیراهن نبود, من سهم خود را به پدرم دادم تا بتواند از مجموع دو سهم, چنین پیراهنى تهیه کند. با این توضیح مردم قانع شدند. یا وقتى که خلیفه دوم در آغاز خلافت, بر فراز منبر نشست و خطبه مفصلى خواند و گفت: اگر من از صراط حق و عدالت کج شدم, شما مرا راست کنید. یکى از افراد عادى مسلمانان, دست به شمشیر برد و فریاد زد: اگر تو راست نشدى, با شمشیر کج, مستقیمت مى سازیم. ((به نقل از: محمدحسین نائینى, تنبیه الامه و تنزیه المله (تهران: شرکت سهامى انتشار, بى تا) ص 16 و 17.
39. بهشتى, سید مظلوم امت, دفتر دوم, ص535.
40. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 851.
41. او به تنهایى یک ملت بود, دفتر نخست, ص 222.
42. بهشتى اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 1044.
43. همان, ص 851.
44. او به تنهایى یک ملت بود, دفتر نخست, ص 260 و 261.
45. همان,ص 421.
46. همان, ص 262.
47. او به تنهایى یک امت بود, دفتر نخست, ص 420.
48. در مورد فقدان انتقاد در هر حکومتى, معایب ذیل دامن گیر آن حکومت خواهد شد:
1ـ به مرور عیب ها انباشته مى گردد; 2ـ زمینه دیکتاتورى فراهم مى گردد; 3ـ شکاف بین مردم و حاکم ایجاد مى شود; 4ـ مردم اعتماد خود را به رسانه هاى حامى حکومت از دست مى دهند و در نتیجه به رسانه هاى بیگانه رو مىآورند; 5ـ شایعه ها به سرعت بخش شده و مورد قبول قرار مى گیرند; 6ـ زمینه انفجار و شورش فراهم گشته و در نتیجه حکومت ساقط خواهد شد. ((به نقل از: عیسى ولایى, مبانى سیاست در اسلام (تهران: سازمان چاپ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, چاپ اول, 1377) ص 353 و 354.
49. عبدالرحمن عالم, بنیادهاى علم سیاست (تهران, نشرنى, چاپ دوم, 1375) ص 343.
50. بهشتى سید مظلوم امت, دفتر دوم, ص 650.
51. همان, ص 651.
52. او به تنهایى یک امت بود, دفتر نخست, ص 356.
53. همان.
54. او به تنهایى یک امت بود, دفتر نخست, ص 450 و 451. براى مطالعه نبوغ تشکیلاتى آیه الله بهشتى ر.ک: سیدحسین شفیعى دارابى, ((بهشتى, آئینه تمام نماى تشکیلات مکتبى)), بررسى مبانى فکرى آیه الله شهید دکتر بهشتى (گزیده گفتارها و نوشتارهاى سمینار تبیین اندیشه هاى آیه الله دکتر بهشتى) ـ (تهران: بقعه, چاپ اول, 1372) ص 159ـ162.
55. بهشتى سید مظلوم امت, دفتر دوم, ص 554.
56. همان, ص 542.
57. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 1179.
58. او به تنهایى یک امت بود, دفتر نخست, ص 423ـ426. در جایى دیگر, دکتر بهشتى افراد جامعه را به سه گروه تقسیم مى کند: گروه اول سراپا مومن به خط انقلاب و رهبرى آن مى باشد; گروه دیگر, با انقلاب و رهبرى آن موافقت ندارد, ولى خصومت هم ندارد, و گروه سوم, گروهى است که به هر دلیل علیه انقلاب خصومت و توطئه مى کند و دشمنى دارد. با گروه سوم باید قاطعانه و با قهر انقلابى برخورد کرد; البته در آغاز به آنها نصیحت مى کنیم و از آنها مى خواهیم تا در ارزیابى درباره انقلاب و رهبرىاش تجدید نظر کنند. ((بهشتى, سید مظلوم امت, دفتر دوم, ص 819)).
59. بهشتى, اسطوره اى بر جاودانه تاریخ, دفتر سوم, ص 948.
تبلیغات
