محقق کرکى و دولت صفوى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
زندگى سیاسى
نورالدین على بن حسین عبدالعالى, مشهور به على بن عبدالعالى, محقق ثانى(2) و خاتم المجتهدین, در حدود سال 870 هجرى در منطقه جبل عامل در کرک نوح متولد شد و در سال 940 در گذشت.(3)
محقق دوره اصلى تحصیلات خود را در کرک نوح گذراند. از مهم ترین اساتید او بعد از پدر, على بن هلال جزایرى(متوفاى 928 ه') عالم بزرگ عصر بود که کرکى بسیار به او احترام مى گذاشت.(4) حوزه هاى شیعى جبل عامل در این زمان تحت تإثیر مکتب فکرى شهید اول (شهید در 786 ه') قرار داشتند. از ویژگى هاى این مکتب فکرى, شیوه اصولى ـ اجتهادى و تإکید بر اختیارات فقیه به عنوان نایب امام است. همچنین همزیستى نه چندان مسالمتآمیز با اهل سنت, علماى شیعه این ناحیه را به فراگیرى مذاهب فقهى و کلامى اهل سنت و حتى تدریس آنها وامى داشت.(5)
مجادلات کلامى شیعه و سنى در جبل عامل و تعصبات مذهبى حاکم بر این ناحیه که به شدت علماى شیعه را تحت فشار قرار داده بود و همچنین تفکرات شهید اول بر کرکى تإثیر زیادى برجاى گذاشت. کرکى همانند بسیارى از علماى شیعى این منطقه براى فراگیرى کتب اهل سنت به دمشق, مصر و مکه سفر کرد و سال ها نزد علماى سنى مذهب به تحصیل پرداخت و از چند تن از علماى بزرگ آنها اجازه نقل حدیث گرفت(6) و در نهایت پس از کسب اجازه نقل حدیث و اجتهاد از استاد بزرگ خود على بن هلال جزایرى(7) در سال 909 به نجف آمد. در این زمان وى مجتهدى بزرگ محسوب مى شد که به تدریج آوازه او در نجف مى پیچید.
در این سال ها شاه اسماعیل صفوى تحولى عظیم به وجود آورده بود که سیر تاریخ تشیع را تغییر داد. وى پس از سلطه مقتدرانه بر ایران, مذهب شیعه را مذهب رسمى ایران اعلام کرده به شدت بر آن پاى مى فشرد. کرکى که خاطره تلخ مظلومیت ها و تلخ کامى هاى جامعه شیعى جبل عامل را با خود داشت, به خوبى از این پیش آمد استقبال کرد, تا این که احتمالا در سفر فتح عراق در سال 914 بود که شاه اسماعیل, کرکى و علماى دیگر را براى تبلیغ تشیع به ایران فرا خواند.(8) در مورد این دعوت دیدگاه هاى مختلفى ابراز شده است. برخى معتقدند شاه با هدف تبلیغ مبانى مذهب شیعه و با توجه به محدودیت هاى علمى و عددى علماى شیعى ایران, علماى عرب تبار شام و عراق را فراخواند و برخى دیگر آن را در جهت تلاش براى تقویت پایه هاى مشروعیت دولت صفوى تحلیل کرده اند. به هرحال اگر قرار بود تشیع مذهب رسمى دولت صفویه باشد و در مساجد و بر منابر تبلیغ و در مدارس تدریس گردد و در سیستم قضایى, اقتصادى و سیاسى جامعه مبناى عمل قرار گیرد, ناگریز باید عالمانى براى تبلیغ این مذهب و فقیهانى براى تبیین احکام آن وجود مى داشتند.(9) در این ایام تعداد این علما در ایران بسیار محدود بود به نحوى که حتى یافتن کتب فقهى شیعه نیز چندان آسان نبود.(10) تحلیل دیگرى نیز این دعوت را در جهت تلاش شاه اسماعیل براى کاهش قدرت قزلباشان ارزیابى کرده است; البته این موضوع در مورد شاه طهماسب به واقع نزدیک تر است. همچنین نباید از تسلط علماى عرب تبار بر مبانى فقهى و کلامى اهل سنت و مجادلات نظرى آنها با اهل سنت غافل شد. مطمئنا این توانایى ها مى توانست دولت صفوى را در رویارویى نظرى با اهل سنت یارى دهد.(11)
به هر حال شاه اسماعیل به علماى شیعه روى خوش نشان داد و براى کرکى سالیانه هفتاد هزار دینار مقرر کرد تا در حوزه هاى شیعى هزینه کند.(12) همین امر مخالفت بعضى از علما را برانگیخت که کرکى از آن بسیار دلآزرده بود.(13) دو سال بعد محقق بزرگ شیعى دعوت شاه اسماعیل را اجابت کرد و به ایران سفر نمود. در این زمان بین صفویان و ازبکان در خراسان جنگ سختى درگرفته بود که نتیجه آن پیروزى سپاه قزلباش صفوى و تصرف هرات, مرکز فرهنگى سیاسى شرق ایران بود. قزلباشان خشن صفوى به دستور شاه اسماعیل, سعدالدین تفتازانى عالم بزرگ شهر هرات و شیخ الاسلام سى ساله دولت تیمورى را به جرم سنى بودن به قتل رساندند. کرکى زمانى که وارد هرات شد واین خبر را شنید برآشفت و گفت: اگر او را زنده مى داشتید و ما با او مناظره مى کردیم مى توانستیم بسیارى را هدایت کنیم.(14)
مى گویند که کرکى تا آخر عمر براین حادثه تإسف مى خورد; اما خوى و خصلت نظامیان تند خو و متعصب قزلباش با علماى وارسته و فرزانه اى که شیفته مناظره و گفت وگو با مخالفان هستند تفاوت مى کرد. وجود کرکى و امثال او مى توانست تا حدود زیادى تندروىها و خشونت ها را اصلاح کند. مهم ترین کار کرکى در ایران تقویت پایه هاى نظرى تشیع نوپاى صفوى و نیز ایجاد حوزه هاى علمى به خصوص در شهرهاى اصفهان, قزوین و کاشان و تربیت شاگردانى بود که علوم دینى را در میان مردم ایران گسترش مى دادند.(15) در گیرى مستقیم او با مسائل سیاسى عصر خود موجب شد تا فقه سیاسى که چندان مورد توجه علماى قبل قرار نمى گرفت, حیات تازه اى بگیرد. رویکرد کرکى به تحولات سیاسى عصر در رساله هاى نماز جمعه, نفحات اللاهوت و مهم تر از همه در جامع المقاصد آشکار است.
وى چند اثر خود را به دولت صفوى تقدیم کرده و چند اثر را به درخواست بزرگان صفوى نوشته است. در ابتداى رساله نفحات اللاهوت وى ضمن تمجید از دولت نوپاى صفوى, هدف از نوشتن آن رساله را خدمت به دولت صفوى ذکر مى کند.(16) این کتاب در دفاع از سیاست مذهبى صفویان نوشته شده است. کرکى در دوره شاه اسماعیل به بسیارى از شهرهاى ایران سفر کرده و برکارهاى شرعى نظارت مى نمود و به تدریس اشتغال داشت;(17) اما به دلایل نامعلومى در اوایل دهه 920 بعد از حدود پنج سال اقامت در ایران به نجف بازگشت.(18)
وى به دلیل بازگشت خود اشاره نمى کند; اما با نگاهى به اوضاع روز ایران مى توان دریافت که کرکى در این دوره در ایران چندان آسوده نیست. بعد از جنگ چالدران که به شهادت جمعى از علما و پیروزى عثمانیان انجامید, شاه اسماعیل روحیه خود را از دست داد و دیگر همانند گذشته به امور سیاسى و فرهنگى توجه نمى کرد. از سوى دیگر, قزلباشان نیز جسورتر از قبل با رقباى ایرانى خود و عالمان شیعى به جدال برمى خاستند و گاه حتى از اطاعت مرشد کامل خود شاه اسماعیل سرباز مى زدند. آنها علما و به خصوص علماى عرب تبارى چون کرکى را دشمن مى داشتند, زیرا تقویت علما در دربار به تضعیف موقعیت قزلباشان مى انجامید. یک بار این دشمنى در دوره شاه اسماعیل به قتل امیر محمدیوسف, صدر خراسان, به دست امیر قزلباش آن ناحیه منجر شد(19) و مسلما کرکى مصونیت کمترى نسبت به او که یک ایرانى بود داشته است. محقق پس از بازگشت به عراق, به تإلیف و تحقیق مشغول شد و بزرگ ترین کار علمى خود یعنى جامع المقاصد را در این دوره شروع کرد. گرچه اشتغالات مجدد سیاسى در دوره شاه طهماسب مانع از آن شد که وى این اثر خود را به پایان ببرد.(20) با این حال کرکى گرچه در این دوره از ایران خارج شده است, اما در آثار خود مخالفت و گلایه اى آشکار از صفویه ندارد و حتى جامع المقاصد را به شهریار صفوى تقدیم مى کند.(21) کرکى تا دوره شاه طهماسب به ایران باز نمى گردد و ظاهرا در سفر شاه طهماسب به عراق است که مجددا مسإله حضور کرکى در ایران مطرح مى شود. شاه در 935 بعد از فراغت از درگیرىهاى داخلى به عراق سفر کرد. در آن جا وى با کرکى برخورد بسیار محترمانه اى داشت. میزان احترام شهریار صفوى را مى توان در القابى دید که به کرکى, در وقفنامه اى در مورد نهرى از آب فرات, داده شده است:
حضرت شیخ الاسلام و البحر القمقام علم الاعلام الاجل الافضل الهمام, مقتدى طوائف الانام, الاعلم الاقدم و الطود الاشم, حلال المشکلات, کشاف المعضلات, قطب فلک العلم و التقوى, مرکز دائره الحلم و التقوى, سلطان العلمإ و المحققین, برهان الفقهإ المجتهدین.... إفضل المتقدمین و إعلم المتإخرین, خاتم المجتهدین, وارث علوم سید المرسلین, حارس دین إمیرالمومنین والائمه المعصومین ـصلوات الله و سلامه علیه و علیهم اجمعین ـ الشیخ زین المله و الدین و الحقیقه و الافاده و الافاضه و الاجلال على بن عبدالعالى لازال کاسمه السامى علیا... .(22)
این القاب معمولا در مورد علما, با این آب و تاب به کار نمى رفت. در این وقفنامه کرکى به عنوان وکیل شرعى شاه معرفى شده است. علاوه بر این شاه در همین سفر کرکى رابا حکمى تاریخى و پراهمیت به ایران دعوت مى کند, متن این حکم چنین است:
بسم الله الرحمن الرحیم.
چون از موداى حقیقت انتماى کلام امام صادق7 که ((إنظروا الى من کان منکم روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف إحکامنا, فارضوا به حکما فانى قد جعلته حاکما فاذا حکم بحکم, فمن لم یقبله منه, فانما بحکم الله استخف و علینا رد و هو راد على الله و هو على حد الشرک)), لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظان شرع سید المرسلین اند باشرک در یک درجه است; پس هر که مخالفت حکم خاتم المجتهدین وارث علوم سید المرسلین نائب الإئمه المعصومین ـ لازال کاسمه علیا ـ کند و در مقام متابعت نباشد بى شائبه ملعون و در این آستان ملک آشیان مطرود است و به سیاسات عظیمه و تإدیبات بلیغه مواخذه خواهد شد.(23)
این فرمان ظاهرا در محرم سال 936 نوشته شده است.(24) متن این فرمان کاملا فقهى است; از این رو احتمال داده اند که خود محقق آن را نگاشته باشد.(25) شایان ذکر است که در این متن به روایتى استناد مى شود که محقق کرکى در آثارش آن را مبناى نظریه ولایت فقیه داده است. این فرمان از جانب شاه به نظریه ولایت فقیه تصریح مى کند. در تاریخ ایران این از موارد بسیار کم است که سلطان به برترى علما اقرار مى کند و مخالفان آنها را مشرک قلمداد مى نماید. همچنین این فرمان نشان از آشنایى علما و نیز درباریان با نظریه ولایت فقیه دارد که بسط دهنده آن در این دوره کرکى است. تفصیل این بحث در ادامه خواهد آمد. با این فرمان, کرکى براى دومین بار در سال 936 وارد ایران مى شود. فعالیت هاى وى در این دوره بسیار گسترده تر از قبل است, میزان قدرت او نیز بسیار افزایش یافته است, او حتى در فعالیت هاى سیاسى با قدرت عمل مى کند.
به نقل سیدنعمت الله جزایرى, وقتى کرکى وارد قزوین, پایتخت آن روز صفویه شد, شاه خطاب به وى گفت: شما که امروز نایب امام محسوب مى شوید, شایسته تر به مقام سلطنتید و من یکى از کارگزاران شمایم که اوامر و نواهى شما را به مرحله اجرا مى گذارم. کرکى فرمان ها و دستورهایى را به حکام و کارگزاران در شهرهاى ایران نوشته و در آنها تذکر داد که آیین دادگرى در میان مردم برقرار دارند و با رعایا به خوبى سلوک کنند و طرز گرفتن مالیات و مقدار و مدت آن را براى آنان تعیین کرد, به خصوص دستور داده بود علماى مخالف را از کار برکنار سازند تا از ایجاد اختلاف و انحراف عقیدتى در میان شیعیان جلوگیرى شود و فرمان داد تا در هر شهر و دهکده اى امام جماعت منصوب شود تا نماز جماعت به پاى دارند و شرایع اسلام را به مردم بیاموزند.(26) جزایرى مى گوید من بعضى از این فرمان ها را دیده ام. شاه صفوى نیز در تإیید دستورهاى محقق, نامه هایى به کارگزاران خود نوشت تا اوامر او را امتثال نمایند و اطمینان داشته باشند که اوامر و نواهى کرکى به خواست سلطنت صادر شده است.(27) بیشترین فعالیت کرکى در این دوره در زمینه امور دینى و مذهبى است. حسن بیک روملو در احسن التواریخ مى نویسد: وى در جلوگیرى از فحشا و منکر و ریشه کن کردن اعمال نامشروع مانند شراب خوارى, قماربازى و ترویج فرایض دینى و محافظت اوقات نمازجمعه و جماعات, بیان احکام نماز و روزه, تفقد از علما و دانشمندان و رواج اذان در شهرهاى ایران و قلع و قمع مفسدان و ستمگران مراقبت هاى سختى به عمل آورد. به نظر وى بعد از خواجه نصیر هیچ کس به اندازه محقق کرکى در اعتلاى مذهب شیعه نکوشیده است.(28)
اما این دوره حضور کرکى نیز چندان به درازا نکشید و وى خسته از خصومت ها و دشمنى هاى حاکم بر دربار صفوى در سال 939 به نجف بازگشت. شاه طهماسب که خود با تقاضاى رفتن او موافقت کرده بود,(29) دوباره درصدد برآمد تا او را بازگرداند; از این رو خود در سال 939 از جمیع مناهى توبه کرد و شراب خوارى را که عادت دربار صفوى بود ترک نمود.(30) او کرکى را این بار با اختیارات بیشتر و با یک فرمان پر آب و تاب رسمى به ایران دعوت کرد. در این فرمان نکات زیر به طور مشروح مورد تإکید قرار گرفته است:
1ـ اعتلاى شریعت اسلامى و نشر تشیع که زمینه ساز ظهور حضرت صاحب الامر است, هدف سلطنت صفوى است;
2ـ این هدف جز با متابعت و پیروى از علماى دین به دست نمىآید;
3ـ محقق کرکى در این زمان بزرگ ترین عالم شیعى و نایب امام زمان است;
4ـ شاه دستور مى دهد که سادات عظام و اکابر و اشراف و امرا و وزرا و سایر ارکان دولت, او را مقتدا و پیشواى خود دانسته, در جمیع امور از وى اطاعت کنند و آنچه را امر نماید مإمور و آنچه را نهى نماید منهى بدانند;
5 ـ کرکى حق عزل و نصب متصدیان امور شرعیه را دارد و دولت مردان باید هر کس را او معزول نماید معزول و هر که را نصب نماید منصوب بدانند و در عزل و نصب ها به سند دیگرى محتاج ندانند و هر که را عزل نمایند مادام که از جانب آن متعالى منقبت منصوب نشود نصب نکنند;
6 ـ بخش آخر فرمان مربوط است به اعطاى امتیازات اقتصادى و وقف مزارعى براى کرکى و اولاد او و نیز سفارش به حکام ولایات که نهایت احترام را در حق وى روا دارند و مخالفان این حکم را تإدیب کنند.(31)
ورود کرکى با این اختیارات مى توانست نقطه عطفى در تاریخ ایران به وجود آورد; اما تقدیر, تاریخ را به گونه اى دیگر رقم زد. کرکى درست یک سال بعد از این فرمان و ظاهرا در حالى که در تدارک سفر به ایران بود, به دیار باقى شتافت. پدر شیخ بهایى مرگ کرکى را ناشى از مسمومیت مى داند و معتقد است عده اى از بزرگان دولت که از ورود کرکى به ایران متضرر مى شدند وى را مسموم کردند.(32)
آنچه از رفت و آمدهاى کرکى به ایران روشن مى شود, این است که وى همیشه و به هر قیمتى حاضر به همکارى با سلطنت نیست و هر زمان خود را در محدودیت مى بیند, از دربار کناره گیرى مى کند. گرچه در این هنگام نیز بنا به مصلحت تشیع, مخالفت آشکارى با دربار صفوى ندارد. نکته شایسته تإمل در این مورد این است که وى حتى بعد از صدور فرمان دوم با آن همه اختیارات, چندان عجله اى براى آمدن به ایران ندارد و یک سال صبر مى کند و شاید حتى اگر زنده مى ماند هیچ گاه به ایران باز نمى گشت. متن فرمان ها و گفته هاى شاه طهماسب نشان از شإن عظیمى است که محقق براى فقیه قائل بوده است. این که شاه مى گوید شما نایب امام و سزاوارتر از من به سلطنتید و من کارگزار شما هستم(33) و یا مخالف کرکى را ملعون و مطرود مى داند, نمى تواند جز از تإثیرات اندیشه کرکى باشد, زیرا همان گونه که بحث خواهیم کرد, کرکى معتقد است فقیه نیابت امام را برعهده دارد و در حقیقت فقیه والى مسلمانان است. کرکى با همین نگاه وارد دستگاه صفوى مى شود و هرگاه احساس مى کند درباریان حاضر به پذیرش این اقتدار نیستند کناره گیرى مى کند.
اهمیت علمى ـ سیاسى محقق کرکى
کرکى صرف نظر از فعالیت هاى سیاسى, از فقهاى بزرگ شیعه محسوب مى شود. به همین جهت بعد از محقق حلى به محقق ثانى ملقب شده است. او بنیان گذار یک مکتب فقهى است که در دوره صفویه رواج مى یابد. مکتب فقهى او دو ویژگى دارد: یکى آن که او با قدرت علمى خویش مبانى فقه را مستحکم ساخت; مشخصه عمده فقه او استدلال هاى قوى در هر مبحث است. او هم دلایل و براهین و دیدگاه هاى مخالف را به نحو دقیق و عمیق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محکم بر کرسى نشانده است.
دوم, توجه خاص او به پاره اى مسائل است که تغییرات سیاسى و اجتماعى و به قدرت رسیدن شیعه در ایران به وجود آورده بود. مسائلى از قبیل حدود و اختیارات فقیه, نماز جمعه, خراج و مقاسمه که پیش از آن به دلیل عدم ابتلا, جاى مهمى در فقه نداشتند, در آثار وى به خوبى مطرح شدند. اکثر فقها و مجتهدان شیعه پس از کرکى تا پایان دوره صفوى متإثر از روش فقهى او بودند, چرا که مجموعه حقوقى عمیق و متین او را با استدلالات قوى و محکم پیش روى خود داشتند. فاضل هندى, آقا حسین خوانسارى, آقا جمال خوانسارى, سلطان العلما, شیخ بهایى, حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایى و میرداماد از شاگردان مکتب فقهى او محسوب مى شوند.(34)
از نظر سیاسى, او رواج دهنده نظریه ولایت فقیه در ایران محسوب مى شود. این اندیشه بعد از او نیز در دوره صفوى رواج داشت و برخى از علما به آن اشاره کرده اند, گرچه مدت ها طول کشید تا این نظریه بسط یافته و به تئورى حکومتى مبدل شود. همچنین سیره عملى کرکى در همکارى با دولت صفوى مورد پذیرش اکثر علماى شیعه عصر قرار گرفت و با حمایت از صفویه, هم بقاى تشیع در ایران تضمین گردید و هم انحرافات فکرى و مذهبى صوفیان صفوى اصلاح شد. از این جهت بخشى از فکر و فرهنگ امروزى ایران مدیون علمایى چون کرکى است که با واقع بینى و اجتهاد و زمان شناسى به پى گیرى اهداف خود پرداختند.
اندیشه سیاسى کرکى
1. حکومت آرمانى (امامت)
اندیشه سیاسى شیعه تحت تإثیر مستمر نظریه امامت قرار دارد; به عبارت دیگر, عصر حضور عملا بر ذهن و فکر اندیشمندان شیعى در عصر غیبت سایه انداخته است. بحث هایى که فقیهان و متکلمان شیعى در جدال با اهل سنت در مساله امامت داشته اند, بسیارى از پس زمینه هاى ذهنى اندیشه سیاسى آنان را روشن مى کند, گر چه در این میان نباید تفاوت هاى دوره حضور و غیبت را نادیده گرفت. به هر حال امامت حداقل به عنوان زمینه فکرى و سابقه ذهنى در نزد متفکران شیعى مطرح بوده است; از این رو به نظر مى رسد طرح مباحث امامت به عنوان مقدمه اى براى فهم اندیشه سیاسى علماى شیعه ضرورى است. علاوه بر این, مباحث کرکى درباره امامت حاوى نکات مهمى از مبانى اندیشه سیاسى او در عصر غیبت است.
به نظر کرکى منصب امامت و رهبرى همانند نبوت عظیم است;(35) از این رو باید کسانى عهده دار آن باشند که شرع را بشناسند و شایستگى فردى احراز این مقام را دارا باشند. به نظر وى اهل سنت آن چنان این مقام را خوار و کوچک شمرده اند که فاسقان و شراب خواران بنى امیه نیز مدعى آن شدند و بر اهل بیت پیامبر جفا کرده اند. (36) وى به اهل سنت اعتراض مى کند که چرا هدف امامت را حفظ نظام دنیوى خلق دانسته وآن رابه رإى مردم وابسته کرده اند به نحوى که حتى فاسق هم مى تواند عهده دار امر خطیر امامت شود.
به نظر اهل سنت در صورتى که جمعى از متنفذان با شخصى بیعت کنند امام خواهد شد و در صورت غلبه وتسلط نیز حتى اگر مغلوب, امام عادل و غالب بدترین مردم باشد, امام عادل عزل شده و فاسق عهده دار امامت مى گردد.کرکى بعد از اشاره به مبانى مشروعیت سیاسى از دید اهل سنت, به نگاه دنیوى آنها به امامت اشکال مى گیرد که اگر امامت دنیوى است, چگونه مى توان اختیارات پیامبر را به خلیفه تسرى داد. به نظر وى در صورت دنیوى بودن امامت و رهبرى, اختیاراتى چون حمایت از اصول اسلام, حفظ شرع, عزل و نصب حاکمان و قضاوت, جهاد با کفار و بغات و اقامه امر به معروف و نهى از منکر را که همه از توابع منصب نبوت هستند, نمى توان به خلیفه واگذار کرد; در حالى که اهل سنت چنین مى کنند.(37)
به نظر کرکى امامت آن قدر خطیر است که در زمره اصول دین جاى مى گیرد, به چند دلیل:
1 ـ جانشین نبوتى است که از اصول دین محسوب مى شود;
2 ـ همان حکمت و علت احتیاج مردم به پیامبر در زمان امام هم پابرجاست;
3 ـ ضرورت حکم مى کند که در همه حال خلق را رهبرى قدرتمند و معصوم هدایت کند, زیرا همیشه در مردمان انگیزه شر و بدى وجود دارد و در صورت دست یابى به قدرت این انگیزه ها و غرایز, آفات بسیارى به بار مىآورند;
4 ـ حفظ شرع, تبلیغ دین و جهاد و ضرورت حل مشکلات مردم نیز امامت را ضرورى مى کند;
5 ـ در کنار این دلایل, کرکى براى اثبات اصل بودن امامت به آیه ((اطیعو الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منکم)) و نیز حدیث ((من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه)) استناد مى کند.(38)
محقق کرکى همچنین بر لزوم عصمت امام و رهبر تإکید مى کند. از آن جا که امامت متضمن مسوولیت هاى بزرگى چون حفظ دین, دادرسى مظلومان و امر به معروف و نهى از منکر است, بدون عصمت به انحراف و ظلم و جور مى انجامد. این انحراف ریشه در غرایز و انگیزه هاى شر در انسان دارد که به خصوص با قدرت بیشتر, تإثیر انحراف نیز بیشتر خواهد شد.(39) کرکى این جا به نوعى بحث معروف ((قدرت بیشتر ـ فساد بیشتر)) را در مورد مردمان عادى مى پذیرد. به نظر وى مبناى امامت, لطف بر مکلفان براى اصلاح آنهاست که اگر عصمت نباشد به خطا و انحراف مى انجامد و خلاف لطف و حکمت خواهد بود.
به روشنى مى توان تإثیر نظریه عصمت را در نظریه سیاسى عصر غیبت نیز مشاهده کرد. صفات متعالى به خصوص عدالت که براى رهبر ذکر مى شود, نمود روشن این تإثیر است.
به نظر کرکى بین نبوت و امامت تفاوتى نیست جز این که در نبوت فرشته وحى مىآید و نبى مورد خطاب مستقیم قرار مى گیرد(40) و در بقیه موارد در تمام کلیات و جزئیات مشترکند. در حقیقت اختیارات امام اختیارات خاص نبى است که فقط با اذن و رضایت نبى مى تواند به دیگرى منتقل شود و کسى که بدون رضایت پیامبر ادعاى این اختیارات را داشته باشد ظالم و گناهکار(41) است. کرکى معتقد است در حالى که خداوند حتى به با تقواترین مردم اجازه تصرف در مال طفل را بدون اجازه ولى نمى دهد, چگونه مى توان حقوق و اختیارات خاص نبى را بدون اذن وى تصاحب کرد. اگر دامنه این نظر را بسط بدهیم به این نتیجه مى رسیم که مبناى مشروعیت حاکم در نزد کرکى فقط نصب است. خود وى نیز اقتدار فقها را بر اساس روایات اثبات مى کند. به نظر کرکى نمى توان گفت مردم در امور دنیا احتیاج به سرپرست و رهبر دارند و حکومت امرى دنیوى بوده و ربطى به نبوت ندارد, زیرا اکثر امور شرعى متعلق به نظام زندگى و دنیاست; مثلا عزل و نصب قضات امرى شرعى است, اما متعلق به دنیاى مردم است. به نظر وى, پیامبر براى هدایت دنیوى و اخروى مردم مبعوث شده و عبادات مربوط به آخرت و بقیه احکام اسلامى متعلق به دنیاى مردمند که بعد از پیامبر به عهده امام گذاشته شده است و هر کس جز با اذن پیامبر ادعاى امامت کند ظالم و گناهکار تلقى شده و اطاعت او واجب نیست و عصیانش نیز گناه محسوب نمى شود.(42)
کرکى به اهل سنت ایراد مى گیرد که چگونه براى قاضى که منصب خاصى است علم و عدالت را شرط مى دانند, ولى براى جانشین پیامبر فسق و فجور و جهل را تجویز مى کنند.(43)
به نظر کرکى کسى که بدون شایستگى و لیاقت عهده دار منصب امامت و رهبرى شود به خود, جامعه و امام عادل و نیز منصب امامت ظلم کرده است.
کرکى در مجموعه این بحث ها, نگاه به عصر حضور دارد و در عین حال عمومیتى در کلام وى به چشم مى خورد که قابلیت تعمیم به عصر غیبت نیز دارد. به هر حال پایه و اساس اندیشه کرکى از همین جا گذاشته مى شود. اعتقاد به مبناى نص و نصب در مشروعیت در رهبرى جامعه و صلاحیت و شایستگى فردى رهبرى با صفات خاص و عدم جدایى دین و سیاست از نکات جالب توجه در اندیشه وى است.
2. ولایت فقیه, حکومت مطلوب کرکى در عصر غیبت
محقق کرکى ظاهرا اولین کسى است که در حوزه اندیشه سیاسى ایران, نظریه ولایت فقیه را به طور گسترده مطرح کرد و شاید بتوان این نظریه را بزرگ ترین میراث وى دانست. هر چند قبل از وى در میان فقهاى شیعه اشارات و گاه تصریحاتى به این بحث به چشم مى خورد; ابوالصلاح حلبى از فقهاى قرن پنجم با طرح این نکته که تنها حکم ائمه اطهار: و منصوبان آنها نافذ است, اشخاص دیگر را شایسته امامت ندانسته و بر شیعیان جایز نمى داند که در امور خود به آنان رجوع کنند و از کسى که شرایط نیابت امام را ندارد اطاعت کنند. این شروط را وى چنین ذکر مى کند:
العلم بالحق فى الحکم المردود الیه, التمکن من امضائه على وجهه, اجتماع العقل و الرإى و سعه العلم, البصیره بالوضع, ظهور العداله, الورع, التدین بالحکم, القوه على القیام به و وضعه مواضعه; در احکامى که به او رجوع مى شود, حق را از ناحق تشخیص داده و امکان اعلان حق در آن موارد را داشته باشد و عقل و رإى و علم و آشنایى بر اوضاع و عدالت و تقوا و اعتقاد و ایمان به حکم و توانایى اقدام به اجراى حکم و به کرسى نشاندن آن در او فراهم آمده باشد.
به نظر حلبى, کسى که داراى این شرایط بوده و از میان شیعیان برخاسته باشد, مى تواند ولایت ائمه را به دست بگیرد.(44)
از فقهاى دیگرى که اعتقاد به این نظریه در آثار و سیره عملى او به چشم مى خورد شهید اول است. وى علاوه بر تمرکز مرجعیت و تعیین وکیل در شهرها و روستاهاى شیعى جبل عامل, فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى خاصى را انجام داد و شهادت وى ظاهرا بى ارتباط با این فعالیت ها نبود. وى حتى براى مقابله با بدعت گذاران, سپاهى فراهم آورد و به جنگ پرداخت;(45) بنابراین براى کرکى که از شاگردان باواسطه شهید اول است و در مکتب فقهى اوپرورش یافته, زمینه هاى نظرى ورود به عرصه هاى سیاسى و اجتماعى فراهم بود.
کرکى در چند اثر خود به نظریه ولایت فقیه اشاره کرده است. در جامع المقاصد در بحث از نماز جمعه ابتدا با برشمردن شرایط نماز جمعه که از جمله آنها حضور سلطان عادل (امام معصوم) یا نایب اوست, حکم اقامه آن را در عصر غیبت بررسى مى کند و ضمن اشاره به اقوال سید مرتضى, سلار و ابن ادریس که مخالف اقامه نماز جمعه در عصر غیبت هستند, به رد دلایل آنها مى پردازد و معتقد است از آن جا که فقیه جامع الشرایط از جانب امام منصوب شده است, مى تواند نماز جمعه را اقامه کند.(46) در این جا وى اشاره مى کند که چون فقیه از جانب امام منصوب شده است احکام او را باید پذیرفت و در اقامه حدود و قضاوت بین مردم یارىاش کرد. وى مى نویسد: نمى توان گفت فقیه فقط براى قضاوت و فتوا از طرف امام منصوب شده است و نماز جمعه شامل این اختیارات نمى شود, چرا که فقیه را ائمه به عنوان حاکم (به نحو کلى) منصوب کرده اند.(47)
در این جا کرکى با اثبات جواز اقامه نماز جمعه که امرى سیاسى تلقى مى گردد, براى فقیه اختیاراتى بیش از فتوا و قضاوت قائل مى شود و نیز به نصب فقیه از جانب امام به عنوان حاکم تصریح مى کند. کرکى در رساله نماز جمعه نیز به طرح نظریه ولایت پرداخته است:
اصحاب ما اتفاق نظر دارند که فقیه عادل امامى جامع شرایط فتوا, که از او در احکام شرعیه به مجتهد تعبیر مى شود, در حال غیبت در همه آنچه نیابت در آن دخیل است, نایب ائمه: مى باشد. چه بسا اصحاب قتل و حدود را مطلقا استثنا کرده باشند, (اما) دادخواهى نزد ایشان بردن و انقیاد به حکمشان واجب است. او حق دارد مال فردى را که از اداى حق امتناع کند, در مواردى که به آن نیاز است به فروش برساند. او بر اموال غایبان, کودکان, سفیهان و ورشکستگان ولایت دارد و مى تواند در اموال ممنوعان از تصرف, تصرف کند و تمام اختیارات دیگرى که براى حاکم منصوب از جانب امام اثبات مى شود. اصل در این مسإله روایت عمربن حنظله است که شیخ طوسى در تهذیب آن را با اسناد نقل کرده است... مقصود از این حدیث در این جا این است که فقیه موصوف به اوصاف معین, از جانب ائمه منصوب شده است و در همه آنچه که نیابت در آن راه دارد, نایب او محسوب مى شود و به مقتضاى قول امام صادق که فرموده اند من او را بر شما حاکم قرار دادم, این نیابت کلى است.(48)
روایتى که کرکى از آن براى بحث ولایت فقیه استفاده مى کند, روایتى است که معمولا فقهاى بعد از او نیز مستند اصلى ولایت فقیه قرار داده اند. پیش از کرکى برخى فقها این روایت را به قضاوت و رجوع به قاضیان عادل شیعى مربوط مى کردند. کرکى در جاى دیگرى از همین رساله, به نصب فقیه از جانب امام اشاره مى کند.(49) با این حال على رغم تإکید بر نصب کلى فقیه از جانب امام, کرکى در مناصب و اختیاراتى که براى فقیه برمى شمارد, بر مناصب شرعى تإکید مى گذارد(50) و به مناصب و اختیاراتى چون فتوا, قضاوت و سرپرستى مهجوران اشاره کرده و از ذکر اختیارات سیاسى فقیه خوددارى مى ورزد. این نکته در تمام مواردى که کرکى از ولایت فقیه بحث کرده است وجود دارد و شاید به دلیل آن باشد که اکثر این رساله ها و آثار براى دولت صفوى نگاشته مى شدند و تصریح به اختیارات سیاسى فقیه مى توانست در آن مقطع بر روابط مطلوب شاه صفوى با علما تإثیر منفى بگذارد.
همان گونه که اشاره شد, مستند عمده کرکى در بحث ولایت فقیه به جز اجماع در غیر از قتل و حدود, روایاتى است که از ائمه رسیده و عموما قائلان به ولایت فقیه به آنها استناد مى کنند. در حاشیه بر شرایع ـ اثر چاپ نشده کرکى ـ پس از شرح نظر محقق حلى, مبنى بر وجوب رجوع شیعیان در اختلافات خود به فقهاى عادل شیعى, مستندات روایتى خود را نسبتا مفصل ذکر مى کند. اولین و مهم ترین حدیث مقبوله عمربن حنظله است. متن آن چنین است:
کلینى از عمربن حنظله نقل مى کند که وى مى گوید از امام صادق درباره دو نفر از شیعیان سوال کردم که در مورد ارث یا قرض اختلاف داشتند و براى حل آن به سلطان و قضات وقت رجوع کردند, آیا این مسإله جایز است. فرمودند: هر کس در حق یا باطل دادخواهى نزد ایشان برد, در حقیقت به طاغوت دادخواهى کرده است و هر چه را که به حکم آنها بگیرد به حرام گرفته است اگر چه حق او باشد, چرا که آن را به حکم طاغوت (کسى که خداوند دستور داده است به آن کفر بورزند) گرفته است. پرسیدم پس چه کنند. فرمود: به کسانى که احادیث ما را روایت کرده و در حرام و حلال ما نظر مى کنند و احکام ما را مى شناسند رجوع کنند. باید او را به عنوان قاضى و حاکم بپذیرند, زیرا من او را بر شما حاکم قرار داده ام. پس آن گاه که بر حکم ما حکم کرد و از او پذیرفته نشد, حکم خدا کوچک شمرده شده و ما را رد کرده است و آن که ما را رد کند خدا را رد کرده است و این در حد شرک به خداوند است.(51)
این روایت مورد استناد همه قائلان به ولایت فقیه است; البته ظاهرا قبل از کرکى بیشتر در حرمت رجوع به قضات جور استفاده مى شد; اما کرکى با توجه به بیان کلى امام در مورد فقها آن را مستند ولایت فقیه محسوب مى کند. به نظر کرکى نیابتى که در این روایت به فقها واگذار شده کلى بوده و در تمام موارد نیابت پذیر صدق مى کند و مختص به زمان خاصى هم نیست.
دومین روایتى که کرکى به آن استناد مى کند, روایت ابى خدیجه است که امام ضمن نهى از رجوع به قضات جور مى فرمایند که به اشخاصى رجوع شود که با احکام شیعه آشنا هستند و من آنها را حاکم شما قرار دادم. روایت دیگرى نیز ذکر مى کند که در آن امام مى فرمایند: اگر فردى از شیعه براى حل اختلاف خود به قاضى و سلطان جور رجوع کند و آنها به غیر حکم خدا حکم دهند, این فرد در گناه قضاوت و سلاطین جور شریک خواهد شد. همچنین روایت دیگرى که رجوع به قضات جور را مصداق رجوع به طاغوت دانسته است ذکر مى کند; البته کرکى از روایت هاى اخیر فقط براى اثبات حرمت رجوع به قضات و سلاطین جور استفاده مى کند.(52)
شرایط فقیه
کرکى در اواخر رساله نماز جمعه شرایط زیر را براى فقیه نایب امام در عصر غیبت برمى شمارد:
ایمان, زیرا به نظر کرکى ایمان شرط عدالت است و بدون آن عدالت به شخص تعلق نمى گیرد; عدالت; علم به کتاب و سنت در حدى که بتواند احکام را با رجوع به سنت دریابد; علم به اجماع, زیرا که به نظر کرکى اجماع یکى از منابع استنباط است و فقیه نباید بر خلاف آن فتوا دهد; علم به قواعد کلامى که فقه و اصول ادامه آنها محسوب مى شود; علم به منطق و استدلال; آشنایى با لغت و صرف و نحو; علم به ناسخ و منسوخ و احکام آنها و نیز احکام اوامر و نواهى عام وخاص, مطلق و مقید, مجمل و مبین و احوال راویان, ملکه اجتهاد و همچنین دارابودن حافظه و استعداد.(53)
اختیارات فقیه
کرکى على رغم این که نیابت فقیه از جانب امام را عام تلقى مى کند, در بر شمردن اختیارات فقیه به اختیارات سیاسى اشاره نمى کند. در رساله نماز جمعه این مسإله را که فقیه مى تواند حدود را اجرا کند و قضاوت بین مردم را بر عهده بگیرد (با توجه به این که این موارد فقط از اختیارات امام یا نایب اوست) دلیل بر نیابت عام فقیه در جمیع مناصب شرعیه مى گیرد.(54) به نظر او اگر این نیابت عام را در همه امور شرعى نپذیریم, اجراى حدود و قضاوت نیز از فقیه صحیح نخواهد بود. در این جا اشاره کرکى فقط به مناصب شرعیه است و در صورتى اختیارات سیاسى را در بر مى گیرد که حوزه مناصب شرعیه را گسترش دهیم.
قراین دیگرى بر مناصب و اختیارات سیاسى فقیه در آثار کرکى وجود دارد که از آن جمله است: تإکید بر نیابت عام فقها, اطلاق سلطان عادل به امام و نایب او(55) و تعبیر او از اصطلاح امیر.(56)
وى اختیارات قضاوت, امر به معروف و نهى از منکر, دریافت و تقسیم خمس, زکات و خراج و افتا که جنبه هاى سیاسى دارند را نیز براى فقیه برشمرده است.
3. محقق کرکى و مسإله مشروعیت دولت صفوى
به طور سنتى فقها در آثار خود از سلطان عادل و جائر نام مى برند و منظور آنها از سلطان عادل نیز در اغلب موارد امام معصوم است; اما بحث مستقلى راجع به مبانى مشروعیت سیاسى در عصر غیبت در آثار آنان به چشم نمى خورد. این مسإله را باید با رجوع به اصول و کلیات فقه شیعه و نیز در ابواب پراکنده فقه دنبال کرد. در فقه شیعه ولایت و اقتدار مطلق از آن خداوند است و هر ولایتى در سطوح پایین تر, براى مشروعیت باید به ولایت الهى باز گردد; به عبارت دیگر, تمام ولایت ها در ارتباط با ولایت الهى معنا پیدا مى کند.
در عصر حضور ائمه تنها حکومت معصومین مشروعیت دارد و بقیه حاکمان و حکومت ها جائر و نامشروع تلقى مى شوند; اما در عصر غیبت این وضوح و صراحت عصر حضور وجود ندارد, گرچه به لحاظ سلبى مباحث متعددى در ابواب فقه داریم که دربردارنده ضمنى اصل عدم مشروعیت حکومت هاى موجود است; مثل بحث جواز و عدم جواز همکارى با سلاطین جور و یا جواز پذیرش هدایاى سلاطین; اما از جنبه اثباتى به نظر مى رسد تا قبل از دوره معاصر تمایل عمومى به یافتن مبانى مشروعیت از طریق نص و روایات براى ولایت سیاسى است.(57)
بعضى از فقها از روایات, نیابت عام فقها از جانب ائمه را برداشت مى کردند و انتقال تمام یا بخشى از اختیارات امام به فقها را نتیجه مى گرفتند و این اختیارات را به حوزه سیاست و سرپرستى اجتماعى سرایت مى دادند. طبق این مبنا سرپرستى جامعه در حوزه اختیارات فقیهان قرار دارد و حکومت هایى مشروعند که تحت نظر مستقیم یا حداقل غیر مستقیم فقها قرار داشته باشند. کرکى از فقهایى است که حکومت مشروع را فقط در حکومت ائمه و یا نایبان عام آنها (فقها) خلاصه مى کند. بر اساس این مبنا, تمامى حکومت هاى آن روز از جمله صفویان از نظر او نامشروع تلقى مى شوند. کرکى مفهوم سلطان عادل را که در آثار فقها به کار مى رود به همان معناى رایج فقهى امام معصوم یا نایب او مى داند.(58) در تفسیر روایتى که کلمه امیر در آن به کار رفته, متذکر مى شود که منظور از امیر کسى است که امارت او شرعى بوده و از جانب امام منصوب شده باشد.(59) در بحث جهاد, حضور امام و یا نایب او را شرط مى داند.(60)
در مورد صفویان, کرکى ضمن این که هیچ گاه در صدد توجیه مشروعیت آنها برنمىآید, چند بار به تصریح یا اشاره آنها را در زمره حکومت هاى جائر قرار مى دهد. مخالفان کرکى به خصوص شیخ ابراهیم قطیفى, عالم مشهور معاصر وى, به پذیرش هدایا و عطایاى شاهان صفوى از سوى کرکى ایراد گرفتند و دلیل آن را جائر بودن حکومت صفویه برمى شمردند. کرکى براى توجیه کار خود در این مورد, هیچ گاه در صدد اثبات مشروعیت دولت صفوى برنمىآید, بلکه ضمن پذیرش جائر بودن صفویان و مفروض گرفتن آن, در صدد اثبات این است که پذیرش هدایا و عطایا از سلاطین جور به کلى جائز است, حتى او صفویان را با معاویه مقایسه مى کند تا جواز دریافت هدایاى آنها را ثابت کند. (61)
در حالى که در صورت پذیرش مشروعیت صفویان, اصولا بحث جواز یا عدم جواز پذیرش هدایا و یا جواز همکارى پیش نمىآید. در بحث خراج نیز او پرداخت خراج به دولت جور را به جهت عهده دارى امور عامه مسلمانان جایز و حتى واجب مى شمارد. در این جا نیز او اشاره اى به مشروعیت صفویان ندارد, بلکه آنها را جائر تلقى کرده ولى پرداخت خراج به آنان را براى تإمین مصالح جامعه جایز مى شمارد. در این بحث ها عدم مشروعیت صفویان مفروض است و بحث بر سر چگونه برخورد کردن با این دولت جائر است نه اثبات مشروعیت آن. اصولا مفاهیم بلندى چون عصمت, عدالت, تقوا و علم که در اندیشه علماى شیعه متإثر از نظریه امامت وجود دارد, اجازه نمى دهد که شاهان فاسد و فاسق را مشروعیت بخشند. در فقه شیعه بر صفات برجسته حاکم و شایستگى هاى فردى وى بسیار تإکید مى شود و کمى دقت در آنها روشن مى کند که با این مبانى هیچ گاه نمى توان شاهان صفوى را سلطان عادل تلقى کرد.
با توجه به مبانى پیش گفته و اندیشه هاى کرکى, مى توان به این نتیجه رسید که به نظر وى هیچ حکومتى بدون نظارت مستقیم فقها, به عنوان نایبان عام امام, مشروعیت ندارد. مبناى مشروعیت نیز نصب از طریق ائمه است که با روایات (نص) اثبات مى شود. به همین دلیل کرکى همچون اکثر علماى عصر صفوى, هیچ گاه در صدد یافتن راهى براى مشروع جلوه دادن دولت صفوى بر اساس فقه شیعه برنیامد. در عین حال باید توجه داشت که محقق با توجه به شرایط زمان, براى طرد و اثبات عدم مشروعیت صفویان نیز کوشش نمى کرد و در بسیارى از موارد با بى تفاوتى از کنار آن مى گذشت. روشى که به نظر مى رسد اغلب علماى عصر صفوى نیز در پیش گرفتند.
4. کرکى و مسإله خراج
با توجه به اعتقاد به جائر بودن حکومت ها, مسإله پرداخت خراج و بهره گیرى شیعیان از آن از مسائلى است که به خصوص در دوره صفویه مورد بحث بسیارى قرار گرفت. عده اى از فقها رإى به تحریم در هر دو مورد دادند و عده اى دیگر حلیت را پذیرفتند. محقق کرکى در سال 916 رساله اى را در دفاع از جواز پرداخت خراج به جائر و جواز بهره گیرى شیعیان از آن تحریر کرد. نام این رساله (قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج) نشان دهنده این است که این بحث در این زمان بسیار مطرح بوده است. کرکى در مقدمه رساله اشاره مى کند که به دلایلى مجبور به اقامت در عراق شده و در آن جا از هدایا و مستمرىهاى شاه اسماعیل استفاده مى کند و این مسإله مخالفت هایى را برانگیخته است.(62)
قبلا اشاره شد که شاه اسماعیل سالیانه هفتاد هزار دینار براى کرکى معین کرد. بعدها شاه طهماسب نیز درآمد یک قریه را براى وى مقرر کرده بود. همین مسإله مخالفت بعضى از علما را برانگیخت. به نظر وى ائمه اجازه داده اند که شیعیان در عصر غیبت از درآمد خراج استفاده کرده از سلاطین جور هدایا و عطایایى را که ناشى از خراج است دریافت کنند.(63) کرکى به شیوه علماى سلف اشاره مى کند; از جمله سید مرتضى و سیدبن طاووس که از این هدایا بهره مند بوده اند.(64) به نظر کرکى به تصریح اصحاب, آنچه دولت جائر از زمین هایى که خراج به آنها تعلق مى گیرد, به اسم خراج یا انواع دیگر مالیات مى گیرد حلال است.(65) مبناى استدلال کرکى این است که خراج حقى شرعى است که بر عهده زارع گذاشته شده و بعد از تعلق گرفتن آن به شخص در حقیقت از ملکیت او خارج مى شود و باید آن را بپردازد تا در مواردى که شرع مشخص کرده به مصرف برسد, از جمله این موارد مى توان به حفظ مرزها, هزینه رزمندگان و حقوق قضات, کارمندان و والیان اشاره کرد. به نظر کرکى خراج باید به طور کلى در مصالح عمومى مسلمانان هزینه شود و به لحاظ این که موارد مصرف خراج در عصر غیبت نیز وجود دارند و مستحقان آن موجودند نمى توان به بهانه غیبت امام آن را تحریم کرد.(66)
همچنین وى معتقد است پرداخت خراج حتى به دولت جائر واجب است و از استاد خود على بن هلال جزایرى نقل مى کند که او جایز نمى دانست کسى که خراج بر عهده اوست آن را مخفى کرده و از پرداخت آن خوددارى کند, زیرا خراج حقى است که بر عهده او ثابت بوده و باید بپردازد و با پرداخت آن به دولت جائر او برىءالذمه مى شود.(67) در حاشیه بر ارشاد نیز مى گوید زکات را بعد از جدا کردن مالیات حکومت و پرداخت آن باید مطالبه کرد.(68) به طور خلاصه کرکى پرداخت خراج را یک واجب شرعى تلقى کرده که به شخصیت حقوقى دولت بدان جهت که عهده دار مصالح عامه مسلمانان است, تعلق مى گیرد و دولت جائر نیز على رغم جائر بودنش, به دلیل تإمین مصالح مسلمانان از این قاعده مستثنا نیست و باید مالیات را به آن پرداخت و وى حتى اجازه حاکم جور را در مصرف خراج شرط مى داند; البته در جایى دیگر ذکر مى کند که در صورت امکان مى توان امر خراج را بر عهده فقیه گذاشت.(69) در یکى دیگر از آثار خود نیز استفاده و دریافت خراج را براى جائر حرام مى داند.(70)
بحث بعدى کرکى حلیت بهره مندى از خراج یا به عبارت دیگر استفاده از عطایا و هدایاى پادشاهان است که از خراج به دست مىآید و رساله به انگیزه اثبات همین مطلب نوشته شده است. کرکى معتقد است ائمه در عصر غیبت به شیعیان براى بهره مندى از عطایاى حاصل از خراج اجازه داده اند و خود ائمه نیز از این عطایا استفاده مى کرده اند.(71) همچنین علماى شیعه نیز به حلیت بهره مندى از این عطایا فتوا داده و برخى از آنها خود از هدایاى سلاطین استفاده مى کردند. وى از شیخ طوسى, علامه حلى, سید مرتضى و سید رضى نام مى برد. به هر حال بعد از کرکى نیز بحث خراج ادامه یافت. قطیفى در رد دیدگاه هاى کرکى رساله اى نوشت و حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایى نیز در دفاع از کرکى رساله اى دیگر در عصر شاه طهماسب به نگارش درآورد. بعدها مقدس اردبیلى و شیبانى نیز این کار را ادامه دادند.(72) اما آنچه عملا پذیرفته شد دیدگاه هاى کرکى و طرفدارانش بود.(73)
1.دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2. در مآخذ شیعى از میانه قرن دهم تا روزگار حاضر از او به محقق ثانى یاد مى شود. ((ر.ک: حسین مدرسى طباطبایى, زمین در فقه اسلامى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1362) ج 2, ص 72)).
3. محمد باقر خوانسارى, روضات الجنات (قم: مکتبه اسماعیلیان) ج 4, ص ;368 عبدالله افندى, ریاض العلمإ, به اهتمام سید احمد حسینى اشکورى (قم: کتابخانه آیه الله مرعشى) ج 3, ص 447.
4. رک: محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج 105, ص 31 و 71.
5. آلبرت حورانى, ((هجرت علماى شیعه از جبل عامل به ایران)), ترجمه مرتضى اسعدى, کیهان فرهنگى, سال سوم, ش 8 , ص 14.
6. کرکى در اجازه خود به یکى از شاگردانش این اساتید را نام مى برد. ((محمد باقر مجلسى, پیشین, ج 105, ص47)).
7. همان, ص 31.
8. ارجمند ملاقات دعوت شاه از کرکى را قبل از 910 ذکر کرده است ((ر.ک:
the Hidden Imam (chicago: the university of chicago press, 1989) P, 133. Said amir argomand, the shadow of God and. .
9. آلبرت حورانى, پیشین, ص 15.
10. حسن بیک روملو, احسن التواریخ, ص 86.
11. براى مثال در این مورد ر.ک: عالمآراى صفوى, ص 480 ـ 482.
12. میرزا عبدالله افندى, پیشین , ص 448.
13. على بن حسین کرکى, رساله خراجیه. ص 1. 14. میرزا حسین نورى, مستدرک الوسائل, ج 3, ص 432.
15. میرزا عبدالله افندى, تعلیقه امل الامل, تحقیق سید احمد حسینى اشکورى (قم: کتابخانه آیه الله مرعشى, 1410) ص 294. در این جا نوشته است که وى در مدت حضور خود در ایران حدود چهارصد مجتهد تربیت کرده است.
16. على بن حسین کرکى, نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت, به کوشش محمد هادى امینى (تهران: مکتبه نینوا) ص 39.
17. شیخ یوسف بحرانى, لولوه البحرین, تحقیق سید محمد صادق بحرالعلوم (نجف: نعمان, بى تا) ص152.
18. در مورد تاریخ بازگشت وى اطلاع دقیقى در دست نیست, وى در 918 در اصفهان در دربار صفوى حضور داشته است. ((ر.ک: غلام سرور, تاریخ شاه اسماعیل صفوى, ترجمه محمد باقر آرام (تهران: مرکز نشر دانشگاهى, 1374) ص 62)). وى چندى قبل از چالدران براى پاسخ دادن به سفیر عثمانى از سوى دربار احضار شد. ((ر.ک: عالمآراى صفوى, ص 482)). اما بعد از چالدران در منابع نامى از وى نیست. کرکى در 924 در نجف به برهان الدین ابواسحاق ابراهیم خوانسارى اصفهانى اجازه داده است. ((ر.ک: سید على موسوى و مدرس بهبهانى, حکیم استرآباد (تهران: اطلاعات, 1370) ص 64)).
19. امیر محمود خواندمیر, تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب, تصحیح احسان اشراقى و محمد تقى امامى (تهران: گستره, 1371) ص 107.
20. وى از 928 تا 935 مشغول نوشتن این اثر بوده است و تا مبحث نکاح آن را ادامه داده, اما موفق به اتمام آن نشده است. در 937 در اجازه اى که به یکى از شاگردان خود داده است به اتمام شش جلد از این کتاب اشاره مى کند و فعلا همین مجلدات نیز باقى است. ((ر.ک. محمد باقر مجلسى, پیشین, ج 105 ص ;79 سید على موسوى و مدرس بهبهانى, پیشین, ص 64.
21. در مقدمه جامع المقاصد (ص 25) وى ضمن ستایش از صفویه مى نویسد: إحببت إن إجعله تحفه اودى بها بعض حقوقها (دوله الصفویه) عندى... .
22. محمد تقى دانش پژوه, فرهنگ ایران زمین, ج 14, ص 318.
23. محمد باقر خوانسارى, پیشین, ج 5, ص 170.
24. این فرمان تاریخ ندارد, اما خاتون آبادى در وقایع السنین فرمان دوم را در تإیید فرمان اول که در سال 936 نوشته شده مى داند. ((ر.ک: خاتونآبادى, وقایع السنین و الاعوام, ص 461)).
25. جعفر المهاجر, الهجره العاملیه الى ایران فى عصر الصفوى (بیروت: دارالروضه, 1989) ص 126.
26. محمد باقر خوانسارى, پیشین, ج 5, ص 162.
27. ابن ابى جمهور احسایى, عوالى اللئالى العزیزیه, ص 13.
28. حسن بیک روملو, پیشین, ص 349.
29. همان, ص 334.
30. همان, ص 323.
31. عبدالله افندى, پیشین, ج 3, ص ;460 میرزا حسین نورى, مستدرک الوسائل, ج 3, ص 434 (چاپ سنگى).
32. دو تن از علماى معاصر کرکى شهادت کرکى را تإیید مى کنند: شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایى که او را شهید ثانى لقب مى دهد و زین الدین بن على بن عودى شاگرد شهید ثانى که کرکى را از جمله شهدا مى شمارد; از این رو علامه امینى نام ایشان را در شهدإ الفضیله در شمار بزرگان شهداى شیعه آورده است. ر.ک: عبدالحسین امینى, شهدإ الفضیله; جعفر المهاجر, پیشین, ص ;130 عبدالله افندى, پیشین, ج 3, ص 442)).
33. اسکندر بیک ترکمان مى نویسد: در حقیقت او در این زمان پادشاه ایران بود. ((اسکندر بیک, عالم آراى عباسى, ج 1, ص 154)).
34. مدرسى طباطبایى, پیشین, ج 1, ص 66.
35. على بن حسین محقق کرکى, نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت, ص 47 و 49 و 69. وى امامت را در این کتاب از اصول دین بر شمرده است.
36. همان, ص 40 و 70.
37. همان, ص 68.
38. همان, ص 47 ـ 50.
39. همان, ص 58.
40. همان, ص 69.
41. همان, ص 69.
42. همان, ص 67 ـ 70.
43. همان, ص 70.
44. ابوالصلاح حلبى, الکافى فى الفقه, تصحیح رضا استادى (اصفهان: امیرالمومنین, 1362) ص422.
45. در این مورد ر.ک: آرإ فى المرجعیه الشیعه, ص 386.
46. على بن حسین کرکى, جامع المقاصد (قم: آل البیت, 1408 ق) ج 2, ص 371.
47. همان, ص 375.
48. على بن حسین کرکى, الرسائل, به کوشش محمد حسون, ج 1, ص 142.
49. همان, ص 143.
50. همان, ص 161.
51. على بن حسین کرکى, حاشیه بر شرایع (نسخه خطى شماره 6584 , کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى) ص167.
52. همان.
53. على بن حسین کرکى, الرسائل, ج1, ص 168.
54. همان, ص 161.
55. على بن حسین کرکى, جامع المقاصد, ج 2, ص 371, 375, 377, 379 و 486.
56. على بن حسین کرکى, حاشیه شرایع, (نسخه خطى شماره 6584, کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى) ص 57. در حاشیه بر ارشاد در بحث جهاد نیز مى نویسد: شرعى بودن جهاد منوط به عصر حضور نیست, در غیبت هم جهاد مى تواند شرعیت داشته باشد, اما به شرط این که حاکم مجتهد باشد. ((ر.ک: حاشیه بر ارشاد (2380 آستان قدس) ص 96)).
57. جعفریان, تاریخ تشیع در ایران (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى, 1370) ص 19.
58. على بن حسین کرکى, جامع المقاصد, ص 371, 486 و 379.
59. على بن حسین کرکى, حاشیه بر شرایع, ص 57.
60. همان, ص ;149 على بن حسین کرکى, جامع المقاصد, ج 3, ص 370.
61. عبدالله افندى, پیشین, ج 1, ص 15.
62. على بن حسین کرکى, رساله خراجیه, (الخراجیات), ص 37.
63. همان, ص 55, 73.
64. همان, ص 85.
65. همان, ص 89, 74.
66. همان, ص, 74, 75, 76.
67. همان, ص 91.
68. على بن حسین کرکى, حاشیه بر ارشاد, برگ 47. به نظر کرکى حتى اگر سلطان جائر باشد مالیات را باید پرداخت, زیرا مالیات حقى است که به زمین تعلق مى گیرد و بر عهده زمین دار ثابت است.
69. على بن حسین کرکى, الخراجیات, ص 74.
70. على بن حسین کرکى, جامع المقاصد, ج 4, ص 45.
71. على بن حسین کرکى, الخراجیات, ص 79.
72. مجموعه چهار رساله خراجیه از محقق کرکى, محقق اردبیلى, فاضل قطیفى و شیبابى در کتاب الخراجیات که پیش تر به آن اشاره شد آمده است.
73. درباره بحث خراج ر.ک: مدرسى طباطبایى, پیشین, ج 2.
نورالدین على بن حسین عبدالعالى, مشهور به على بن عبدالعالى, محقق ثانى(2) و خاتم المجتهدین, در حدود سال 870 هجرى در منطقه جبل عامل در کرک نوح متولد شد و در سال 940 در گذشت.(3)
محقق دوره اصلى تحصیلات خود را در کرک نوح گذراند. از مهم ترین اساتید او بعد از پدر, على بن هلال جزایرى(متوفاى 928 ه') عالم بزرگ عصر بود که کرکى بسیار به او احترام مى گذاشت.(4) حوزه هاى شیعى جبل عامل در این زمان تحت تإثیر مکتب فکرى شهید اول (شهید در 786 ه') قرار داشتند. از ویژگى هاى این مکتب فکرى, شیوه اصولى ـ اجتهادى و تإکید بر اختیارات فقیه به عنوان نایب امام است. همچنین همزیستى نه چندان مسالمتآمیز با اهل سنت, علماى شیعه این ناحیه را به فراگیرى مذاهب فقهى و کلامى اهل سنت و حتى تدریس آنها وامى داشت.(5)
مجادلات کلامى شیعه و سنى در جبل عامل و تعصبات مذهبى حاکم بر این ناحیه که به شدت علماى شیعه را تحت فشار قرار داده بود و همچنین تفکرات شهید اول بر کرکى تإثیر زیادى برجاى گذاشت. کرکى همانند بسیارى از علماى شیعى این منطقه براى فراگیرى کتب اهل سنت به دمشق, مصر و مکه سفر کرد و سال ها نزد علماى سنى مذهب به تحصیل پرداخت و از چند تن از علماى بزرگ آنها اجازه نقل حدیث گرفت(6) و در نهایت پس از کسب اجازه نقل حدیث و اجتهاد از استاد بزرگ خود على بن هلال جزایرى(7) در سال 909 به نجف آمد. در این زمان وى مجتهدى بزرگ محسوب مى شد که به تدریج آوازه او در نجف مى پیچید.
در این سال ها شاه اسماعیل صفوى تحولى عظیم به وجود آورده بود که سیر تاریخ تشیع را تغییر داد. وى پس از سلطه مقتدرانه بر ایران, مذهب شیعه را مذهب رسمى ایران اعلام کرده به شدت بر آن پاى مى فشرد. کرکى که خاطره تلخ مظلومیت ها و تلخ کامى هاى جامعه شیعى جبل عامل را با خود داشت, به خوبى از این پیش آمد استقبال کرد, تا این که احتمالا در سفر فتح عراق در سال 914 بود که شاه اسماعیل, کرکى و علماى دیگر را براى تبلیغ تشیع به ایران فرا خواند.(8) در مورد این دعوت دیدگاه هاى مختلفى ابراز شده است. برخى معتقدند شاه با هدف تبلیغ مبانى مذهب شیعه و با توجه به محدودیت هاى علمى و عددى علماى شیعى ایران, علماى عرب تبار شام و عراق را فراخواند و برخى دیگر آن را در جهت تلاش براى تقویت پایه هاى مشروعیت دولت صفوى تحلیل کرده اند. به هرحال اگر قرار بود تشیع مذهب رسمى دولت صفویه باشد و در مساجد و بر منابر تبلیغ و در مدارس تدریس گردد و در سیستم قضایى, اقتصادى و سیاسى جامعه مبناى عمل قرار گیرد, ناگریز باید عالمانى براى تبلیغ این مذهب و فقیهانى براى تبیین احکام آن وجود مى داشتند.(9) در این ایام تعداد این علما در ایران بسیار محدود بود به نحوى که حتى یافتن کتب فقهى شیعه نیز چندان آسان نبود.(10) تحلیل دیگرى نیز این دعوت را در جهت تلاش شاه اسماعیل براى کاهش قدرت قزلباشان ارزیابى کرده است; البته این موضوع در مورد شاه طهماسب به واقع نزدیک تر است. همچنین نباید از تسلط علماى عرب تبار بر مبانى فقهى و کلامى اهل سنت و مجادلات نظرى آنها با اهل سنت غافل شد. مطمئنا این توانایى ها مى توانست دولت صفوى را در رویارویى نظرى با اهل سنت یارى دهد.(11)
به هر حال شاه اسماعیل به علماى شیعه روى خوش نشان داد و براى کرکى سالیانه هفتاد هزار دینار مقرر کرد تا در حوزه هاى شیعى هزینه کند.(12) همین امر مخالفت بعضى از علما را برانگیخت که کرکى از آن بسیار دلآزرده بود.(13) دو سال بعد محقق بزرگ شیعى دعوت شاه اسماعیل را اجابت کرد و به ایران سفر نمود. در این زمان بین صفویان و ازبکان در خراسان جنگ سختى درگرفته بود که نتیجه آن پیروزى سپاه قزلباش صفوى و تصرف هرات, مرکز فرهنگى سیاسى شرق ایران بود. قزلباشان خشن صفوى به دستور شاه اسماعیل, سعدالدین تفتازانى عالم بزرگ شهر هرات و شیخ الاسلام سى ساله دولت تیمورى را به جرم سنى بودن به قتل رساندند. کرکى زمانى که وارد هرات شد واین خبر را شنید برآشفت و گفت: اگر او را زنده مى داشتید و ما با او مناظره مى کردیم مى توانستیم بسیارى را هدایت کنیم.(14)
مى گویند که کرکى تا آخر عمر براین حادثه تإسف مى خورد; اما خوى و خصلت نظامیان تند خو و متعصب قزلباش با علماى وارسته و فرزانه اى که شیفته مناظره و گفت وگو با مخالفان هستند تفاوت مى کرد. وجود کرکى و امثال او مى توانست تا حدود زیادى تندروىها و خشونت ها را اصلاح کند. مهم ترین کار کرکى در ایران تقویت پایه هاى نظرى تشیع نوپاى صفوى و نیز ایجاد حوزه هاى علمى به خصوص در شهرهاى اصفهان, قزوین و کاشان و تربیت شاگردانى بود که علوم دینى را در میان مردم ایران گسترش مى دادند.(15) در گیرى مستقیم او با مسائل سیاسى عصر خود موجب شد تا فقه سیاسى که چندان مورد توجه علماى قبل قرار نمى گرفت, حیات تازه اى بگیرد. رویکرد کرکى به تحولات سیاسى عصر در رساله هاى نماز جمعه, نفحات اللاهوت و مهم تر از همه در جامع المقاصد آشکار است.
وى چند اثر خود را به دولت صفوى تقدیم کرده و چند اثر را به درخواست بزرگان صفوى نوشته است. در ابتداى رساله نفحات اللاهوت وى ضمن تمجید از دولت نوپاى صفوى, هدف از نوشتن آن رساله را خدمت به دولت صفوى ذکر مى کند.(16) این کتاب در دفاع از سیاست مذهبى صفویان نوشته شده است. کرکى در دوره شاه اسماعیل به بسیارى از شهرهاى ایران سفر کرده و برکارهاى شرعى نظارت مى نمود و به تدریس اشتغال داشت;(17) اما به دلایل نامعلومى در اوایل دهه 920 بعد از حدود پنج سال اقامت در ایران به نجف بازگشت.(18)
وى به دلیل بازگشت خود اشاره نمى کند; اما با نگاهى به اوضاع روز ایران مى توان دریافت که کرکى در این دوره در ایران چندان آسوده نیست. بعد از جنگ چالدران که به شهادت جمعى از علما و پیروزى عثمانیان انجامید, شاه اسماعیل روحیه خود را از دست داد و دیگر همانند گذشته به امور سیاسى و فرهنگى توجه نمى کرد. از سوى دیگر, قزلباشان نیز جسورتر از قبل با رقباى ایرانى خود و عالمان شیعى به جدال برمى خاستند و گاه حتى از اطاعت مرشد کامل خود شاه اسماعیل سرباز مى زدند. آنها علما و به خصوص علماى عرب تبارى چون کرکى را دشمن مى داشتند, زیرا تقویت علما در دربار به تضعیف موقعیت قزلباشان مى انجامید. یک بار این دشمنى در دوره شاه اسماعیل به قتل امیر محمدیوسف, صدر خراسان, به دست امیر قزلباش آن ناحیه منجر شد(19) و مسلما کرکى مصونیت کمترى نسبت به او که یک ایرانى بود داشته است. محقق پس از بازگشت به عراق, به تإلیف و تحقیق مشغول شد و بزرگ ترین کار علمى خود یعنى جامع المقاصد را در این دوره شروع کرد. گرچه اشتغالات مجدد سیاسى در دوره شاه طهماسب مانع از آن شد که وى این اثر خود را به پایان ببرد.(20) با این حال کرکى گرچه در این دوره از ایران خارج شده است, اما در آثار خود مخالفت و گلایه اى آشکار از صفویه ندارد و حتى جامع المقاصد را به شهریار صفوى تقدیم مى کند.(21) کرکى تا دوره شاه طهماسب به ایران باز نمى گردد و ظاهرا در سفر شاه طهماسب به عراق است که مجددا مسإله حضور کرکى در ایران مطرح مى شود. شاه در 935 بعد از فراغت از درگیرىهاى داخلى به عراق سفر کرد. در آن جا وى با کرکى برخورد بسیار محترمانه اى داشت. میزان احترام شهریار صفوى را مى توان در القابى دید که به کرکى, در وقفنامه اى در مورد نهرى از آب فرات, داده شده است:
حضرت شیخ الاسلام و البحر القمقام علم الاعلام الاجل الافضل الهمام, مقتدى طوائف الانام, الاعلم الاقدم و الطود الاشم, حلال المشکلات, کشاف المعضلات, قطب فلک العلم و التقوى, مرکز دائره الحلم و التقوى, سلطان العلمإ و المحققین, برهان الفقهإ المجتهدین.... إفضل المتقدمین و إعلم المتإخرین, خاتم المجتهدین, وارث علوم سید المرسلین, حارس دین إمیرالمومنین والائمه المعصومین ـصلوات الله و سلامه علیه و علیهم اجمعین ـ الشیخ زین المله و الدین و الحقیقه و الافاده و الافاضه و الاجلال على بن عبدالعالى لازال کاسمه السامى علیا... .(22)
این القاب معمولا در مورد علما, با این آب و تاب به کار نمى رفت. در این وقفنامه کرکى به عنوان وکیل شرعى شاه معرفى شده است. علاوه بر این شاه در همین سفر کرکى رابا حکمى تاریخى و پراهمیت به ایران دعوت مى کند, متن این حکم چنین است:
بسم الله الرحمن الرحیم.
چون از موداى حقیقت انتماى کلام امام صادق7 که ((إنظروا الى من کان منکم روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف إحکامنا, فارضوا به حکما فانى قد جعلته حاکما فاذا حکم بحکم, فمن لم یقبله منه, فانما بحکم الله استخف و علینا رد و هو راد على الله و هو على حد الشرک)), لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظان شرع سید المرسلین اند باشرک در یک درجه است; پس هر که مخالفت حکم خاتم المجتهدین وارث علوم سید المرسلین نائب الإئمه المعصومین ـ لازال کاسمه علیا ـ کند و در مقام متابعت نباشد بى شائبه ملعون و در این آستان ملک آشیان مطرود است و به سیاسات عظیمه و تإدیبات بلیغه مواخذه خواهد شد.(23)
این فرمان ظاهرا در محرم سال 936 نوشته شده است.(24) متن این فرمان کاملا فقهى است; از این رو احتمال داده اند که خود محقق آن را نگاشته باشد.(25) شایان ذکر است که در این متن به روایتى استناد مى شود که محقق کرکى در آثارش آن را مبناى نظریه ولایت فقیه داده است. این فرمان از جانب شاه به نظریه ولایت فقیه تصریح مى کند. در تاریخ ایران این از موارد بسیار کم است که سلطان به برترى علما اقرار مى کند و مخالفان آنها را مشرک قلمداد مى نماید. همچنین این فرمان نشان از آشنایى علما و نیز درباریان با نظریه ولایت فقیه دارد که بسط دهنده آن در این دوره کرکى است. تفصیل این بحث در ادامه خواهد آمد. با این فرمان, کرکى براى دومین بار در سال 936 وارد ایران مى شود. فعالیت هاى وى در این دوره بسیار گسترده تر از قبل است, میزان قدرت او نیز بسیار افزایش یافته است, او حتى در فعالیت هاى سیاسى با قدرت عمل مى کند.
به نقل سیدنعمت الله جزایرى, وقتى کرکى وارد قزوین, پایتخت آن روز صفویه شد, شاه خطاب به وى گفت: شما که امروز نایب امام محسوب مى شوید, شایسته تر به مقام سلطنتید و من یکى از کارگزاران شمایم که اوامر و نواهى شما را به مرحله اجرا مى گذارم. کرکى فرمان ها و دستورهایى را به حکام و کارگزاران در شهرهاى ایران نوشته و در آنها تذکر داد که آیین دادگرى در میان مردم برقرار دارند و با رعایا به خوبى سلوک کنند و طرز گرفتن مالیات و مقدار و مدت آن را براى آنان تعیین کرد, به خصوص دستور داده بود علماى مخالف را از کار برکنار سازند تا از ایجاد اختلاف و انحراف عقیدتى در میان شیعیان جلوگیرى شود و فرمان داد تا در هر شهر و دهکده اى امام جماعت منصوب شود تا نماز جماعت به پاى دارند و شرایع اسلام را به مردم بیاموزند.(26) جزایرى مى گوید من بعضى از این فرمان ها را دیده ام. شاه صفوى نیز در تإیید دستورهاى محقق, نامه هایى به کارگزاران خود نوشت تا اوامر او را امتثال نمایند و اطمینان داشته باشند که اوامر و نواهى کرکى به خواست سلطنت صادر شده است.(27) بیشترین فعالیت کرکى در این دوره در زمینه امور دینى و مذهبى است. حسن بیک روملو در احسن التواریخ مى نویسد: وى در جلوگیرى از فحشا و منکر و ریشه کن کردن اعمال نامشروع مانند شراب خوارى, قماربازى و ترویج فرایض دینى و محافظت اوقات نمازجمعه و جماعات, بیان احکام نماز و روزه, تفقد از علما و دانشمندان و رواج اذان در شهرهاى ایران و قلع و قمع مفسدان و ستمگران مراقبت هاى سختى به عمل آورد. به نظر وى بعد از خواجه نصیر هیچ کس به اندازه محقق کرکى در اعتلاى مذهب شیعه نکوشیده است.(28)
اما این دوره حضور کرکى نیز چندان به درازا نکشید و وى خسته از خصومت ها و دشمنى هاى حاکم بر دربار صفوى در سال 939 به نجف بازگشت. شاه طهماسب که خود با تقاضاى رفتن او موافقت کرده بود,(29) دوباره درصدد برآمد تا او را بازگرداند; از این رو خود در سال 939 از جمیع مناهى توبه کرد و شراب خوارى را که عادت دربار صفوى بود ترک نمود.(30) او کرکى را این بار با اختیارات بیشتر و با یک فرمان پر آب و تاب رسمى به ایران دعوت کرد. در این فرمان نکات زیر به طور مشروح مورد تإکید قرار گرفته است:
1ـ اعتلاى شریعت اسلامى و نشر تشیع که زمینه ساز ظهور حضرت صاحب الامر است, هدف سلطنت صفوى است;
2ـ این هدف جز با متابعت و پیروى از علماى دین به دست نمىآید;
3ـ محقق کرکى در این زمان بزرگ ترین عالم شیعى و نایب امام زمان است;
4ـ شاه دستور مى دهد که سادات عظام و اکابر و اشراف و امرا و وزرا و سایر ارکان دولت, او را مقتدا و پیشواى خود دانسته, در جمیع امور از وى اطاعت کنند و آنچه را امر نماید مإمور و آنچه را نهى نماید منهى بدانند;
5 ـ کرکى حق عزل و نصب متصدیان امور شرعیه را دارد و دولت مردان باید هر کس را او معزول نماید معزول و هر که را نصب نماید منصوب بدانند و در عزل و نصب ها به سند دیگرى محتاج ندانند و هر که را عزل نمایند مادام که از جانب آن متعالى منقبت منصوب نشود نصب نکنند;
6 ـ بخش آخر فرمان مربوط است به اعطاى امتیازات اقتصادى و وقف مزارعى براى کرکى و اولاد او و نیز سفارش به حکام ولایات که نهایت احترام را در حق وى روا دارند و مخالفان این حکم را تإدیب کنند.(31)
ورود کرکى با این اختیارات مى توانست نقطه عطفى در تاریخ ایران به وجود آورد; اما تقدیر, تاریخ را به گونه اى دیگر رقم زد. کرکى درست یک سال بعد از این فرمان و ظاهرا در حالى که در تدارک سفر به ایران بود, به دیار باقى شتافت. پدر شیخ بهایى مرگ کرکى را ناشى از مسمومیت مى داند و معتقد است عده اى از بزرگان دولت که از ورود کرکى به ایران متضرر مى شدند وى را مسموم کردند.(32)
آنچه از رفت و آمدهاى کرکى به ایران روشن مى شود, این است که وى همیشه و به هر قیمتى حاضر به همکارى با سلطنت نیست و هر زمان خود را در محدودیت مى بیند, از دربار کناره گیرى مى کند. گرچه در این هنگام نیز بنا به مصلحت تشیع, مخالفت آشکارى با دربار صفوى ندارد. نکته شایسته تإمل در این مورد این است که وى حتى بعد از صدور فرمان دوم با آن همه اختیارات, چندان عجله اى براى آمدن به ایران ندارد و یک سال صبر مى کند و شاید حتى اگر زنده مى ماند هیچ گاه به ایران باز نمى گشت. متن فرمان ها و گفته هاى شاه طهماسب نشان از شإن عظیمى است که محقق براى فقیه قائل بوده است. این که شاه مى گوید شما نایب امام و سزاوارتر از من به سلطنتید و من کارگزار شما هستم(33) و یا مخالف کرکى را ملعون و مطرود مى داند, نمى تواند جز از تإثیرات اندیشه کرکى باشد, زیرا همان گونه که بحث خواهیم کرد, کرکى معتقد است فقیه نیابت امام را برعهده دارد و در حقیقت فقیه والى مسلمانان است. کرکى با همین نگاه وارد دستگاه صفوى مى شود و هرگاه احساس مى کند درباریان حاضر به پذیرش این اقتدار نیستند کناره گیرى مى کند.
اهمیت علمى ـ سیاسى محقق کرکى
کرکى صرف نظر از فعالیت هاى سیاسى, از فقهاى بزرگ شیعه محسوب مى شود. به همین جهت بعد از محقق حلى به محقق ثانى ملقب شده است. او بنیان گذار یک مکتب فقهى است که در دوره صفویه رواج مى یابد. مکتب فقهى او دو ویژگى دارد: یکى آن که او با قدرت علمى خویش مبانى فقه را مستحکم ساخت; مشخصه عمده فقه او استدلال هاى قوى در هر مبحث است. او هم دلایل و براهین و دیدگاه هاى مخالف را به نحو دقیق و عمیق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محکم بر کرسى نشانده است.
دوم, توجه خاص او به پاره اى مسائل است که تغییرات سیاسى و اجتماعى و به قدرت رسیدن شیعه در ایران به وجود آورده بود. مسائلى از قبیل حدود و اختیارات فقیه, نماز جمعه, خراج و مقاسمه که پیش از آن به دلیل عدم ابتلا, جاى مهمى در فقه نداشتند, در آثار وى به خوبى مطرح شدند. اکثر فقها و مجتهدان شیعه پس از کرکى تا پایان دوره صفوى متإثر از روش فقهى او بودند, چرا که مجموعه حقوقى عمیق و متین او را با استدلالات قوى و محکم پیش روى خود داشتند. فاضل هندى, آقا حسین خوانسارى, آقا جمال خوانسارى, سلطان العلما, شیخ بهایى, حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایى و میرداماد از شاگردان مکتب فقهى او محسوب مى شوند.(34)
از نظر سیاسى, او رواج دهنده نظریه ولایت فقیه در ایران محسوب مى شود. این اندیشه بعد از او نیز در دوره صفوى رواج داشت و برخى از علما به آن اشاره کرده اند, گرچه مدت ها طول کشید تا این نظریه بسط یافته و به تئورى حکومتى مبدل شود. همچنین سیره عملى کرکى در همکارى با دولت صفوى مورد پذیرش اکثر علماى شیعه عصر قرار گرفت و با حمایت از صفویه, هم بقاى تشیع در ایران تضمین گردید و هم انحرافات فکرى و مذهبى صوفیان صفوى اصلاح شد. از این جهت بخشى از فکر و فرهنگ امروزى ایران مدیون علمایى چون کرکى است که با واقع بینى و اجتهاد و زمان شناسى به پى گیرى اهداف خود پرداختند.
اندیشه سیاسى کرکى
1. حکومت آرمانى (امامت)
اندیشه سیاسى شیعه تحت تإثیر مستمر نظریه امامت قرار دارد; به عبارت دیگر, عصر حضور عملا بر ذهن و فکر اندیشمندان شیعى در عصر غیبت سایه انداخته است. بحث هایى که فقیهان و متکلمان شیعى در جدال با اهل سنت در مساله امامت داشته اند, بسیارى از پس زمینه هاى ذهنى اندیشه سیاسى آنان را روشن مى کند, گر چه در این میان نباید تفاوت هاى دوره حضور و غیبت را نادیده گرفت. به هر حال امامت حداقل به عنوان زمینه فکرى و سابقه ذهنى در نزد متفکران شیعى مطرح بوده است; از این رو به نظر مى رسد طرح مباحث امامت به عنوان مقدمه اى براى فهم اندیشه سیاسى علماى شیعه ضرورى است. علاوه بر این, مباحث کرکى درباره امامت حاوى نکات مهمى از مبانى اندیشه سیاسى او در عصر غیبت است.
به نظر کرکى منصب امامت و رهبرى همانند نبوت عظیم است;(35) از این رو باید کسانى عهده دار آن باشند که شرع را بشناسند و شایستگى فردى احراز این مقام را دارا باشند. به نظر وى اهل سنت آن چنان این مقام را خوار و کوچک شمرده اند که فاسقان و شراب خواران بنى امیه نیز مدعى آن شدند و بر اهل بیت پیامبر جفا کرده اند. (36) وى به اهل سنت اعتراض مى کند که چرا هدف امامت را حفظ نظام دنیوى خلق دانسته وآن رابه رإى مردم وابسته کرده اند به نحوى که حتى فاسق هم مى تواند عهده دار امر خطیر امامت شود.
به نظر اهل سنت در صورتى که جمعى از متنفذان با شخصى بیعت کنند امام خواهد شد و در صورت غلبه وتسلط نیز حتى اگر مغلوب, امام عادل و غالب بدترین مردم باشد, امام عادل عزل شده و فاسق عهده دار امامت مى گردد.کرکى بعد از اشاره به مبانى مشروعیت سیاسى از دید اهل سنت, به نگاه دنیوى آنها به امامت اشکال مى گیرد که اگر امامت دنیوى است, چگونه مى توان اختیارات پیامبر را به خلیفه تسرى داد. به نظر وى در صورت دنیوى بودن امامت و رهبرى, اختیاراتى چون حمایت از اصول اسلام, حفظ شرع, عزل و نصب حاکمان و قضاوت, جهاد با کفار و بغات و اقامه امر به معروف و نهى از منکر را که همه از توابع منصب نبوت هستند, نمى توان به خلیفه واگذار کرد; در حالى که اهل سنت چنین مى کنند.(37)
به نظر کرکى امامت آن قدر خطیر است که در زمره اصول دین جاى مى گیرد, به چند دلیل:
1 ـ جانشین نبوتى است که از اصول دین محسوب مى شود;
2 ـ همان حکمت و علت احتیاج مردم به پیامبر در زمان امام هم پابرجاست;
3 ـ ضرورت حکم مى کند که در همه حال خلق را رهبرى قدرتمند و معصوم هدایت کند, زیرا همیشه در مردمان انگیزه شر و بدى وجود دارد و در صورت دست یابى به قدرت این انگیزه ها و غرایز, آفات بسیارى به بار مىآورند;
4 ـ حفظ شرع, تبلیغ دین و جهاد و ضرورت حل مشکلات مردم نیز امامت را ضرورى مى کند;
5 ـ در کنار این دلایل, کرکى براى اثبات اصل بودن امامت به آیه ((اطیعو الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منکم)) و نیز حدیث ((من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه)) استناد مى کند.(38)
محقق کرکى همچنین بر لزوم عصمت امام و رهبر تإکید مى کند. از آن جا که امامت متضمن مسوولیت هاى بزرگى چون حفظ دین, دادرسى مظلومان و امر به معروف و نهى از منکر است, بدون عصمت به انحراف و ظلم و جور مى انجامد. این انحراف ریشه در غرایز و انگیزه هاى شر در انسان دارد که به خصوص با قدرت بیشتر, تإثیر انحراف نیز بیشتر خواهد شد.(39) کرکى این جا به نوعى بحث معروف ((قدرت بیشتر ـ فساد بیشتر)) را در مورد مردمان عادى مى پذیرد. به نظر وى مبناى امامت, لطف بر مکلفان براى اصلاح آنهاست که اگر عصمت نباشد به خطا و انحراف مى انجامد و خلاف لطف و حکمت خواهد بود.
به روشنى مى توان تإثیر نظریه عصمت را در نظریه سیاسى عصر غیبت نیز مشاهده کرد. صفات متعالى به خصوص عدالت که براى رهبر ذکر مى شود, نمود روشن این تإثیر است.
به نظر کرکى بین نبوت و امامت تفاوتى نیست جز این که در نبوت فرشته وحى مىآید و نبى مورد خطاب مستقیم قرار مى گیرد(40) و در بقیه موارد در تمام کلیات و جزئیات مشترکند. در حقیقت اختیارات امام اختیارات خاص نبى است که فقط با اذن و رضایت نبى مى تواند به دیگرى منتقل شود و کسى که بدون رضایت پیامبر ادعاى این اختیارات را داشته باشد ظالم و گناهکار(41) است. کرکى معتقد است در حالى که خداوند حتى به با تقواترین مردم اجازه تصرف در مال طفل را بدون اجازه ولى نمى دهد, چگونه مى توان حقوق و اختیارات خاص نبى را بدون اذن وى تصاحب کرد. اگر دامنه این نظر را بسط بدهیم به این نتیجه مى رسیم که مبناى مشروعیت حاکم در نزد کرکى فقط نصب است. خود وى نیز اقتدار فقها را بر اساس روایات اثبات مى کند. به نظر کرکى نمى توان گفت مردم در امور دنیا احتیاج به سرپرست و رهبر دارند و حکومت امرى دنیوى بوده و ربطى به نبوت ندارد, زیرا اکثر امور شرعى متعلق به نظام زندگى و دنیاست; مثلا عزل و نصب قضات امرى شرعى است, اما متعلق به دنیاى مردم است. به نظر وى, پیامبر براى هدایت دنیوى و اخروى مردم مبعوث شده و عبادات مربوط به آخرت و بقیه احکام اسلامى متعلق به دنیاى مردمند که بعد از پیامبر به عهده امام گذاشته شده است و هر کس جز با اذن پیامبر ادعاى امامت کند ظالم و گناهکار تلقى شده و اطاعت او واجب نیست و عصیانش نیز گناه محسوب نمى شود.(42)
کرکى به اهل سنت ایراد مى گیرد که چگونه براى قاضى که منصب خاصى است علم و عدالت را شرط مى دانند, ولى براى جانشین پیامبر فسق و فجور و جهل را تجویز مى کنند.(43)
به نظر کرکى کسى که بدون شایستگى و لیاقت عهده دار منصب امامت و رهبرى شود به خود, جامعه و امام عادل و نیز منصب امامت ظلم کرده است.
کرکى در مجموعه این بحث ها, نگاه به عصر حضور دارد و در عین حال عمومیتى در کلام وى به چشم مى خورد که قابلیت تعمیم به عصر غیبت نیز دارد. به هر حال پایه و اساس اندیشه کرکى از همین جا گذاشته مى شود. اعتقاد به مبناى نص و نصب در مشروعیت در رهبرى جامعه و صلاحیت و شایستگى فردى رهبرى با صفات خاص و عدم جدایى دین و سیاست از نکات جالب توجه در اندیشه وى است.
2. ولایت فقیه, حکومت مطلوب کرکى در عصر غیبت
محقق کرکى ظاهرا اولین کسى است که در حوزه اندیشه سیاسى ایران, نظریه ولایت فقیه را به طور گسترده مطرح کرد و شاید بتوان این نظریه را بزرگ ترین میراث وى دانست. هر چند قبل از وى در میان فقهاى شیعه اشارات و گاه تصریحاتى به این بحث به چشم مى خورد; ابوالصلاح حلبى از فقهاى قرن پنجم با طرح این نکته که تنها حکم ائمه اطهار: و منصوبان آنها نافذ است, اشخاص دیگر را شایسته امامت ندانسته و بر شیعیان جایز نمى داند که در امور خود به آنان رجوع کنند و از کسى که شرایط نیابت امام را ندارد اطاعت کنند. این شروط را وى چنین ذکر مى کند:
العلم بالحق فى الحکم المردود الیه, التمکن من امضائه على وجهه, اجتماع العقل و الرإى و سعه العلم, البصیره بالوضع, ظهور العداله, الورع, التدین بالحکم, القوه على القیام به و وضعه مواضعه; در احکامى که به او رجوع مى شود, حق را از ناحق تشخیص داده و امکان اعلان حق در آن موارد را داشته باشد و عقل و رإى و علم و آشنایى بر اوضاع و عدالت و تقوا و اعتقاد و ایمان به حکم و توانایى اقدام به اجراى حکم و به کرسى نشاندن آن در او فراهم آمده باشد.
به نظر حلبى, کسى که داراى این شرایط بوده و از میان شیعیان برخاسته باشد, مى تواند ولایت ائمه را به دست بگیرد.(44)
از فقهاى دیگرى که اعتقاد به این نظریه در آثار و سیره عملى او به چشم مى خورد شهید اول است. وى علاوه بر تمرکز مرجعیت و تعیین وکیل در شهرها و روستاهاى شیعى جبل عامل, فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى خاصى را انجام داد و شهادت وى ظاهرا بى ارتباط با این فعالیت ها نبود. وى حتى براى مقابله با بدعت گذاران, سپاهى فراهم آورد و به جنگ پرداخت;(45) بنابراین براى کرکى که از شاگردان باواسطه شهید اول است و در مکتب فقهى اوپرورش یافته, زمینه هاى نظرى ورود به عرصه هاى سیاسى و اجتماعى فراهم بود.
کرکى در چند اثر خود به نظریه ولایت فقیه اشاره کرده است. در جامع المقاصد در بحث از نماز جمعه ابتدا با برشمردن شرایط نماز جمعه که از جمله آنها حضور سلطان عادل (امام معصوم) یا نایب اوست, حکم اقامه آن را در عصر غیبت بررسى مى کند و ضمن اشاره به اقوال سید مرتضى, سلار و ابن ادریس که مخالف اقامه نماز جمعه در عصر غیبت هستند, به رد دلایل آنها مى پردازد و معتقد است از آن جا که فقیه جامع الشرایط از جانب امام منصوب شده است, مى تواند نماز جمعه را اقامه کند.(46) در این جا وى اشاره مى کند که چون فقیه از جانب امام منصوب شده است احکام او را باید پذیرفت و در اقامه حدود و قضاوت بین مردم یارىاش کرد. وى مى نویسد: نمى توان گفت فقیه فقط براى قضاوت و فتوا از طرف امام منصوب شده است و نماز جمعه شامل این اختیارات نمى شود, چرا که فقیه را ائمه به عنوان حاکم (به نحو کلى) منصوب کرده اند.(47)
در این جا کرکى با اثبات جواز اقامه نماز جمعه که امرى سیاسى تلقى مى گردد, براى فقیه اختیاراتى بیش از فتوا و قضاوت قائل مى شود و نیز به نصب فقیه از جانب امام به عنوان حاکم تصریح مى کند. کرکى در رساله نماز جمعه نیز به طرح نظریه ولایت پرداخته است:
اصحاب ما اتفاق نظر دارند که فقیه عادل امامى جامع شرایط فتوا, که از او در احکام شرعیه به مجتهد تعبیر مى شود, در حال غیبت در همه آنچه نیابت در آن دخیل است, نایب ائمه: مى باشد. چه بسا اصحاب قتل و حدود را مطلقا استثنا کرده باشند, (اما) دادخواهى نزد ایشان بردن و انقیاد به حکمشان واجب است. او حق دارد مال فردى را که از اداى حق امتناع کند, در مواردى که به آن نیاز است به فروش برساند. او بر اموال غایبان, کودکان, سفیهان و ورشکستگان ولایت دارد و مى تواند در اموال ممنوعان از تصرف, تصرف کند و تمام اختیارات دیگرى که براى حاکم منصوب از جانب امام اثبات مى شود. اصل در این مسإله روایت عمربن حنظله است که شیخ طوسى در تهذیب آن را با اسناد نقل کرده است... مقصود از این حدیث در این جا این است که فقیه موصوف به اوصاف معین, از جانب ائمه منصوب شده است و در همه آنچه که نیابت در آن راه دارد, نایب او محسوب مى شود و به مقتضاى قول امام صادق که فرموده اند من او را بر شما حاکم قرار دادم, این نیابت کلى است.(48)
روایتى که کرکى از آن براى بحث ولایت فقیه استفاده مى کند, روایتى است که معمولا فقهاى بعد از او نیز مستند اصلى ولایت فقیه قرار داده اند. پیش از کرکى برخى فقها این روایت را به قضاوت و رجوع به قاضیان عادل شیعى مربوط مى کردند. کرکى در جاى دیگرى از همین رساله, به نصب فقیه از جانب امام اشاره مى کند.(49) با این حال على رغم تإکید بر نصب کلى فقیه از جانب امام, کرکى در مناصب و اختیاراتى که براى فقیه برمى شمارد, بر مناصب شرعى تإکید مى گذارد(50) و به مناصب و اختیاراتى چون فتوا, قضاوت و سرپرستى مهجوران اشاره کرده و از ذکر اختیارات سیاسى فقیه خوددارى مى ورزد. این نکته در تمام مواردى که کرکى از ولایت فقیه بحث کرده است وجود دارد و شاید به دلیل آن باشد که اکثر این رساله ها و آثار براى دولت صفوى نگاشته مى شدند و تصریح به اختیارات سیاسى فقیه مى توانست در آن مقطع بر روابط مطلوب شاه صفوى با علما تإثیر منفى بگذارد.
همان گونه که اشاره شد, مستند عمده کرکى در بحث ولایت فقیه به جز اجماع در غیر از قتل و حدود, روایاتى است که از ائمه رسیده و عموما قائلان به ولایت فقیه به آنها استناد مى کنند. در حاشیه بر شرایع ـ اثر چاپ نشده کرکى ـ پس از شرح نظر محقق حلى, مبنى بر وجوب رجوع شیعیان در اختلافات خود به فقهاى عادل شیعى, مستندات روایتى خود را نسبتا مفصل ذکر مى کند. اولین و مهم ترین حدیث مقبوله عمربن حنظله است. متن آن چنین است:
کلینى از عمربن حنظله نقل مى کند که وى مى گوید از امام صادق درباره دو نفر از شیعیان سوال کردم که در مورد ارث یا قرض اختلاف داشتند و براى حل آن به سلطان و قضات وقت رجوع کردند, آیا این مسإله جایز است. فرمودند: هر کس در حق یا باطل دادخواهى نزد ایشان برد, در حقیقت به طاغوت دادخواهى کرده است و هر چه را که به حکم آنها بگیرد به حرام گرفته است اگر چه حق او باشد, چرا که آن را به حکم طاغوت (کسى که خداوند دستور داده است به آن کفر بورزند) گرفته است. پرسیدم پس چه کنند. فرمود: به کسانى که احادیث ما را روایت کرده و در حرام و حلال ما نظر مى کنند و احکام ما را مى شناسند رجوع کنند. باید او را به عنوان قاضى و حاکم بپذیرند, زیرا من او را بر شما حاکم قرار داده ام. پس آن گاه که بر حکم ما حکم کرد و از او پذیرفته نشد, حکم خدا کوچک شمرده شده و ما را رد کرده است و آن که ما را رد کند خدا را رد کرده است و این در حد شرک به خداوند است.(51)
این روایت مورد استناد همه قائلان به ولایت فقیه است; البته ظاهرا قبل از کرکى بیشتر در حرمت رجوع به قضات جور استفاده مى شد; اما کرکى با توجه به بیان کلى امام در مورد فقها آن را مستند ولایت فقیه محسوب مى کند. به نظر کرکى نیابتى که در این روایت به فقها واگذار شده کلى بوده و در تمام موارد نیابت پذیر صدق مى کند و مختص به زمان خاصى هم نیست.
دومین روایتى که کرکى به آن استناد مى کند, روایت ابى خدیجه است که امام ضمن نهى از رجوع به قضات جور مى فرمایند که به اشخاصى رجوع شود که با احکام شیعه آشنا هستند و من آنها را حاکم شما قرار دادم. روایت دیگرى نیز ذکر مى کند که در آن امام مى فرمایند: اگر فردى از شیعه براى حل اختلاف خود به قاضى و سلطان جور رجوع کند و آنها به غیر حکم خدا حکم دهند, این فرد در گناه قضاوت و سلاطین جور شریک خواهد شد. همچنین روایت دیگرى که رجوع به قضات جور را مصداق رجوع به طاغوت دانسته است ذکر مى کند; البته کرکى از روایت هاى اخیر فقط براى اثبات حرمت رجوع به قضات و سلاطین جور استفاده مى کند.(52)
شرایط فقیه
کرکى در اواخر رساله نماز جمعه شرایط زیر را براى فقیه نایب امام در عصر غیبت برمى شمارد:
ایمان, زیرا به نظر کرکى ایمان شرط عدالت است و بدون آن عدالت به شخص تعلق نمى گیرد; عدالت; علم به کتاب و سنت در حدى که بتواند احکام را با رجوع به سنت دریابد; علم به اجماع, زیرا که به نظر کرکى اجماع یکى از منابع استنباط است و فقیه نباید بر خلاف آن فتوا دهد; علم به قواعد کلامى که فقه و اصول ادامه آنها محسوب مى شود; علم به منطق و استدلال; آشنایى با لغت و صرف و نحو; علم به ناسخ و منسوخ و احکام آنها و نیز احکام اوامر و نواهى عام وخاص, مطلق و مقید, مجمل و مبین و احوال راویان, ملکه اجتهاد و همچنین دارابودن حافظه و استعداد.(53)
اختیارات فقیه
کرکى على رغم این که نیابت فقیه از جانب امام را عام تلقى مى کند, در بر شمردن اختیارات فقیه به اختیارات سیاسى اشاره نمى کند. در رساله نماز جمعه این مسإله را که فقیه مى تواند حدود را اجرا کند و قضاوت بین مردم را بر عهده بگیرد (با توجه به این که این موارد فقط از اختیارات امام یا نایب اوست) دلیل بر نیابت عام فقیه در جمیع مناصب شرعیه مى گیرد.(54) به نظر او اگر این نیابت عام را در همه امور شرعى نپذیریم, اجراى حدود و قضاوت نیز از فقیه صحیح نخواهد بود. در این جا اشاره کرکى فقط به مناصب شرعیه است و در صورتى اختیارات سیاسى را در بر مى گیرد که حوزه مناصب شرعیه را گسترش دهیم.
قراین دیگرى بر مناصب و اختیارات سیاسى فقیه در آثار کرکى وجود دارد که از آن جمله است: تإکید بر نیابت عام فقها, اطلاق سلطان عادل به امام و نایب او(55) و تعبیر او از اصطلاح امیر.(56)
وى اختیارات قضاوت, امر به معروف و نهى از منکر, دریافت و تقسیم خمس, زکات و خراج و افتا که جنبه هاى سیاسى دارند را نیز براى فقیه برشمرده است.
3. محقق کرکى و مسإله مشروعیت دولت صفوى
به طور سنتى فقها در آثار خود از سلطان عادل و جائر نام مى برند و منظور آنها از سلطان عادل نیز در اغلب موارد امام معصوم است; اما بحث مستقلى راجع به مبانى مشروعیت سیاسى در عصر غیبت در آثار آنان به چشم نمى خورد. این مسإله را باید با رجوع به اصول و کلیات فقه شیعه و نیز در ابواب پراکنده فقه دنبال کرد. در فقه شیعه ولایت و اقتدار مطلق از آن خداوند است و هر ولایتى در سطوح پایین تر, براى مشروعیت باید به ولایت الهى باز گردد; به عبارت دیگر, تمام ولایت ها در ارتباط با ولایت الهى معنا پیدا مى کند.
در عصر حضور ائمه تنها حکومت معصومین مشروعیت دارد و بقیه حاکمان و حکومت ها جائر و نامشروع تلقى مى شوند; اما در عصر غیبت این وضوح و صراحت عصر حضور وجود ندارد, گرچه به لحاظ سلبى مباحث متعددى در ابواب فقه داریم که دربردارنده ضمنى اصل عدم مشروعیت حکومت هاى موجود است; مثل بحث جواز و عدم جواز همکارى با سلاطین جور و یا جواز پذیرش هدایاى سلاطین; اما از جنبه اثباتى به نظر مى رسد تا قبل از دوره معاصر تمایل عمومى به یافتن مبانى مشروعیت از طریق نص و روایات براى ولایت سیاسى است.(57)
بعضى از فقها از روایات, نیابت عام فقها از جانب ائمه را برداشت مى کردند و انتقال تمام یا بخشى از اختیارات امام به فقها را نتیجه مى گرفتند و این اختیارات را به حوزه سیاست و سرپرستى اجتماعى سرایت مى دادند. طبق این مبنا سرپرستى جامعه در حوزه اختیارات فقیهان قرار دارد و حکومت هایى مشروعند که تحت نظر مستقیم یا حداقل غیر مستقیم فقها قرار داشته باشند. کرکى از فقهایى است که حکومت مشروع را فقط در حکومت ائمه و یا نایبان عام آنها (فقها) خلاصه مى کند. بر اساس این مبنا, تمامى حکومت هاى آن روز از جمله صفویان از نظر او نامشروع تلقى مى شوند. کرکى مفهوم سلطان عادل را که در آثار فقها به کار مى رود به همان معناى رایج فقهى امام معصوم یا نایب او مى داند.(58) در تفسیر روایتى که کلمه امیر در آن به کار رفته, متذکر مى شود که منظور از امیر کسى است که امارت او شرعى بوده و از جانب امام منصوب شده باشد.(59) در بحث جهاد, حضور امام و یا نایب او را شرط مى داند.(60)
در مورد صفویان, کرکى ضمن این که هیچ گاه در صدد توجیه مشروعیت آنها برنمىآید, چند بار به تصریح یا اشاره آنها را در زمره حکومت هاى جائر قرار مى دهد. مخالفان کرکى به خصوص شیخ ابراهیم قطیفى, عالم مشهور معاصر وى, به پذیرش هدایا و عطایاى شاهان صفوى از سوى کرکى ایراد گرفتند و دلیل آن را جائر بودن حکومت صفویه برمى شمردند. کرکى براى توجیه کار خود در این مورد, هیچ گاه در صدد اثبات مشروعیت دولت صفوى برنمىآید, بلکه ضمن پذیرش جائر بودن صفویان و مفروض گرفتن آن, در صدد اثبات این است که پذیرش هدایا و عطایا از سلاطین جور به کلى جائز است, حتى او صفویان را با معاویه مقایسه مى کند تا جواز دریافت هدایاى آنها را ثابت کند. (61)
در حالى که در صورت پذیرش مشروعیت صفویان, اصولا بحث جواز یا عدم جواز پذیرش هدایا و یا جواز همکارى پیش نمىآید. در بحث خراج نیز او پرداخت خراج به دولت جور را به جهت عهده دارى امور عامه مسلمانان جایز و حتى واجب مى شمارد. در این جا نیز او اشاره اى به مشروعیت صفویان ندارد, بلکه آنها را جائر تلقى کرده ولى پرداخت خراج به آنان را براى تإمین مصالح جامعه جایز مى شمارد. در این بحث ها عدم مشروعیت صفویان مفروض است و بحث بر سر چگونه برخورد کردن با این دولت جائر است نه اثبات مشروعیت آن. اصولا مفاهیم بلندى چون عصمت, عدالت, تقوا و علم که در اندیشه علماى شیعه متإثر از نظریه امامت وجود دارد, اجازه نمى دهد که شاهان فاسد و فاسق را مشروعیت بخشند. در فقه شیعه بر صفات برجسته حاکم و شایستگى هاى فردى وى بسیار تإکید مى شود و کمى دقت در آنها روشن مى کند که با این مبانى هیچ گاه نمى توان شاهان صفوى را سلطان عادل تلقى کرد.
با توجه به مبانى پیش گفته و اندیشه هاى کرکى, مى توان به این نتیجه رسید که به نظر وى هیچ حکومتى بدون نظارت مستقیم فقها, به عنوان نایبان عام امام, مشروعیت ندارد. مبناى مشروعیت نیز نصب از طریق ائمه است که با روایات (نص) اثبات مى شود. به همین دلیل کرکى همچون اکثر علماى عصر صفوى, هیچ گاه در صدد یافتن راهى براى مشروع جلوه دادن دولت صفوى بر اساس فقه شیعه برنیامد. در عین حال باید توجه داشت که محقق با توجه به شرایط زمان, براى طرد و اثبات عدم مشروعیت صفویان نیز کوشش نمى کرد و در بسیارى از موارد با بى تفاوتى از کنار آن مى گذشت. روشى که به نظر مى رسد اغلب علماى عصر صفوى نیز در پیش گرفتند.
4. کرکى و مسإله خراج
با توجه به اعتقاد به جائر بودن حکومت ها, مسإله پرداخت خراج و بهره گیرى شیعیان از آن از مسائلى است که به خصوص در دوره صفویه مورد بحث بسیارى قرار گرفت. عده اى از فقها رإى به تحریم در هر دو مورد دادند و عده اى دیگر حلیت را پذیرفتند. محقق کرکى در سال 916 رساله اى را در دفاع از جواز پرداخت خراج به جائر و جواز بهره گیرى شیعیان از آن تحریر کرد. نام این رساله (قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج) نشان دهنده این است که این بحث در این زمان بسیار مطرح بوده است. کرکى در مقدمه رساله اشاره مى کند که به دلایلى مجبور به اقامت در عراق شده و در آن جا از هدایا و مستمرىهاى شاه اسماعیل استفاده مى کند و این مسإله مخالفت هایى را برانگیخته است.(62)
قبلا اشاره شد که شاه اسماعیل سالیانه هفتاد هزار دینار براى کرکى معین کرد. بعدها شاه طهماسب نیز درآمد یک قریه را براى وى مقرر کرده بود. همین مسإله مخالفت بعضى از علما را برانگیخت. به نظر وى ائمه اجازه داده اند که شیعیان در عصر غیبت از درآمد خراج استفاده کرده از سلاطین جور هدایا و عطایایى را که ناشى از خراج است دریافت کنند.(63) کرکى به شیوه علماى سلف اشاره مى کند; از جمله سید مرتضى و سیدبن طاووس که از این هدایا بهره مند بوده اند.(64) به نظر کرکى به تصریح اصحاب, آنچه دولت جائر از زمین هایى که خراج به آنها تعلق مى گیرد, به اسم خراج یا انواع دیگر مالیات مى گیرد حلال است.(65) مبناى استدلال کرکى این است که خراج حقى شرعى است که بر عهده زارع گذاشته شده و بعد از تعلق گرفتن آن به شخص در حقیقت از ملکیت او خارج مى شود و باید آن را بپردازد تا در مواردى که شرع مشخص کرده به مصرف برسد, از جمله این موارد مى توان به حفظ مرزها, هزینه رزمندگان و حقوق قضات, کارمندان و والیان اشاره کرد. به نظر کرکى خراج باید به طور کلى در مصالح عمومى مسلمانان هزینه شود و به لحاظ این که موارد مصرف خراج در عصر غیبت نیز وجود دارند و مستحقان آن موجودند نمى توان به بهانه غیبت امام آن را تحریم کرد.(66)
همچنین وى معتقد است پرداخت خراج حتى به دولت جائر واجب است و از استاد خود على بن هلال جزایرى نقل مى کند که او جایز نمى دانست کسى که خراج بر عهده اوست آن را مخفى کرده و از پرداخت آن خوددارى کند, زیرا خراج حقى است که بر عهده او ثابت بوده و باید بپردازد و با پرداخت آن به دولت جائر او برىءالذمه مى شود.(67) در حاشیه بر ارشاد نیز مى گوید زکات را بعد از جدا کردن مالیات حکومت و پرداخت آن باید مطالبه کرد.(68) به طور خلاصه کرکى پرداخت خراج را یک واجب شرعى تلقى کرده که به شخصیت حقوقى دولت بدان جهت که عهده دار مصالح عامه مسلمانان است, تعلق مى گیرد و دولت جائر نیز على رغم جائر بودنش, به دلیل تإمین مصالح مسلمانان از این قاعده مستثنا نیست و باید مالیات را به آن پرداخت و وى حتى اجازه حاکم جور را در مصرف خراج شرط مى داند; البته در جایى دیگر ذکر مى کند که در صورت امکان مى توان امر خراج را بر عهده فقیه گذاشت.(69) در یکى دیگر از آثار خود نیز استفاده و دریافت خراج را براى جائر حرام مى داند.(70)
بحث بعدى کرکى حلیت بهره مندى از خراج یا به عبارت دیگر استفاده از عطایا و هدایاى پادشاهان است که از خراج به دست مىآید و رساله به انگیزه اثبات همین مطلب نوشته شده است. کرکى معتقد است ائمه در عصر غیبت به شیعیان براى بهره مندى از عطایاى حاصل از خراج اجازه داده اند و خود ائمه نیز از این عطایا استفاده مى کرده اند.(71) همچنین علماى شیعه نیز به حلیت بهره مندى از این عطایا فتوا داده و برخى از آنها خود از هدایاى سلاطین استفاده مى کردند. وى از شیخ طوسى, علامه حلى, سید مرتضى و سید رضى نام مى برد. به هر حال بعد از کرکى نیز بحث خراج ادامه یافت. قطیفى در رد دیدگاه هاى کرکى رساله اى نوشت و حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایى نیز در دفاع از کرکى رساله اى دیگر در عصر شاه طهماسب به نگارش درآورد. بعدها مقدس اردبیلى و شیبانى نیز این کار را ادامه دادند.(72) اما آنچه عملا پذیرفته شد دیدگاه هاى کرکى و طرفدارانش بود.(73)
1.دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2. در مآخذ شیعى از میانه قرن دهم تا روزگار حاضر از او به محقق ثانى یاد مى شود. ((ر.ک: حسین مدرسى طباطبایى, زمین در فقه اسلامى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1362) ج 2, ص 72)).
3. محمد باقر خوانسارى, روضات الجنات (قم: مکتبه اسماعیلیان) ج 4, ص ;368 عبدالله افندى, ریاض العلمإ, به اهتمام سید احمد حسینى اشکورى (قم: کتابخانه آیه الله مرعشى) ج 3, ص 447.
4. رک: محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج 105, ص 31 و 71.
5. آلبرت حورانى, ((هجرت علماى شیعه از جبل عامل به ایران)), ترجمه مرتضى اسعدى, کیهان فرهنگى, سال سوم, ش 8 , ص 14.
6. کرکى در اجازه خود به یکى از شاگردانش این اساتید را نام مى برد. ((محمد باقر مجلسى, پیشین, ج 105, ص47)).
7. همان, ص 31.
8. ارجمند ملاقات دعوت شاه از کرکى را قبل از 910 ذکر کرده است ((ر.ک:
the Hidden Imam (chicago: the university of chicago press, 1989) P, 133. Said amir argomand, the shadow of God and. .
9. آلبرت حورانى, پیشین, ص 15.
10. حسن بیک روملو, احسن التواریخ, ص 86.
11. براى مثال در این مورد ر.ک: عالمآراى صفوى, ص 480 ـ 482.
12. میرزا عبدالله افندى, پیشین , ص 448.
13. على بن حسین کرکى, رساله خراجیه. ص 1. 14. میرزا حسین نورى, مستدرک الوسائل, ج 3, ص 432.
15. میرزا عبدالله افندى, تعلیقه امل الامل, تحقیق سید احمد حسینى اشکورى (قم: کتابخانه آیه الله مرعشى, 1410) ص 294. در این جا نوشته است که وى در مدت حضور خود در ایران حدود چهارصد مجتهد تربیت کرده است.
16. على بن حسین کرکى, نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت, به کوشش محمد هادى امینى (تهران: مکتبه نینوا) ص 39.
17. شیخ یوسف بحرانى, لولوه البحرین, تحقیق سید محمد صادق بحرالعلوم (نجف: نعمان, بى تا) ص152.
18. در مورد تاریخ بازگشت وى اطلاع دقیقى در دست نیست, وى در 918 در اصفهان در دربار صفوى حضور داشته است. ((ر.ک: غلام سرور, تاریخ شاه اسماعیل صفوى, ترجمه محمد باقر آرام (تهران: مرکز نشر دانشگاهى, 1374) ص 62)). وى چندى قبل از چالدران براى پاسخ دادن به سفیر عثمانى از سوى دربار احضار شد. ((ر.ک: عالمآراى صفوى, ص 482)). اما بعد از چالدران در منابع نامى از وى نیست. کرکى در 924 در نجف به برهان الدین ابواسحاق ابراهیم خوانسارى اصفهانى اجازه داده است. ((ر.ک: سید على موسوى و مدرس بهبهانى, حکیم استرآباد (تهران: اطلاعات, 1370) ص 64)).
19. امیر محمود خواندمیر, تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب, تصحیح احسان اشراقى و محمد تقى امامى (تهران: گستره, 1371) ص 107.
20. وى از 928 تا 935 مشغول نوشتن این اثر بوده است و تا مبحث نکاح آن را ادامه داده, اما موفق به اتمام آن نشده است. در 937 در اجازه اى که به یکى از شاگردان خود داده است به اتمام شش جلد از این کتاب اشاره مى کند و فعلا همین مجلدات نیز باقى است. ((ر.ک. محمد باقر مجلسى, پیشین, ج 105 ص ;79 سید على موسوى و مدرس بهبهانى, پیشین, ص 64.
21. در مقدمه جامع المقاصد (ص 25) وى ضمن ستایش از صفویه مى نویسد: إحببت إن إجعله تحفه اودى بها بعض حقوقها (دوله الصفویه) عندى... .
22. محمد تقى دانش پژوه, فرهنگ ایران زمین, ج 14, ص 318.
23. محمد باقر خوانسارى, پیشین, ج 5, ص 170.
24. این فرمان تاریخ ندارد, اما خاتون آبادى در وقایع السنین فرمان دوم را در تإیید فرمان اول که در سال 936 نوشته شده مى داند. ((ر.ک: خاتونآبادى, وقایع السنین و الاعوام, ص 461)).
25. جعفر المهاجر, الهجره العاملیه الى ایران فى عصر الصفوى (بیروت: دارالروضه, 1989) ص 126.
26. محمد باقر خوانسارى, پیشین, ج 5, ص 162.
27. ابن ابى جمهور احسایى, عوالى اللئالى العزیزیه, ص 13.
28. حسن بیک روملو, پیشین, ص 349.
29. همان, ص 334.
30. همان, ص 323.
31. عبدالله افندى, پیشین, ج 3, ص ;460 میرزا حسین نورى, مستدرک الوسائل, ج 3, ص 434 (چاپ سنگى).
32. دو تن از علماى معاصر کرکى شهادت کرکى را تإیید مى کنند: شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایى که او را شهید ثانى لقب مى دهد و زین الدین بن على بن عودى شاگرد شهید ثانى که کرکى را از جمله شهدا مى شمارد; از این رو علامه امینى نام ایشان را در شهدإ الفضیله در شمار بزرگان شهداى شیعه آورده است. ر.ک: عبدالحسین امینى, شهدإ الفضیله; جعفر المهاجر, پیشین, ص ;130 عبدالله افندى, پیشین, ج 3, ص 442)).
33. اسکندر بیک ترکمان مى نویسد: در حقیقت او در این زمان پادشاه ایران بود. ((اسکندر بیک, عالم آراى عباسى, ج 1, ص 154)).
34. مدرسى طباطبایى, پیشین, ج 1, ص 66.
35. على بن حسین محقق کرکى, نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت, ص 47 و 49 و 69. وى امامت را در این کتاب از اصول دین بر شمرده است.
36. همان, ص 40 و 70.
37. همان, ص 68.
38. همان, ص 47 ـ 50.
39. همان, ص 58.
40. همان, ص 69.
41. همان, ص 69.
42. همان, ص 67 ـ 70.
43. همان, ص 70.
44. ابوالصلاح حلبى, الکافى فى الفقه, تصحیح رضا استادى (اصفهان: امیرالمومنین, 1362) ص422.
45. در این مورد ر.ک: آرإ فى المرجعیه الشیعه, ص 386.
46. على بن حسین کرکى, جامع المقاصد (قم: آل البیت, 1408 ق) ج 2, ص 371.
47. همان, ص 375.
48. على بن حسین کرکى, الرسائل, به کوشش محمد حسون, ج 1, ص 142.
49. همان, ص 143.
50. همان, ص 161.
51. على بن حسین کرکى, حاشیه بر شرایع (نسخه خطى شماره 6584 , کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى) ص167.
52. همان.
53. على بن حسین کرکى, الرسائل, ج1, ص 168.
54. همان, ص 161.
55. على بن حسین کرکى, جامع المقاصد, ج 2, ص 371, 375, 377, 379 و 486.
56. على بن حسین کرکى, حاشیه شرایع, (نسخه خطى شماره 6584, کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى) ص 57. در حاشیه بر ارشاد در بحث جهاد نیز مى نویسد: شرعى بودن جهاد منوط به عصر حضور نیست, در غیبت هم جهاد مى تواند شرعیت داشته باشد, اما به شرط این که حاکم مجتهد باشد. ((ر.ک: حاشیه بر ارشاد (2380 آستان قدس) ص 96)).
57. جعفریان, تاریخ تشیع در ایران (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى, 1370) ص 19.
58. على بن حسین کرکى, جامع المقاصد, ص 371, 486 و 379.
59. على بن حسین کرکى, حاشیه بر شرایع, ص 57.
60. همان, ص ;149 على بن حسین کرکى, جامع المقاصد, ج 3, ص 370.
61. عبدالله افندى, پیشین, ج 1, ص 15.
62. على بن حسین کرکى, رساله خراجیه, (الخراجیات), ص 37.
63. همان, ص 55, 73.
64. همان, ص 85.
65. همان, ص 89, 74.
66. همان, ص, 74, 75, 76.
67. همان, ص 91.
68. على بن حسین کرکى, حاشیه بر ارشاد, برگ 47. به نظر کرکى حتى اگر سلطان جائر باشد مالیات را باید پرداخت, زیرا مالیات حقى است که به زمین تعلق مى گیرد و بر عهده زمین دار ثابت است.
69. على بن حسین کرکى, الخراجیات, ص 74.
70. على بن حسین کرکى, جامع المقاصد, ج 4, ص 45.
71. على بن حسین کرکى, الخراجیات, ص 79.
72. مجموعه چهار رساله خراجیه از محقق کرکى, محقق اردبیلى, فاضل قطیفى و شیبابى در کتاب الخراجیات که پیش تر به آن اشاره شد آمده است.
73. درباره بحث خراج ر.ک: مدرسى طباطبایى, پیشین, ج 2.
تبلیغات
