دین و دمکراسى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
ضمن تشکر از حضرت عالى که دعوت فصلنامه را پذیرفتید, همان طور که مستحضر هستید یکى از مسائل فکرى مورد بحث در مجامع علمى و سیاسى جهان امروز و کشور ما پرسش از رابطه بین دین, و به طور خاص در جامعه ما دین اسلام, و دمکراسى است. برخى از افراد و گروه ها به بهانه حمایت از دین, دمکراسى را از صحنه خارج مى کنند. برخى متقابلا با انگیزه دفاع از دمکراسى دین را حذف مى کنند و یا آن را به عرصه هاى فردى و حداقلى سوق مى دهند
. به نظر حضرت عالى به عنوان یک فقیه و صاحب نظر در مسائل اسلامى و هم کسى که سال ها درگیر مبارزه با استبداد, دیکتاتورى و استعمار بوده و تلاش هاى زیادى در جهت به ثمر رسیدن نظام اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) داشته است, چگونه مى توان به این مسإله نگریست؟ آیا مى توانیم از نوعى تلائم میان دین اسلام و دمکراسى سخن بگوییم؟
آیه الله مهدوى کنى: به نظر من دمکراسى به معناى واقعى در هیچ جاى دنیا وجود ندارد. اگر هم باشد, دمکراسى هدایت شده است که بدون آن عملا هرج و مرج پیش مىآید و ما معتقدیم که آمدن انبیا و لزوم بعثت آنان نیز نه براى سلب اختیارات از مردم بلکه براى هدایت آنها بوده است; بنابر این اعتقاد به لزوم دین و اعتقاد به حاکمیت دینى معنایش نفى آرا و اختیارات مردم نیست, ولى این نکته را اثبات مى کند که مردم نیاز به هدایت و راهنمایى دارند و این نیاز در هیچ دوره از حیات بشر از میان نرفته و نمى رود و جامعه بشرى من حیث المجموع هیچ گاه به بلوغ کامل, علما و عملا, نخواهد رسید, زیرا خدا مى فرماید: ((زین للناس حب الشهوات من النسإ و البنین))(1) و قرآن و انبیا آمده اند تا مردم را با کتاب و بینات و میزان راهنمایى کنند تا قیام به قسط کنند, ((لیقوم الناس بالقسط)).(2)
ما معتقد به دمکراسى هدایت شده هستیم, گر چه برخى از افراد نمى خواهند این مطلب را بپذیرند, ولى در تمام دنیا, چه بخواهند و چه نخواهند, مردم را به طریقى هدایت مى کنند که ناخود آگاه به آن سو مى روند و گمان مى کنند که آراى خود را در صندوق ریخته اند; البته چنانچه این هدایت درست باشد و از روى علم و ایمان و صداقت انجام شود, بهترین راه هم همین است و الا رها کردن مردم به آرا و افکار اکثریت همان است که قرآن مجید مى فرماید: ((و ان تطع إکثر من فى الارض یضلوک عن سبیل الله)).(3)
البته اگر مکتب لائیسم و سکولاریسم را بپذیریم و براى دین در حوزه حکومت و امور اجتماعى حقى و نظرى قائل نباشیم, در واقع دمکراسى به معناى غربى آن معنا پیدا مى کند. گر چه در هیچ جاى دنیا دمکراسى به معناى واقعى وجود ندارد, ولى با فرض لائیسم ممکن است خواست ملت, یعنى اکثریت را مطلقا معتبر دانست, گر چه آن هم هیچ دلیل منطقى و فلسفى ندارد که نظر اکثریت مطلقا براى اقلیت و آنها که رإى نداده اند و یا حق رإى ندارند متبع باشد مگر آن که آن را به عنوان یک ضرورت بپذیریم.
چنان که امروزه گروهى از طرفداران دمکراسى با صراحت با استبداد اکثریت نیز مخالفت کرده و معتقدند اعمال نظر اکثریت باید به حداقل برسد; همان طور که دینداران طرفدار دمکراسى نیز درباره دخالت دین در امور اجتماعى و سیاسى به حداقل اعتقاد دارند, یعنى به پاس احترام دین و دینداران و به پاس رعایت حقوق مردم, دین را مطلقا نادیده نمى گیرند, لکن دخالت شریعت در شوون عمومى را به حداقل ممکن تقلیل مى دهند تا تعارضى میان دین و خواست ملت پیش نیاید و این خود نوعى تعامل و تساهل است که در اداره امور اجتماع باید مراعات شود: تعاملى میان دین و دمکراسى و تساهلى در احکام و مقررات اجتماعى که در دین وجود دارد تا جایگاه دین و تقدس آن همواره محفوظ مانده و از سوى دیگر, آزادىهاى مردم نیز در حد معقول رعایت شود. این بالاترین توجیهى است که دینداران طرفدار دمکراسى و آزادى در سازش میان دین و دمکراسى و آزادى بیان کرده اند. خلاصه در این مصالحه باید هر دو طرف دست از تعصب و سخت گیرى بر دارند و عملا نوعى تساهل و تسامح را گزینش کنند که نظام اجتماعى و حقوق عمومى و کرامت همه شهروندان در این نظام محفوظ بماند و هیچ کسى احساس مظلومیت و محرومیت از حقوق مشروع خود نکند.
بدین ترتیب تنها راه حل براى رفع تعارض دین با خواست اکثریت, عنصر تساهل و تسامح در اجرا و عمل است, یعنى هیچ مبناى نظرى در این جا وجود ندارد. آیا جناب عالى این توجیه را مى پذیرید؟
آیه الله مهدوى کنى: توجیهى که مورد پذیرش این جانب است این است که ما باید مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و هر چیز را در جایگاه خود قرار دهیم. توضیح آن که در یک نظام دینى و حکومت اسلامى موضوعات و مسائلى به ترتیب اولویت مطرح است که هر کدام در جایگاه خود از اهمیت خاصى برخوردار است و هیچ یک را نمى توان از جایگاه خود به جاى دیگر منتقل کرد.
موضوع و مرحله اول, اصل دین و شریعت و آورنده آن به عنوان پیامبر و رسول خداست; در این مرتبه, اصول و معارف و مقرراتى از سوى خداوند متعال توسط پیامبر ابلاغ شده و این اصول و مقررات حاوى اصول و فروعى است که به شوون فردى, اجتماعى, عبادى, اقتصادى, سیاسى و قضایى جامعه نظر دارد.
مرحله دوم, پذیرش و ایمان مردم است; اگر مردم ایمان نیاورند, نظامى تشکیل نخواهد شد.
مرحله سوم, اجراى احکام است; اجراى احکام خواه ناخواه نیاز به مجرى دارد, چون اولا, این احکام مطلوب شارع مقدس است و ترک آن و معطل ماندن آن نقض غرض شارع است; ثانیا, اجراى این احکام در مجموع, به خصوص آنچه مربوط به تنظیم روابط اجتماعى است, از عهده افراد خارج است و نیاز به اعمال قدرت و سیاست دارد; قدرت و سیاستى که در قالب یک نظام حکومتى و ادارى و سیاسى دینى متشکل شده باشد, یعنى مبتنى بر اصول و مقررات دینى باشد.
مرحله چهارم, تشکیل حاکمیت متناسب با این نظام است; بدون تردید حاکمیت متناسب با آن نظام, حاکمیتى است متشکل از افراد معتقد به نظام و در رإس آن فردى است برجسته, عالم و عامل به اصول و فروع و عادل و مدیر و مدبر که با علم و عمل بتواند چنین نظامى را رهبرى و هدایت کند.
مرحله پنجم, انتخاب یا انتصاب حاکم است; بدیهى است که در زمان پیامبر(ص) و ائمه معصومین رهبرى حاکمیت از طریق انتصاب الهى بوده است و پذیرش مردمى امرى نشإت گرفته از ایمان و اراده دینى آنان بوده و هیچ گونه زور و قهر در آن معمول نمى شده است. گر چه پذیرش و بیعت و تإیید و پشتیبانى مومنان در تشکیل نظام و اجراى احکام و مقررات آن نقش اساسى داشته و از ارکان آن است, اما مشروعیت نظام مبتنى بر پذیرش مردم نیست و این از مسلمات تشیع است; البته اهل تسنن پس از پیامبر(ص) در مورد ائمه اطهار(علیهم السلام) چنین اعتقادى ندارند و در زمان حضور ایشان قائل به انتخاب و بیعت هستند.
در خصوص مشروعیت سیاسى نظام بین علماى اسلام اختلاف است; برخى از علماى معاصر شیعه بر خلاف نظر مشهور شیعه, مشروعیت حاکمیت و قدرت را حتى در مورد ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز مبتنى بر پذیرش مردم و آراى آنان دانسته اند. اینها مسإله امامت به معناى رهبرى و هدایت دینى را با امامت به معناى رهبرى اجتماعى و ولایى از هم تفکیک کرده, اولى را انتصابى و الهى و دومى را مردمى و انتخابى قلمداد کرده, حتى مشروعیت حکومت حضرت على(ع) را به آرا و انتخاب و بیعت مردم مبتنى مى دانند. نظر حضرت عالى در این باره چیست؟
آیه الله مهدوى کنى: در واقع این افراد معتقدند در 25 سالى که حضرت على(ع) مورد قبول عامه واقع نشدند, براى حکومت و امامت, ایشان امام به معناى حاکم و والى نبودند, هر چند رهبرى علمى آن حضرت براى همه مسلمانان مقبول بوده و مسائل و مشکلات دینى را از ایشان استفتا و استفسار مى کردند و حتى عمر, خلیفه دوم, با آن حضرت مشورت مى کرد و بارها در این مورد گفته بود: ((لولاعلى لهلک عمر)),(4) یعنى خلیفه دوم نیز به اعلمیت حضرت على اعتراف داشت. آنچه مورد اختلاف بود, مسإله حاکمیت و ولایت بود که آنها تا پیش از قتل عثمان براى حضرت على چنین حقى را قبول نداشتند. این نظرى است که برخى با صراحت و احیانا با کنایه و اشاره آن را پذیرفته و به عقیده حقیر مسلمات شیعه را انکار کرده اند. اگر این نظر درست باشد دیگر اساسى براى تشیع باقى نمى ماند و این همه مباحثات و منازعات و بحث ها و مناظرات و کتاب ها و جنگ ها و شهادت ها و ایثارها موردى ندارد و آیا مسإله یا موضوع مورد تنازع و اختلاف در این 1400 سال تنها در حد یک بحث تاریخى بوده که مردم چرا در مقام انتخاب حضرت على را انتخاب نکردند که اگر او را انتخاب مى کردند بهتر بود و به عبارت دیگر انتخاب حضرت على انتخاب افضل بود و حال که انتخاب نکردند خیر کثیرى را از دست دادند, ولى پس از آن که ابوبکر را برگزیدند, خلیفه و حاکم واقعى و قانونى او بود و حضرت على با عدم استقبال عمومى مواجه شد و مشروعیت و مقبولیت خویش را از دست داد; به عبارت دیگر ((باز نیافت)) و قهرا امامت و ولایت ایشان قانونى نبود تا روزى که مردم آمدند و با ایشان بیعت کردند, آن گاه ولایت حضرت قانونى و مشروع شد; از این روست که خود فرمود:
لولاحضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما إخذ الله على العلمإ إن لایقاروا على کظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکإس إولها;(5) اگر شما نیامده بودید و با یارى شما حجت بر من تمام نمى شد و خدا بر علما عهد نگرفته بود که بر ستمکار شکمباره بخروشند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند, من رشته خلافت را رها مى کردم و سرانجام آن را با همان کاسه آغازش سیراب مى کردم (پایانش را چون آغازش مى انگاشتم).
گروهى از اینان قصه غدیر خم (معرفى پیامبر(ص) حضرت على را به عنوان ((ولى امت))) را به عنوان نصب نپذیرفته و آن را معرفى نامزد جهت خلافت و ولایت بر مسلمانان تعبیر و تفسیر کرده اند. اینان مى گویند مردم کاندیداى (نامزد) رسول الله را انتخاب نکردند و دیگرى را روى مصالح امت برگزیدند, اینها اظهار مى دارند امت اسلام با این انتخاب, خود را از خیر وجود حضرت على که افضل و نامزد رسول الله(ص) بود محروم کردند, لکن گناهى مرتکب نشدند, بلکه تارک فضیلت شدند و افضل را ترک کردند و فاضل را برگزیدند. به گمان اینان مردم کار مستحبى را ترک کردند نه امر واجبى را. ابن ابى الحدید معتزلى که خود از این گروه است, در شرح خود بر نهج البلاغه مى نویسد: ((الحمد لله الذى فضل المفضول على الافضل)) یا ((فضل الفاضل على الافضل));(6) خدا را شکر که مفضول(مرجوح) را بر افضل و ارجح برترى داد یا فاضل را بر افضل برترى داد.
ابن ابى الحدید طبق این گفتار پاى خدا را نیز در میان کشیده و نعوذبالله خدا را در این امر قبیح و ناپسند شریک قرار داده که خداوند ترجیح مرجوح کرد و کارى غیر عقلانى انجام داد یا دست کم این کار غیر عقلایى و ناپسند را امضا و تنفیذ کرد.
طرفداران این فکر احیانا زبان به نصیحت گشوده و شیعیان را پند مى دهند که جریان هاى تاریخى را در جاى خود دفن کنید و مسائل گذشته را دوباره زنده نکنید و زمینه جنگ و نزاع میان مسلمانان را فراهم نیاورید که در صدر اسلام حوادثى بوده که گذشت و خیر و شرش براى آنهایى است که بودند و رفتند و اینک نه على وجود دارد و نه عمر که ما درباره حقانیت آنها بحث و مجادله کنیم, آنها خود با هم ساختند و سازش کردند و مصالح اسلام را در این دیدند که با هم مصالحه کنند و رإى ملت را بپذیرند, ما هم باید آن مسائل را به زمان خود و صاحبان آن واگذار کنیم و به وظایف خود در اوضاع و احوال کنونى بیندیشیم. در حالى که بدون تردید ائمه معصومین (عترت و اهل البیت) داراى امامت و رهبرى علمى بودند که این گونه رهبرى را شخص پیامبر اکرم بارها و در محافل و مجالس گوناگون به آن تصریح کرده و حدیث مورد اتفاق شیعه و سنى ((انى تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتى إهل بیتى لن یفترقا حتى یردا على الحوض ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا إبدا))(7) بیان این حقیقت است که قرآن و عترت از یکدیگر جدا نبوده و هرگز از هم جدا نمى شوند تا روز قیامت, و اگر مسلمانان بخواهند گمراه نشوند باید این دو را با هم داشته باشند. این حدیث دست کم مرجعیت علمى و دینى عترت و اهل بیت را با تإکیدات فراوان تثبیت مى کند و مسإله نامزدى یا قضیه تاریخى و حادثه مقطعى نیست که به بهانه هاى گوناگون آن را نادیده بگیریم, این یک حقیقت است که پیامبر به عنوان رسول الله که ((لاینطق عن الهوى)) براى مسلمانان بیان کردند. جدا نبودن این دو در تمام ادوار زندگى بشر, به عقیده ما, حاکمیت بى چون و چراى هر دو را گوشزد مى کند, لکن اگر مماشات کنیم حداقل رهبرى و مرجعیت دینى اهل بیت به یقین براى همیشه ثابت مى ماند. چگونه است که برادران اهل سنت به حدیث معاویه و به رفتار امثال او استناد مى جویند و حتى به کلام مغیره بن شعبه و ابوهریره اعتماد مى کنند, ولى این همه حدیث و تفسیر و تبیین شریعت را از امامان اهل بیت نادیده مى گیرند و اهل بیت را از قرآن جدا مى کنند.
بخارى در صحیح از همه اصحاب و تابعین و تابعین تابعین حدیث نقل مى کند, ولى از امام صادق(ع) یک حدیث هم نقل نمى کند ـ با این که در زمان امام صادق مى زیسته است; تازه مى گوید: ((وفى النفس منه شىء; من درباره امام صادق شک و شبهه اى دارم)). این جاست که انسان نمى تواند به این بزرگان حدیث اعتماد کند که حدیث معاویه یا ابوهریره یا عمرو بن العاص را بر حدیث امام باقر(ع) و امام صادق(ع) ترجیح مى دهند.
این بحث ها پس از تإسیس و استقرار جمهورى اسلامى در ایران در چارچوب نظریه ولایت فقیه ظهور و بروز کرد و به طور جدى ذهن محققان و اندیشمندان سیاسى را مشغول کرد و در نهایت به طور کلى سه تئورى متفاوت شکل گرفت: برخى قائل به انتخاب حاکم, گروهى قائل به انتصاب و دسته سوم بر مشروعیت مرکب از انتخاب و انتصاب تإکید کرده اند, حضرت عالى به این مسإله چگونه نگاه مى کنید؟
آیه الله مهدوى کنى: همان طور که شما اشاره کردید, طرح این گونه مباحث پس از انقلاب اسلامى, بى ارتباط با مسإله ولایت فقیه نیست که امام راحل آن را مطرح فرمود و آن را اساس حکومت اسلامى دانست. طرح ولایت انتخابى ظاهرا براى آن بوده که مسإله ولایت مطلقه فقیه زیر سوال برود, زیرا مسإله ولایت بنابر انتخاب مردم و اناطه مشروعیت آن به آراى اکثریت, خواه ناخواه محدود به خواست مردم و محدوده آن نیز به اراده ملت مبتنى خواهد شد و ولى فقیه هیچ گاه بر خلاف خواست و اراده ملت نمى تواند حکمى صادر کند و اگر صادر هم بکند در صورتى که بر خلاف اراده ملت باشد مشروعیت نداشته و ارزش قانونى ندارد. اینان در این باره به قانون اساسى و پاره اى از بیانات حضرت امام تمسک مى کنند و به طور کلى اصل ولایت را ذاتا منکرند مگر آن که مردم بخواهند. در نظر اینها هیچ کسى از طرف خداوند حق حاکمیت ندارد و حکومت الهى امرى نادرست و منتهى به استبداد مى شود, زیرا حکومت الهى و انتصابى و نیابى از سوى امام عصر(ع) خارج از دسترس مردم و نظارت عمومى است و حاکمیت بدون نظارت عمومى لااقل در غیر معصومین منتهى به زور و استبداد و خود کامگى خواهد شد و نظارت عمومى در صورتى امکان دارد که رهبر و حاکم را مردم انتخاب کنند و مردم نیز بتوانند در شرایط خاص او را عزل کنند و در مواردى کارها و اقدامات او را نقد کنند و از او پاسخ بخواهند. ظاهر امر در این دیدگاه این است که ناخودآگاه گروهى از طرفداران انقلاب با مخالفان هم فکر و هم صدا شدند و لکن در پشت پرده دشمنان خارجى و داخلى انقلاب مى خواستند روحانیت را منزوى کنند و دستشان را از حکومت کوتاه کنند. برخى از گروه هاى مدعى ملى ـ مذهبى مى گویند: ما با حکومت و نظام دینى مخالف نیستیم, ولى با حاکمیت دینى مخالفیم, یعنى مى پذیریم که حکومت مجرى احکام اسلام باشد, ولى حاکمیت دینى که مظهر آن روحانیت و فقها و متدینان و حزب اللهى ها باشند قبول نداریم, زیرا این گونه حاکمیت به انحصارطلبى و استبداد منتهى مى شود, دولت تحت هر شرایطى باید منتخب مردم باشد و هیچ گونه تقدس مذهبى نداشته باشد, حکومت روحانیت مانند خود روحانیت در میان ملت متدین ایران با نوعى تقدس و تکریم و احترام همراه است و همان گونه که دین براى مردم مقدس است روحانیت نیز به دلیل دین مدارى و دفاع از دین از تقدس برخوردار است و روحانیت با این فرض نقدناپذیر است و هرگاه حکومت مصون از نقد و انتقاد باشد به خود کامگى مى رسد; پس حکومت اسلامى لزوما با حاکمیت دینى و روحانى نباید ملازم باشد, در نتیجه این گروه به اصطلاح ملى ـ مذهبى نیز با مخالفان انقلاب و دشمنان اسلام در طرد روحانیت و کشاندن آنان به انزوا و محدود کردن فعالیت آنها به مسجد و محراب و امور عبادى و فردى هم صدا و همراه هستند و در این عقیده با هم مشترکند, یعنى آن چیزى را مى خواهند که دشمنان اسلام و ایران در مراحل و ادوار مختلف تاریخ انجام دادند که با انزواى روحانیت, کشور را زیر نفوذ بیگانگان در آوردند. متإسفانه ما از تاریخ عبرت نمى گیریم و گذشته ها را تکرار مى کنیم که ((من جرب المجرب حلت به الندامه)). در واقع اینان نیز به نوعى لائیسم و حکومت سکولار ملتزم هستند. اگر چه در ابتدا دم از دین و طرفدارى از دین مى زنند و این تز, اگر نگوییم به عمد, لااقل از روى اشتباه و فریب به انزواى اصل دین از جامعه (روابط اجتماعى) منتهى شده و به عزلت دین از متن اجتماع خواهد انجامید. اصولا نظام دینى (حکومت دینى) با حاکمیت دینى متضایف و متلازمند, مگر مى شود غیردین مداران پاسداران دین باشند, اگر چنین چیزى امکان داشت تاریخ اثرى از آن را نشان مى داد.
امام راحل مکرر مى فرمودند: ((مجلس شوراى اسلامى در رإس امور است)), و این یک حقیقت است, ولى واقعیت این است که حکومت در رإس امور است, زیرا زمام همه امور عملا در دست دولت است, قدرت و پول در دست اوست, مجلس را هم او مى سازد, او مى تواند جامعه را به هر سو که بخواهد ببرد. همان گونه که اینها از ولایت فقیه انتصابى اظهار بیم و هراس و نگرانى مى کنند, ما از حاکمیت غیردینى به مراتب بیشتر هراسناکیم. پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: ((صنفان من إمتى اذا صلحا صلحت إمتى و اذا فسدا فسدت إمتى)).(8)
بنابراین ما و اینان در این نگرانى مشترکیم و به دنبال راه چاره مى گردیم. آنان راه چاره را در فرار از روحانیت و پناه بردن به دشمنان روحانیت و دست کم به مخالفان حاکمیت آنها مى جویند, گر چه امکان دارد این راه را ناخودآگاه انتخاب کرده باشند و ما راه چاره را در پناه بردن به روحانیت متعهد و رهبرى فقیه عادل و مردم حزب الله و نظارت و پاسدارى آنها مى بینیم.
بنابراین نظام دموکراسى غربى براى کشورهاى اسلامى نه قابل اجراست و نه مفید, یعنى نسخه حکومتى آنها براى کشورهاى اسلامى, چون در چارچوب پیش فرض ها, اندیشه و جغرافیاى سیاسى خودشان تدوین شده است, در جامعه اسلامى ایران قابل اجرا نیست؟
آیه الله مهدوى کنى: دقیقا همین طور است; در واقع ما از چند جهت با کشورهاى غربى متفاوتیم:
1. ما مسلمانیم و دین ما دینى است چند بعدى: فردى, اجتماعى و سیاسى, و غربى ها نوعا مسیحى هستند که دین آنها به امور دنیوى و اجتماعى توجهى ندارد.
2. ما معتقدیم دولت باید حافظ و مجرى حدود اسلام باشد و با اجراى حدود الهى امر به معروف و نهى از منکر, احکام خدا را پاس بدارد.
3. ایران به جهات گوناگون مطمع نظر بیگانگان است.
4. کشور ما در اثر مظالم دولت هاى استبدادى و نالایق و ناصالح سابق, دست کم در یک قرن اخیر, از قافله تمدن بشرى عقب مانده و به دنیا و نوآورىها و فنآورى دیگران نیازمندیم و این نیاز احیانا به استقلال ما ضربه مى زند و در مواردى ما را محکوم و مغلوب دشمن مى کند.
5. امروزه دنیا به منزله دهکده کوچکى درآمده و از تهاجم فرهنگى و فشار اقتصادى و نظامى در امان نیستیم.
6. ما وارث نابسامانى هاى فرهنگى و اقتصادى فراوانى هستیم که اصلاح آن به زمان و حوصله نیاز دارد.
7. کشور ما از لحاظ جغرافیایى امتیازات و مشکلات فراوانى دارد و به همین سبب دچار ناامنى و بحران شده است. دشمنان ما حتى همسایگان ما که به ظاهر مسلمانند ما را راحت نمى گذارند, و وجه تمایزاتى از این دست که ما را از کشورهاى غربى متمایز و متفاوت مى کند.
بنابراین نسخه اى که دیگران براى اداره امور کشورهاى خود پیچیده اند به درد ما نمى خورد. باید نسخه اى متناسب با نظام و اوضاع و احوال خویش بپیچیم. علاوه بر این, دمکراسى و مردم سالارى به معناى غربى آن, با اعتقادات ملت ما سازگار نیست و افزون بر آن که در هیچ جاى دنیا به طور مطلق وجود ندارد, براى کشورى مانند کشور ما با خصوصیاتى که ذکر شد کار ساز نیست. من معتقدم چنین دمکراسى و چنان نسخه اى به هرج و مرج و ملوک الطوایفى منتهى شده و سرانجام کشور و دین و دیانت همه را به باد فنا مى دهد و سرانجام به دیکتاتورى مانند دیکتاتورى رضاخان و یا لااقل دیکتاتورى نظامى ترکیه و الجزایر و پاکستان منتهى مى شود که به نام دمکراسى و مردم سالارى یا حکومت مردمى و لائیک, عده اى از نظامیان طرفدار غرب رابر مردم مسلط مى کند که آراى اکثریت مسلمان را آشکارا زیر پا مى گذارد و رهبران مذهبى را به زندان مى افکند, حتى نمى توانند رو سرى و حجاب یک خانم نماینده را تحمل کنند, بلکه حجاب یک دانشجو را نیز تحمل نمى کنند.
به نظر مى رسد امام خمینى براى حل تعارض دین و دمکراسى چارچوب ویژه اى را که در قالب جمهورى اسلامى تبلور یافته است ارائه کردند, از ویژگى هاى مهم این راه حل, جمع بین حقوق الهى و مردمى است. حضرت عالى درباره مبانى, دلایل و انگیزه هاى این راه حل چه نظرى دارید؟
آیه الله مهدوى کنى: امام خمینى با توجه به اوضاع موجود و روابط ما با جهان اسلام و دنیاى غرب, با اختیارات شرعى و قانونى که به لحاظ نیابت از امام عصر ـ روحى له الفدإ ـ و پذیرش عمومى داشتند نظامى را ترسیم کردند که داراى هر دو مشروعیت شرعى و قانونى باشد. از طرفى رهبرى باید به تصدى و ولایت مجتهدى جامع الشرایط و مدیر و مدبر و شجاع به نیابت عامه از سوى امام زمان(ع) و با انتخاب خود مردم سامان پذیرد, یعنى رهبر از لحاظ شرایط و صفات و حاکمیت به صورت کلى از سوى ولى عصر ـ ارواحنا له الفدإ ـ نصب مى شود, لکن از سوى دیگر این مردمند که از میان فقهاى زمان فردى را که اصلح مى شناسند توسط خبرگان منتخب خود انتخاب مى کنند.
در واقع امام نظریه انتصاب(9) و انتخاب را با هم معتبر دانستند که مسإله ولایت در زمان غیبت با دو پشتوانه شرعى و قانونى استوار مى گردد.
جمع میان این دو عنصر شرعى و قانونى مى تواند به یکى از دو جهت باشد:
1. عقلایى کردن حکومت در اوضاع کنونى ایران و جهان;
2. احتیاط در امر ولایت که رعایت دیدگاه هاى سایر مجتهدان که قائل به ولایت عامه در زمان غیبت نیستند شده باشد و به عبارت دیگر, این احتیاط از یک سو به سبب رعایت آراى مردم و نظریه هاى موجود در مشروعیت قدرت و حکومت بود و از سوى دیگر, رعایت آراى آن گروه از فقهاى شیعه که قائل به ولایت نیابى نیستند و تنها به دلیل حسبه ورود در امور اجتماعى را جایز و یا واجب مى شمارند. علاوه بر آن, مى توان رعایت برادران اهل سنت را که در ایران وجود دارند دخیل دانست که با پذیرش امت, مسإله براى آنها جنبه شرعى و قانونى پیدا خواهد کرد.
در این جا نظریه دیگرى به منظور جمع میان دو عنصر انتصاب و انتخاب گفته اند که قابل دقت و بررسى است; ابداع کننده این نظریه مى نویسد:
چنان که عدالت, فقاهت, تدبیر, شجاعت و... از جمله صفات و شرایطى هستند که شخص را به مقامى مى رساند که ظرفیت پذیرش حق حاکمیت بر مردم را از جانب شارع پیدا مى کند, حال اگر انتخاب از سوى مردم را نیز از جمله این صفات بدانیم, آن گاه در عین این که نصب حاکم کماکان مخصوص شارع خواهد ماند, حاکم منصوب الهى برگزیده مردم نیز خواهد بود به این صورت که خداوند کسى را براى حاکمیت بر مردم نصب مى کند که علاوه بر صفات فقاهت, عدالت, تدبیر و شجاعت, منتخب مردم نیز باشد, در چنین حالتى حاکم هم منتخب مردم است و هم منصوب از جانب خداوند.
این جمع اگر دلیلى بر آن یافت شود به حسب ظاهر جالب مىآید, لکن با این فرض در مواردى که مردم فقیه جامع شرایط فقاهت, عدالت, تدبیر, شجاعت و... را انتخاب نکنند او هیچ گونه ولایت و حق حاکمیت و اعمال ولایت نخواهد داشت و احکام وى لازم الاجرا نخواهد بود و ظاهرا این تحلیل و جمع با نظریه قائلان به ولایت فقیه سازگار نیست و حتى با دیدگاه هاى امام راحل که از روز اول نهضت خرداد 1342 براى خود به عنوان فقیه جامع الشرایط نوعى ولایت شرعى قائل بودند منافات دارد, مگر آن که ما مسإله ولایت فقیه را دو مرحله اى تصویر کنیم: در مرحله نخست, فقهاى عادل داراى شرایط (منهاى انتخاب مردم) از باب حسبه در حد مقدور زعامت عامه را در دست مى گرفتند و در این صورت ممکن بود فقهاى متعدد در حوزه نفوذشان اعمال ولایت کنند و مومنان معتقد هم مى پذیرفتند و مرحله دوم این که اگر مردم فردى را به زعامت قبول مى کردند ولایت الهى به فرد منتخب تفویض مى شد و دیگران در حیطه ولایت وى دخالت نمى کردند و یا حق نداشتند دخالت کنند, و احتمال دیگر در حل منافات و تعارض فوق آن است که فقها در ادوارى که ظاهرا حکومت و زعامت نداشتند چون از مقبولیت نسبى مردمى بر خوردار بودند به همان اندازه مشروعیت داشتند; پس در جمیع ادوار انتصاب و انتخاب ملازم یکدیگر بودند.
نتیجه آن که امام با این ترتیب و ترکیب (انتصاب و انتخاب) جمع بین دو حق کردند و آنچه موجب نگرانى بود ((چه براى مومنان و معتقدان به اسلام و تشیع و ولایت فقیه و چه براى آنها که به این مسإله اعتقاد نداشتند)) رفع کردند و مکرر مى فرمودند ولایت فقیه به دیکتاتورى منتهى نمى شود, بلکه تضعیف ولایت فقیه و تضعیف روحانیت به دیکتاتورى منجر خواهد شد و مى فرمودند پشتیبان ولایت فقیه باشید تا مملکتتان محفوظ بماند.
آیا اختیارات گسترده براى ولى فقیه موجب قداست حاکمیت و عدم امکان نظارت نمى شود؟
آیه الله مهدوى کنى: مسإله نظارت و انتقاد که برخى به آن تکیه مى کنند و یا مسإله قداست, اینها بهانه اى بیش نیست, اولا, سال هاست مردم از علما و فقهاى بزرگ تقلید مى کنند و بسیارى از آنها هر چند حاکمیت نداشتند, لکن داراى قدرت و نفوذ فوق العاده در میان مردم بودند و هیچ گاه از این قدرت سوء استفاده نکرده به نفع مردم و دین از آن بهره جسته اند; ثانیا, خود مردم بهترین ناظر اعمال رهبرند و چنانچه دیدند بر خلاف شرع و مصالح عمومى اقدام مى کند او را منعزل دانسته و اطاعت او را واجب نمى شمارند; ثالثا, حضور خبرگان رهبرى که ناظر بر اعمال رهبر هستند, بهترین ضمانت اجرا در زمینه نقد و حتى عزل رهبر است.
البته ناگفته نماند, ما براى رهبر (ولى فقیه) عصمت قائل نیستیم که او را از هر گونه عیب و نقص و خطا و سهو مصون بدانیم. بروز سهو و خطا در پاره اى موارد نادر موجب نمى شود که رهبر از صلاحیت بیفتد, آنچه موجب عزل رهبر مى شود آن است که در موارد مختلف تصمیماتى را اتخاذ کند که به ضرر اسلام و انقلاب و مردم باشد و تذکرات ناصحان و خبرگان را نپذیرد و خداى ناکرده خوى استبداد بر او غلبه کند یا در اثر کهولت سن شرایط رهبرى را از دست بدهد که در این صورت خبرگان امت و اهل حل و عقد باید رهبر دیگرى با صلاحیت انتخاب کنند و اگر آنها هم به وظیفه خود عمل نکردند بر امت حزب الله لازم است وارد میدان شوند.
مى توانیم از منظر دیگرى نیز به نقش مردم در حکومت اسلامى و رابطه اسلام و دمکراسى بنگریم, منظور استفاده از عناوین ((موضوعیت)) یا ((طریقیت)) رإى و نظر مردم است; به عبارت دیگر, آیا در عصر غیبت رإى مردم در تحقق حاکمیت سیاسى موضوعیت دارد یا طریقیت؟ یعنى آیا حجیت با رإى مردم است یا احکام الهى؟
آیه الله مهدوى کنى: مسإله مرجعیت و رهبرى دینى امرى انتخابى نیست و به نظر این جانب در زمان غیبت هم این رهبرى براى فقها امرى انتصابى است و انتخاب مردم جنبه تشخیص و طریقیت دارد به آنچه به صورت عام نصب شده است و حجیت فتواى مجتهد از انتخاب و پذیرش مردم نشإت نمى گیرد, گر چه رجوع به اهل خبره ـ رجوع جاهل به عالم ـ امرى عقلایى است و اوامر شارع ظاهرا جنبه ارشادى دارد, لکن شرایط حجیت فتواى مفتى و مجتهد امرى شرعى و مولوى است; بنابراین ولایت بر افتا در محدوده تعیین شده آن را از نوعى انتصاب بر خوردار مى کند; چنان که در تشخیص و احراز صلاحیت ها از نوعى انتخاب برخوردار مى کند; از این رو مجتهد در فتوا خواست مردم و مقلدان خود را هیچ گاه لحاظ نمى کند و اگر چنین کند از عدالت ساقط شده و جایز التقلید نیست. در حقیقت انتخاب مرجع تقلید از نوع انتخاب کارشناس و پزشک است; بدیهى است که کارشناس و پزشک به عنوان وکیل اظهار نظر نمى کند, بلکه به عنوان یک عالم و خبره و بدون هیچ التزامى به رضایت مراجعان اظهار عقیده مى کند و تنها ایمان و اعتقاد مراجعه کنندگان پشتوانه نظر اوست; چنان که در مسإله تقلید و پیروى از رهبرى دینى نیز با همین پشتوانه مقبولیت پیدا مى کند.
آیا در مسإله قضاوت و فصل خصومت نیز این بحث قابل تعمیم است؟
آیه الله مهدوى کنى: بله, بدون تردید حق حاکمیت در حوزه قضاوت نیز مخصوص کسانى است که به قرآن و سنت بیشتر آشنا و آگاه باشند و ائمه در این جهت طبق حدیث ثقلین و شواهد مهم تاریخى از دیگران اعلم بودند و در زمان حضور امام یا غیبت ایشان, فقهاى مقبول و منصوب آنها از سوى آنها حق قضا و داورى داشته و دارند; فقهایى که راه و رسم قضا را از آنها آموخته باشند و مصداق ((حکم بحکمنا)) باشند.
سیره علما و فقهاى شیعه بلکه شیعیان این بوده که در این گونه امور به ائمه عدل از معصومان(علیهم السلام) و نواب آنها مراجعه مى کردند. شیعیان دخالت حکومت ها یا مردم عادى را در این موارد صحیح نمى دانستند, مگر در موارد ضرورت و عدم دسترسى به حکام عدل, و این بهترین دلیل بر وجود نوعى ارتکاز شرعى در اذهان شیعیان بوده که از رهبران دینى خود دریافت کرده بودند; بنابراین ولایت و رضایت ائمه(علیهم السلام) در امور حسبى نه بدان جهت بوده که به عنوان یک واجب کفایى زمین افتاده آن را انجام مى دادند, بلکه آن را ذاتا و اصالتا از اختیارات خود مى دانستند که شخصا یا توسط وکلا و نواب خود عملى مى کردند و معمولا از ارجاع امور به حکام جور و مخالفان منع مى فرمودند.
برخى از اندیشمندان براى توضیح و تبیین این مسإله از دو اصطلاح ((مشروعیت)) و ((مقبولیت)) استفاده مى کنند. مشروعیت از این منظر مربوط به مقام ثبوت است و در نتیجه الهى است, در حالى که مقبولیت در مقام اثبات مطرح مى شود و منوط به حضور مردم است. به نظر حضرت عالى تفکیک این دو مقام تا چه حد مى تواند راهگشا باشد؟ آیا در صدر اسلام مى توان شاهدى براى این نوع تفکیک پیدا کرد؟
آیه الله مهدوى کنى: بله, ما معتقدیم مشروعیت ولایت معصومین(علیهم السلام) از جانب خداوند است, ولى مسوولیت آنها معلول دو عامل دیگر است: 1. آگاهى از مظالمى که در جامعه بر مظلومان و مستضعفان وارد مى شود; 2. مقبولیت عمومى و بیعت و نصرت مردم که اولى اصل مسوولیت را توجیه مى کند و دومى مسوولیت را منجز مى کند; بنابراین در حکومت هاى الهى مشروعیت از جانب خداوند و مقبولیت از سوى مردم است, بر خلاف حکومت هاى عادى و نظام هاى دموکراتیک که مشروعیت و مقبولیت هر دو از مردم است, از این منظر هم مى توانیم وارد بحث شویم. طبق مذهب شیعه مشروعیت ولایت معصومین(علیهم السلام) از سوى خداست, نه از سوى مردم; البته مقبولیت و مسوولیت با بیعت و پذیرش عمومى حاصل مى شود, یعنى در صورتى که مردم بیعت کنند, امام در مقام اعمال ولایت مسوول است و حجت الهى بر وى تمام است; چنان که امام على(ع) فرمود:
و لولاحضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما إخذا الله على العلمإ إن لایقاروا على کظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکإس اولها.(10)
مسوولیت علما در برابر حقوق عامه و حقوق مظلومان و دفاع از آنها با بیعت عمومى منجز مى شود; از این رو حضرت به دو عامل تکیه مى کند: 1. وظیفه دفاع از حقوق مظلومان; 2. بیعت و نصرت مردم که اولى, اصل مسوولیت را توجیه مى کند و دومى (بیعت) مسوولیت را تنجیز مى کند, برخلاف حکومت هاى عادى و نظام هاى دموکراتیک که مشروعیت را از مردم مى گیرند.
ولایت فقیه ـ با قول به آن و به این که ولایت فقیه از باب نیابت امام معصوم است نه از باب حسبه ـ شبیه به ولایت معصومین است که مشروعیت آن از سوى خداوند است با نصب عمومى یا خصوصى معصومین که خلفاى الهى هستند, ولى مسوولیت و تنجیز آن با مردم محقق مى شود, یعنى اگر مردم نپذیرند قهرا مسوولیتى نیست که ((لارإى لمن لایطاع)).
در این صورت مسوولیت و تکلیف علما چیست؟ آیا مى توانیم بگوییم فاقد تکلیف هستند؟
آیه الله مهدوى کنى: خیر, عدم مسوولیت در این مرحله به این معنا نیست که هیچ گونه مسوولیتى متوجه علما و فقها و آگاهان ملت نمى باشد, بلکه در حدود امکان وظیفه امر به معروف و نهى از منکر و حداقل مسوولیت اعلام و آگاهى دادن بر عهده آنهاست; چنان که امام خمینى ـ رحمه الله علیه ـ قبل از انقلاب عمل مى کرد; به عبارت دیگر, اقدامات فرهنگى و رهبرى دینى مردم همچنان وجود دارد.
ظاهرا حضرت عالى عصر غیبت را با عصر حضور به واسطه عصمت جدا مى کنید؟ بفرمایید رهبرى سیاسى معصومین و غیرمعصومین چه تفاوتى دارد؟
آیه الله مهدوى کنى: نخست, معصومین با فقها در جهت عصمت فرق دارند. ولایت فقیه از باب حجیت است نه عصمت; چنان که تقلید از فقیه در مسائل شرعى از باب حجیت قول فقیه عادل و قول خبره موثق است, نه از باب عصمت, برخلاف قول معصوم که حجیت آن از باب عصمت است.
دوم, هر چند ولایت و حکومت بر مردم تحمیل و اجبار نمى شود, لکن بر مردم لازم است که ولایت معصوم و فقیه عادل را بپذیرند و در این مورد شرعا آزاد و مختار نیستند, هر چند از لحاظ تکوین آزاد و مختارند, یعنى عملا مى توانند نپذیرند, ولى مانند سایر واجبات ترک آن حرام است, برخلاف حکومت هاى مردمى که پذیرش را بر مردم لازم نمى شمرند, البته اگر نپذیرند ضرر کرده اند, ولى در حکومت معصومین هم ضرر و هم گناه است.
سوم, برخورد معصومین با مسائل اجتماعى و حکومتى معمولا برخوردى است که قابل تإسى باشد, یعنى اسوه بودن معصومین در این گونه موارد نه به عنوان عصمت که به عنوان یک انسان مومن و مسوول است, زیرا عصمت موهبتى الهى است که مخصوص به خود آنهاست و از جهت حجیت قابل اعتماد است, لکن به عنوان اسوه و الگو بودن نمى تواند ملاک قرار گیرد, چون مردم خواهند گفت که پیامبران و معصومین تافته جدا بافته اى هستند و ما نمى توانیم مانند آنها زندگى کنیم که به قول شاعر:
کار نیکان را قیاس از خود مگیر
گر چه باشد در نوشتن شیر شیر
پس آنچه مى تواند ملاک تإسى قرار گیرد, این است که آنها نیز بشر هستند و در میان مردم زندگى مى کنند و تمام خصوصیات انسانى و مادى مردم(11) را دارا هستند; با این حال آن گونه پاک زندگى کرده اند و به این لحاظ خدا مى فرماید: ((و لقد کان لکم فى رسول الله إسوه حسنه))(12) و با توجه به این نکته ظریف است که حضرت على(ع) هم مى فرماید:
الاوان لکل مإموم اماما یقتدىبه و یستضى بنور علمه الا و ان امامکم قد اکتفى من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه و لکن لاتقدرون على ذلک فإعینونى بورع و اجتهاد و عفه و سداد;(13) شما مانند من نمى توانید رفتار کنید ولى با چهار چیز مرا یارى دهید: ورع, کوشش و تلاش, عفت و پاکدامنى و راستى و پایدارى.
نکته چهارم, به لحاظ همین نکته ظریف, معصومین همواره خود را در برابر خداوند گناهکار مى دانند, هر چند گناهان آنان از سنخ گناهان مردم عادى نیست, ولى آنها به لحاظ آن که خود را مخلوق خداوند مى دانند و همه چیز را از او و همه کمالات و زیبایى ها را در او و از او و به سوى او مى دانند خود را در برابر این همه کمال و نعمت و لطف همواره ناقص و وامدار مى بینند و گناهکار و مقصر مى شمارند و در این اقرار و اعتراف صادق و جدى هستند و اظهار عجز و تقصیر را نه براى تعلیم و تربیت دیگران که به عنوان وظیفه در برابر خداوند متعال انجام مى دهند.
نکته پنجم, با توجه به این شرایط و ظروفى که آمد, معلوم مى شود, کلماتى از قبیل اظهار خطا و اجازه انتقاد در امور اجتماعى و خود را مافوق بشر ندانستن و حتى اتکاى به خواست مردم در اعمال ولایت و قدرت همه و همه براى ایجاد ساختارى است در حکومت که براى همیشه و تمام ادوار و براى تمام حکام قابل تإسى و تداوم باشد. در نهج البلاغه کلماتى از مولا امیرالمومنین(ع) هست که از یک طرف دلالت بر عصمت و امتیاز خاصى براى اهل بیت پیامبر اکرم(ص) دارد و از طرف دیگر, در مقام اعمال ولایت و قدرت و سیاست با اتکاى به آراى مردم و مشورت با اهل حل و عقد و مهاجر و انصار احتجاج مى کند و از سویى به مردم اجازه انتقاد از حکومت مى دهد و خود را جائز الخطا مى شمارد. اینها هر کدام به جاى خود یک روى سکه ولایت و امامت را نشان مى دهد, هر چند هر دو روى سکه امامت و ولایت در امام معصوم از یکدیگر غیرقابل انفکاک است, لکن با توجه به این که حکومت و ولایت معصومین باید إسوه و الگو تلقى شود و براى همیشه قابل پیروى باشد, امام معصوم قطع نظر از مقام عصمت, حکومت را اداره مى کند و آن را با نمودى از حکومت عدل و آزاد که حافظ حقوق مردم و ضامن سعادت عموم و بارور ساختن تمام استعدادها و آزادىهاى مشروع است ارائه مى دهد تا پشتیبانى از حکومت به طور طبیعى و با اختیار و علاقه عموم دوام یابد, مردم در جهت اجراى اهداف نظام اسلامى و دفاع از آن خود را مسوول و موظف بشمارند و خلاصه حکومت را از آن خود بدانند و خود را از آن بیگانه نبینند و در پاسدارى از آن کوشا باشند و از فداکارى دریغ نکنند. به علاوه حکومت هاى آینده با تإسى به آنان براى مردم و آرایشان و پشتیبانى آنها احترام قائل شوند و آن را دست کم نگیرند.
نکته ششم, حکومت اسلامى در عین حال که متکى به آرا و پشتیبانى مردم است, اما باید دانست که تصمیم نهایى و حرف آخر را باید از قانون شرع گرفت و مشروعیت کلیه اقدامات حکومت منوط به اجازه شارع مقدس و در چارچوب اذن و اجازه خداوند متعال است و این اجازه و اذن باید از طریقى مإخود شود که حجیت آن از لحاظ شرع مسلم باشد و همین نکته بسیار مهمى است که فارق میان حکومت اسلامى و حکومت هاى مردمى از سنخ غربى و دمکراتیک است که آنها مشروعیت قانون را نیز از خواست مردم و توسط نمایندگان آنها مى دانند, ولى در حکومت هاى الهى مشروعیت حکومت در چارچوب قوانین شرع مقدس است و مردم موظف به اجراى آن هستند. و خواست مردم تا آن جا متبع است که با اذن و امضاى شارع تنفیذ شده باشد, که این خود بحث مفصلى را مى طلبد که رضایت شارع به طور عموم یا خصوص چگونه و از چه راه احراز مى شود.
با تشکر مجدد از حضرت عالى که وقت خود را در اختیار فصلنامه علوم سیاسى قرار دادید, چنانچه مطلب ناگفته اى است که یاد آورى آن را لازم مى دانید, بفرمایید.
آیه الله مهدوى کنى: این جانب نیز از دست اندرکاران فصلنامه سپاس گزارم و براى آنها در تحقیق و نشر معارف و اندیشه هاى اسلامى توفیق بیشتر آرزو دارم, خداوند ما را از لغزش ها باز دارد و به آنچه رضاى او در آن است موفق بدارد.
1آل عمران(3) آیه 14.
.2 هود (11) آیه 80.
3انعام (6) آیه 116.
4محمد بن یعقوب کلینى, کافى, ج 7, ص 423.
5محمد باقرمجلسى, بحارالانوار, ج29, ص 497.
6ابن ابى الحدید, شرح نهج البلاغه, ج1, دیباچه.
7میرزا حسین نورى, مستدرک الوسائل, ج7, ص 257. 8 شیخ حر عاملى, وسایل الشیعه, ج6, ص 183.
9ما مى دانیم که امام به ولایت عامه انتصابى اعتقاد داشتند و در بعضى کلمات خود تصریح کردند که آنچه در قانون اساسى آمده, حداقل اختیارات حاکم شرعى و مجتهد جامع الشرایط است و ولى فقیه همان اختیاراتى را دارد که رسول خدا داشت. در اواخر عمرشان من حضورشان عرض کردم که شما با این قانون اساسى با مردم پیمان بسته اید و با اعتقاد خودتان باید به پیمانتان عمل کنید. فرمودند: درست است من با مردم با این قانون پیمان بستم, ولى این کار را با مماشات انجام دادم و حتى المقدور بر سر این پیمان هستم, لکن اگر براى اسلام و انقلاب احساس خطر کنم, این پیمان را قبول ندارم, زیرا حفظ نظام از اوجب واجبات است.
10محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج29, ص 497.
11((قل انما إنا بشر مثلکم یوحى الى... . ((کهف (18) آیه 110)); ((لا إعلم الغیب و لا إقول انى ملک. ((انعام (6) آیه 50)); ((و قالوا ما لهذا الرسول یإکل الطعام و یمشى فى الاسواق. ((فرقان (25) آیه 7)).
12احزاب (33) آیه 21.
13میرزا حسین نورى, مستدرک الوسائل, ج12, ص 54.
. به نظر حضرت عالى به عنوان یک فقیه و صاحب نظر در مسائل اسلامى و هم کسى که سال ها درگیر مبارزه با استبداد, دیکتاتورى و استعمار بوده و تلاش هاى زیادى در جهت به ثمر رسیدن نظام اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) داشته است, چگونه مى توان به این مسإله نگریست؟ آیا مى توانیم از نوعى تلائم میان دین اسلام و دمکراسى سخن بگوییم؟
آیه الله مهدوى کنى: به نظر من دمکراسى به معناى واقعى در هیچ جاى دنیا وجود ندارد. اگر هم باشد, دمکراسى هدایت شده است که بدون آن عملا هرج و مرج پیش مىآید و ما معتقدیم که آمدن انبیا و لزوم بعثت آنان نیز نه براى سلب اختیارات از مردم بلکه براى هدایت آنها بوده است; بنابر این اعتقاد به لزوم دین و اعتقاد به حاکمیت دینى معنایش نفى آرا و اختیارات مردم نیست, ولى این نکته را اثبات مى کند که مردم نیاز به هدایت و راهنمایى دارند و این نیاز در هیچ دوره از حیات بشر از میان نرفته و نمى رود و جامعه بشرى من حیث المجموع هیچ گاه به بلوغ کامل, علما و عملا, نخواهد رسید, زیرا خدا مى فرماید: ((زین للناس حب الشهوات من النسإ و البنین))(1) و قرآن و انبیا آمده اند تا مردم را با کتاب و بینات و میزان راهنمایى کنند تا قیام به قسط کنند, ((لیقوم الناس بالقسط)).(2)
ما معتقد به دمکراسى هدایت شده هستیم, گر چه برخى از افراد نمى خواهند این مطلب را بپذیرند, ولى در تمام دنیا, چه بخواهند و چه نخواهند, مردم را به طریقى هدایت مى کنند که ناخود آگاه به آن سو مى روند و گمان مى کنند که آراى خود را در صندوق ریخته اند; البته چنانچه این هدایت درست باشد و از روى علم و ایمان و صداقت انجام شود, بهترین راه هم همین است و الا رها کردن مردم به آرا و افکار اکثریت همان است که قرآن مجید مى فرماید: ((و ان تطع إکثر من فى الارض یضلوک عن سبیل الله)).(3)
البته اگر مکتب لائیسم و سکولاریسم را بپذیریم و براى دین در حوزه حکومت و امور اجتماعى حقى و نظرى قائل نباشیم, در واقع دمکراسى به معناى غربى آن معنا پیدا مى کند. گر چه در هیچ جاى دنیا دمکراسى به معناى واقعى وجود ندارد, ولى با فرض لائیسم ممکن است خواست ملت, یعنى اکثریت را مطلقا معتبر دانست, گر چه آن هم هیچ دلیل منطقى و فلسفى ندارد که نظر اکثریت مطلقا براى اقلیت و آنها که رإى نداده اند و یا حق رإى ندارند متبع باشد مگر آن که آن را به عنوان یک ضرورت بپذیریم.
چنان که امروزه گروهى از طرفداران دمکراسى با صراحت با استبداد اکثریت نیز مخالفت کرده و معتقدند اعمال نظر اکثریت باید به حداقل برسد; همان طور که دینداران طرفدار دمکراسى نیز درباره دخالت دین در امور اجتماعى و سیاسى به حداقل اعتقاد دارند, یعنى به پاس احترام دین و دینداران و به پاس رعایت حقوق مردم, دین را مطلقا نادیده نمى گیرند, لکن دخالت شریعت در شوون عمومى را به حداقل ممکن تقلیل مى دهند تا تعارضى میان دین و خواست ملت پیش نیاید و این خود نوعى تعامل و تساهل است که در اداره امور اجتماع باید مراعات شود: تعاملى میان دین و دمکراسى و تساهلى در احکام و مقررات اجتماعى که در دین وجود دارد تا جایگاه دین و تقدس آن همواره محفوظ مانده و از سوى دیگر, آزادىهاى مردم نیز در حد معقول رعایت شود. این بالاترین توجیهى است که دینداران طرفدار دمکراسى و آزادى در سازش میان دین و دمکراسى و آزادى بیان کرده اند. خلاصه در این مصالحه باید هر دو طرف دست از تعصب و سخت گیرى بر دارند و عملا نوعى تساهل و تسامح را گزینش کنند که نظام اجتماعى و حقوق عمومى و کرامت همه شهروندان در این نظام محفوظ بماند و هیچ کسى احساس مظلومیت و محرومیت از حقوق مشروع خود نکند.
بدین ترتیب تنها راه حل براى رفع تعارض دین با خواست اکثریت, عنصر تساهل و تسامح در اجرا و عمل است, یعنى هیچ مبناى نظرى در این جا وجود ندارد. آیا جناب عالى این توجیه را مى پذیرید؟
آیه الله مهدوى کنى: توجیهى که مورد پذیرش این جانب است این است که ما باید مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و هر چیز را در جایگاه خود قرار دهیم. توضیح آن که در یک نظام دینى و حکومت اسلامى موضوعات و مسائلى به ترتیب اولویت مطرح است که هر کدام در جایگاه خود از اهمیت خاصى برخوردار است و هیچ یک را نمى توان از جایگاه خود به جاى دیگر منتقل کرد.
موضوع و مرحله اول, اصل دین و شریعت و آورنده آن به عنوان پیامبر و رسول خداست; در این مرتبه, اصول و معارف و مقرراتى از سوى خداوند متعال توسط پیامبر ابلاغ شده و این اصول و مقررات حاوى اصول و فروعى است که به شوون فردى, اجتماعى, عبادى, اقتصادى, سیاسى و قضایى جامعه نظر دارد.
مرحله دوم, پذیرش و ایمان مردم است; اگر مردم ایمان نیاورند, نظامى تشکیل نخواهد شد.
مرحله سوم, اجراى احکام است; اجراى احکام خواه ناخواه نیاز به مجرى دارد, چون اولا, این احکام مطلوب شارع مقدس است و ترک آن و معطل ماندن آن نقض غرض شارع است; ثانیا, اجراى این احکام در مجموع, به خصوص آنچه مربوط به تنظیم روابط اجتماعى است, از عهده افراد خارج است و نیاز به اعمال قدرت و سیاست دارد; قدرت و سیاستى که در قالب یک نظام حکومتى و ادارى و سیاسى دینى متشکل شده باشد, یعنى مبتنى بر اصول و مقررات دینى باشد.
مرحله چهارم, تشکیل حاکمیت متناسب با این نظام است; بدون تردید حاکمیت متناسب با آن نظام, حاکمیتى است متشکل از افراد معتقد به نظام و در رإس آن فردى است برجسته, عالم و عامل به اصول و فروع و عادل و مدیر و مدبر که با علم و عمل بتواند چنین نظامى را رهبرى و هدایت کند.
مرحله پنجم, انتخاب یا انتصاب حاکم است; بدیهى است که در زمان پیامبر(ص) و ائمه معصومین رهبرى حاکمیت از طریق انتصاب الهى بوده است و پذیرش مردمى امرى نشإت گرفته از ایمان و اراده دینى آنان بوده و هیچ گونه زور و قهر در آن معمول نمى شده است. گر چه پذیرش و بیعت و تإیید و پشتیبانى مومنان در تشکیل نظام و اجراى احکام و مقررات آن نقش اساسى داشته و از ارکان آن است, اما مشروعیت نظام مبتنى بر پذیرش مردم نیست و این از مسلمات تشیع است; البته اهل تسنن پس از پیامبر(ص) در مورد ائمه اطهار(علیهم السلام) چنین اعتقادى ندارند و در زمان حضور ایشان قائل به انتخاب و بیعت هستند.
در خصوص مشروعیت سیاسى نظام بین علماى اسلام اختلاف است; برخى از علماى معاصر شیعه بر خلاف نظر مشهور شیعه, مشروعیت حاکمیت و قدرت را حتى در مورد ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز مبتنى بر پذیرش مردم و آراى آنان دانسته اند. اینها مسإله امامت به معناى رهبرى و هدایت دینى را با امامت به معناى رهبرى اجتماعى و ولایى از هم تفکیک کرده, اولى را انتصابى و الهى و دومى را مردمى و انتخابى قلمداد کرده, حتى مشروعیت حکومت حضرت على(ع) را به آرا و انتخاب و بیعت مردم مبتنى مى دانند. نظر حضرت عالى در این باره چیست؟
آیه الله مهدوى کنى: در واقع این افراد معتقدند در 25 سالى که حضرت على(ع) مورد قبول عامه واقع نشدند, براى حکومت و امامت, ایشان امام به معناى حاکم و والى نبودند, هر چند رهبرى علمى آن حضرت براى همه مسلمانان مقبول بوده و مسائل و مشکلات دینى را از ایشان استفتا و استفسار مى کردند و حتى عمر, خلیفه دوم, با آن حضرت مشورت مى کرد و بارها در این مورد گفته بود: ((لولاعلى لهلک عمر)),(4) یعنى خلیفه دوم نیز به اعلمیت حضرت على اعتراف داشت. آنچه مورد اختلاف بود, مسإله حاکمیت و ولایت بود که آنها تا پیش از قتل عثمان براى حضرت على چنین حقى را قبول نداشتند. این نظرى است که برخى با صراحت و احیانا با کنایه و اشاره آن را پذیرفته و به عقیده حقیر مسلمات شیعه را انکار کرده اند. اگر این نظر درست باشد دیگر اساسى براى تشیع باقى نمى ماند و این همه مباحثات و منازعات و بحث ها و مناظرات و کتاب ها و جنگ ها و شهادت ها و ایثارها موردى ندارد و آیا مسإله یا موضوع مورد تنازع و اختلاف در این 1400 سال تنها در حد یک بحث تاریخى بوده که مردم چرا در مقام انتخاب حضرت على را انتخاب نکردند که اگر او را انتخاب مى کردند بهتر بود و به عبارت دیگر انتخاب حضرت على انتخاب افضل بود و حال که انتخاب نکردند خیر کثیرى را از دست دادند, ولى پس از آن که ابوبکر را برگزیدند, خلیفه و حاکم واقعى و قانونى او بود و حضرت على با عدم استقبال عمومى مواجه شد و مشروعیت و مقبولیت خویش را از دست داد; به عبارت دیگر ((باز نیافت)) و قهرا امامت و ولایت ایشان قانونى نبود تا روزى که مردم آمدند و با ایشان بیعت کردند, آن گاه ولایت حضرت قانونى و مشروع شد; از این روست که خود فرمود:
لولاحضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما إخذ الله على العلمإ إن لایقاروا على کظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکإس إولها;(5) اگر شما نیامده بودید و با یارى شما حجت بر من تمام نمى شد و خدا بر علما عهد نگرفته بود که بر ستمکار شکمباره بخروشند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند, من رشته خلافت را رها مى کردم و سرانجام آن را با همان کاسه آغازش سیراب مى کردم (پایانش را چون آغازش مى انگاشتم).
گروهى از اینان قصه غدیر خم (معرفى پیامبر(ص) حضرت على را به عنوان ((ولى امت))) را به عنوان نصب نپذیرفته و آن را معرفى نامزد جهت خلافت و ولایت بر مسلمانان تعبیر و تفسیر کرده اند. اینان مى گویند مردم کاندیداى (نامزد) رسول الله را انتخاب نکردند و دیگرى را روى مصالح امت برگزیدند, اینها اظهار مى دارند امت اسلام با این انتخاب, خود را از خیر وجود حضرت على که افضل و نامزد رسول الله(ص) بود محروم کردند, لکن گناهى مرتکب نشدند, بلکه تارک فضیلت شدند و افضل را ترک کردند و فاضل را برگزیدند. به گمان اینان مردم کار مستحبى را ترک کردند نه امر واجبى را. ابن ابى الحدید معتزلى که خود از این گروه است, در شرح خود بر نهج البلاغه مى نویسد: ((الحمد لله الذى فضل المفضول على الافضل)) یا ((فضل الفاضل على الافضل));(6) خدا را شکر که مفضول(مرجوح) را بر افضل و ارجح برترى داد یا فاضل را بر افضل برترى داد.
ابن ابى الحدید طبق این گفتار پاى خدا را نیز در میان کشیده و نعوذبالله خدا را در این امر قبیح و ناپسند شریک قرار داده که خداوند ترجیح مرجوح کرد و کارى غیر عقلانى انجام داد یا دست کم این کار غیر عقلایى و ناپسند را امضا و تنفیذ کرد.
طرفداران این فکر احیانا زبان به نصیحت گشوده و شیعیان را پند مى دهند که جریان هاى تاریخى را در جاى خود دفن کنید و مسائل گذشته را دوباره زنده نکنید و زمینه جنگ و نزاع میان مسلمانان را فراهم نیاورید که در صدر اسلام حوادثى بوده که گذشت و خیر و شرش براى آنهایى است که بودند و رفتند و اینک نه على وجود دارد و نه عمر که ما درباره حقانیت آنها بحث و مجادله کنیم, آنها خود با هم ساختند و سازش کردند و مصالح اسلام را در این دیدند که با هم مصالحه کنند و رإى ملت را بپذیرند, ما هم باید آن مسائل را به زمان خود و صاحبان آن واگذار کنیم و به وظایف خود در اوضاع و احوال کنونى بیندیشیم. در حالى که بدون تردید ائمه معصومین (عترت و اهل البیت) داراى امامت و رهبرى علمى بودند که این گونه رهبرى را شخص پیامبر اکرم بارها و در محافل و مجالس گوناگون به آن تصریح کرده و حدیث مورد اتفاق شیعه و سنى ((انى تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتى إهل بیتى لن یفترقا حتى یردا على الحوض ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا إبدا))(7) بیان این حقیقت است که قرآن و عترت از یکدیگر جدا نبوده و هرگز از هم جدا نمى شوند تا روز قیامت, و اگر مسلمانان بخواهند گمراه نشوند باید این دو را با هم داشته باشند. این حدیث دست کم مرجعیت علمى و دینى عترت و اهل بیت را با تإکیدات فراوان تثبیت مى کند و مسإله نامزدى یا قضیه تاریخى و حادثه مقطعى نیست که به بهانه هاى گوناگون آن را نادیده بگیریم, این یک حقیقت است که پیامبر به عنوان رسول الله که ((لاینطق عن الهوى)) براى مسلمانان بیان کردند. جدا نبودن این دو در تمام ادوار زندگى بشر, به عقیده ما, حاکمیت بى چون و چراى هر دو را گوشزد مى کند, لکن اگر مماشات کنیم حداقل رهبرى و مرجعیت دینى اهل بیت به یقین براى همیشه ثابت مى ماند. چگونه است که برادران اهل سنت به حدیث معاویه و به رفتار امثال او استناد مى جویند و حتى به کلام مغیره بن شعبه و ابوهریره اعتماد مى کنند, ولى این همه حدیث و تفسیر و تبیین شریعت را از امامان اهل بیت نادیده مى گیرند و اهل بیت را از قرآن جدا مى کنند.
بخارى در صحیح از همه اصحاب و تابعین و تابعین تابعین حدیث نقل مى کند, ولى از امام صادق(ع) یک حدیث هم نقل نمى کند ـ با این که در زمان امام صادق مى زیسته است; تازه مى گوید: ((وفى النفس منه شىء; من درباره امام صادق شک و شبهه اى دارم)). این جاست که انسان نمى تواند به این بزرگان حدیث اعتماد کند که حدیث معاویه یا ابوهریره یا عمرو بن العاص را بر حدیث امام باقر(ع) و امام صادق(ع) ترجیح مى دهند.
این بحث ها پس از تإسیس و استقرار جمهورى اسلامى در ایران در چارچوب نظریه ولایت فقیه ظهور و بروز کرد و به طور جدى ذهن محققان و اندیشمندان سیاسى را مشغول کرد و در نهایت به طور کلى سه تئورى متفاوت شکل گرفت: برخى قائل به انتخاب حاکم, گروهى قائل به انتصاب و دسته سوم بر مشروعیت مرکب از انتخاب و انتصاب تإکید کرده اند, حضرت عالى به این مسإله چگونه نگاه مى کنید؟
آیه الله مهدوى کنى: همان طور که شما اشاره کردید, طرح این گونه مباحث پس از انقلاب اسلامى, بى ارتباط با مسإله ولایت فقیه نیست که امام راحل آن را مطرح فرمود و آن را اساس حکومت اسلامى دانست. طرح ولایت انتخابى ظاهرا براى آن بوده که مسإله ولایت مطلقه فقیه زیر سوال برود, زیرا مسإله ولایت بنابر انتخاب مردم و اناطه مشروعیت آن به آراى اکثریت, خواه ناخواه محدود به خواست مردم و محدوده آن نیز به اراده ملت مبتنى خواهد شد و ولى فقیه هیچ گاه بر خلاف خواست و اراده ملت نمى تواند حکمى صادر کند و اگر صادر هم بکند در صورتى که بر خلاف اراده ملت باشد مشروعیت نداشته و ارزش قانونى ندارد. اینان در این باره به قانون اساسى و پاره اى از بیانات حضرت امام تمسک مى کنند و به طور کلى اصل ولایت را ذاتا منکرند مگر آن که مردم بخواهند. در نظر اینها هیچ کسى از طرف خداوند حق حاکمیت ندارد و حکومت الهى امرى نادرست و منتهى به استبداد مى شود, زیرا حکومت الهى و انتصابى و نیابى از سوى امام عصر(ع) خارج از دسترس مردم و نظارت عمومى است و حاکمیت بدون نظارت عمومى لااقل در غیر معصومین منتهى به زور و استبداد و خود کامگى خواهد شد و نظارت عمومى در صورتى امکان دارد که رهبر و حاکم را مردم انتخاب کنند و مردم نیز بتوانند در شرایط خاص او را عزل کنند و در مواردى کارها و اقدامات او را نقد کنند و از او پاسخ بخواهند. ظاهر امر در این دیدگاه این است که ناخودآگاه گروهى از طرفداران انقلاب با مخالفان هم فکر و هم صدا شدند و لکن در پشت پرده دشمنان خارجى و داخلى انقلاب مى خواستند روحانیت را منزوى کنند و دستشان را از حکومت کوتاه کنند. برخى از گروه هاى مدعى ملى ـ مذهبى مى گویند: ما با حکومت و نظام دینى مخالف نیستیم, ولى با حاکمیت دینى مخالفیم, یعنى مى پذیریم که حکومت مجرى احکام اسلام باشد, ولى حاکمیت دینى که مظهر آن روحانیت و فقها و متدینان و حزب اللهى ها باشند قبول نداریم, زیرا این گونه حاکمیت به انحصارطلبى و استبداد منتهى مى شود, دولت تحت هر شرایطى باید منتخب مردم باشد و هیچ گونه تقدس مذهبى نداشته باشد, حکومت روحانیت مانند خود روحانیت در میان ملت متدین ایران با نوعى تقدس و تکریم و احترام همراه است و همان گونه که دین براى مردم مقدس است روحانیت نیز به دلیل دین مدارى و دفاع از دین از تقدس برخوردار است و روحانیت با این فرض نقدناپذیر است و هرگاه حکومت مصون از نقد و انتقاد باشد به خود کامگى مى رسد; پس حکومت اسلامى لزوما با حاکمیت دینى و روحانى نباید ملازم باشد, در نتیجه این گروه به اصطلاح ملى ـ مذهبى نیز با مخالفان انقلاب و دشمنان اسلام در طرد روحانیت و کشاندن آنان به انزوا و محدود کردن فعالیت آنها به مسجد و محراب و امور عبادى و فردى هم صدا و همراه هستند و در این عقیده با هم مشترکند, یعنى آن چیزى را مى خواهند که دشمنان اسلام و ایران در مراحل و ادوار مختلف تاریخ انجام دادند که با انزواى روحانیت, کشور را زیر نفوذ بیگانگان در آوردند. متإسفانه ما از تاریخ عبرت نمى گیریم و گذشته ها را تکرار مى کنیم که ((من جرب المجرب حلت به الندامه)). در واقع اینان نیز به نوعى لائیسم و حکومت سکولار ملتزم هستند. اگر چه در ابتدا دم از دین و طرفدارى از دین مى زنند و این تز, اگر نگوییم به عمد, لااقل از روى اشتباه و فریب به انزواى اصل دین از جامعه (روابط اجتماعى) منتهى شده و به عزلت دین از متن اجتماع خواهد انجامید. اصولا نظام دینى (حکومت دینى) با حاکمیت دینى متضایف و متلازمند, مگر مى شود غیردین مداران پاسداران دین باشند, اگر چنین چیزى امکان داشت تاریخ اثرى از آن را نشان مى داد.
امام راحل مکرر مى فرمودند: ((مجلس شوراى اسلامى در رإس امور است)), و این یک حقیقت است, ولى واقعیت این است که حکومت در رإس امور است, زیرا زمام همه امور عملا در دست دولت است, قدرت و پول در دست اوست, مجلس را هم او مى سازد, او مى تواند جامعه را به هر سو که بخواهد ببرد. همان گونه که اینها از ولایت فقیه انتصابى اظهار بیم و هراس و نگرانى مى کنند, ما از حاکمیت غیردینى به مراتب بیشتر هراسناکیم. پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: ((صنفان من إمتى اذا صلحا صلحت إمتى و اذا فسدا فسدت إمتى)).(8)
بنابراین ما و اینان در این نگرانى مشترکیم و به دنبال راه چاره مى گردیم. آنان راه چاره را در فرار از روحانیت و پناه بردن به دشمنان روحانیت و دست کم به مخالفان حاکمیت آنها مى جویند, گر چه امکان دارد این راه را ناخودآگاه انتخاب کرده باشند و ما راه چاره را در پناه بردن به روحانیت متعهد و رهبرى فقیه عادل و مردم حزب الله و نظارت و پاسدارى آنها مى بینیم.
بنابراین نظام دموکراسى غربى براى کشورهاى اسلامى نه قابل اجراست و نه مفید, یعنى نسخه حکومتى آنها براى کشورهاى اسلامى, چون در چارچوب پیش فرض ها, اندیشه و جغرافیاى سیاسى خودشان تدوین شده است, در جامعه اسلامى ایران قابل اجرا نیست؟
آیه الله مهدوى کنى: دقیقا همین طور است; در واقع ما از چند جهت با کشورهاى غربى متفاوتیم:
1. ما مسلمانیم و دین ما دینى است چند بعدى: فردى, اجتماعى و سیاسى, و غربى ها نوعا مسیحى هستند که دین آنها به امور دنیوى و اجتماعى توجهى ندارد.
2. ما معتقدیم دولت باید حافظ و مجرى حدود اسلام باشد و با اجراى حدود الهى امر به معروف و نهى از منکر, احکام خدا را پاس بدارد.
3. ایران به جهات گوناگون مطمع نظر بیگانگان است.
4. کشور ما در اثر مظالم دولت هاى استبدادى و نالایق و ناصالح سابق, دست کم در یک قرن اخیر, از قافله تمدن بشرى عقب مانده و به دنیا و نوآورىها و فنآورى دیگران نیازمندیم و این نیاز احیانا به استقلال ما ضربه مى زند و در مواردى ما را محکوم و مغلوب دشمن مى کند.
5. امروزه دنیا به منزله دهکده کوچکى درآمده و از تهاجم فرهنگى و فشار اقتصادى و نظامى در امان نیستیم.
6. ما وارث نابسامانى هاى فرهنگى و اقتصادى فراوانى هستیم که اصلاح آن به زمان و حوصله نیاز دارد.
7. کشور ما از لحاظ جغرافیایى امتیازات و مشکلات فراوانى دارد و به همین سبب دچار ناامنى و بحران شده است. دشمنان ما حتى همسایگان ما که به ظاهر مسلمانند ما را راحت نمى گذارند, و وجه تمایزاتى از این دست که ما را از کشورهاى غربى متمایز و متفاوت مى کند.
بنابراین نسخه اى که دیگران براى اداره امور کشورهاى خود پیچیده اند به درد ما نمى خورد. باید نسخه اى متناسب با نظام و اوضاع و احوال خویش بپیچیم. علاوه بر این, دمکراسى و مردم سالارى به معناى غربى آن, با اعتقادات ملت ما سازگار نیست و افزون بر آن که در هیچ جاى دنیا به طور مطلق وجود ندارد, براى کشورى مانند کشور ما با خصوصیاتى که ذکر شد کار ساز نیست. من معتقدم چنین دمکراسى و چنان نسخه اى به هرج و مرج و ملوک الطوایفى منتهى شده و سرانجام کشور و دین و دیانت همه را به باد فنا مى دهد و سرانجام به دیکتاتورى مانند دیکتاتورى رضاخان و یا لااقل دیکتاتورى نظامى ترکیه و الجزایر و پاکستان منتهى مى شود که به نام دمکراسى و مردم سالارى یا حکومت مردمى و لائیک, عده اى از نظامیان طرفدار غرب رابر مردم مسلط مى کند که آراى اکثریت مسلمان را آشکارا زیر پا مى گذارد و رهبران مذهبى را به زندان مى افکند, حتى نمى توانند رو سرى و حجاب یک خانم نماینده را تحمل کنند, بلکه حجاب یک دانشجو را نیز تحمل نمى کنند.
به نظر مى رسد امام خمینى براى حل تعارض دین و دمکراسى چارچوب ویژه اى را که در قالب جمهورى اسلامى تبلور یافته است ارائه کردند, از ویژگى هاى مهم این راه حل, جمع بین حقوق الهى و مردمى است. حضرت عالى درباره مبانى, دلایل و انگیزه هاى این راه حل چه نظرى دارید؟
آیه الله مهدوى کنى: امام خمینى با توجه به اوضاع موجود و روابط ما با جهان اسلام و دنیاى غرب, با اختیارات شرعى و قانونى که به لحاظ نیابت از امام عصر ـ روحى له الفدإ ـ و پذیرش عمومى داشتند نظامى را ترسیم کردند که داراى هر دو مشروعیت شرعى و قانونى باشد. از طرفى رهبرى باید به تصدى و ولایت مجتهدى جامع الشرایط و مدیر و مدبر و شجاع به نیابت عامه از سوى امام زمان(ع) و با انتخاب خود مردم سامان پذیرد, یعنى رهبر از لحاظ شرایط و صفات و حاکمیت به صورت کلى از سوى ولى عصر ـ ارواحنا له الفدإ ـ نصب مى شود, لکن از سوى دیگر این مردمند که از میان فقهاى زمان فردى را که اصلح مى شناسند توسط خبرگان منتخب خود انتخاب مى کنند.
در واقع امام نظریه انتصاب(9) و انتخاب را با هم معتبر دانستند که مسإله ولایت در زمان غیبت با دو پشتوانه شرعى و قانونى استوار مى گردد.
جمع میان این دو عنصر شرعى و قانونى مى تواند به یکى از دو جهت باشد:
1. عقلایى کردن حکومت در اوضاع کنونى ایران و جهان;
2. احتیاط در امر ولایت که رعایت دیدگاه هاى سایر مجتهدان که قائل به ولایت عامه در زمان غیبت نیستند شده باشد و به عبارت دیگر, این احتیاط از یک سو به سبب رعایت آراى مردم و نظریه هاى موجود در مشروعیت قدرت و حکومت بود و از سوى دیگر, رعایت آراى آن گروه از فقهاى شیعه که قائل به ولایت نیابى نیستند و تنها به دلیل حسبه ورود در امور اجتماعى را جایز و یا واجب مى شمارند. علاوه بر آن, مى توان رعایت برادران اهل سنت را که در ایران وجود دارند دخیل دانست که با پذیرش امت, مسإله براى آنها جنبه شرعى و قانونى پیدا خواهد کرد.
در این جا نظریه دیگرى به منظور جمع میان دو عنصر انتصاب و انتخاب گفته اند که قابل دقت و بررسى است; ابداع کننده این نظریه مى نویسد:
چنان که عدالت, فقاهت, تدبیر, شجاعت و... از جمله صفات و شرایطى هستند که شخص را به مقامى مى رساند که ظرفیت پذیرش حق حاکمیت بر مردم را از جانب شارع پیدا مى کند, حال اگر انتخاب از سوى مردم را نیز از جمله این صفات بدانیم, آن گاه در عین این که نصب حاکم کماکان مخصوص شارع خواهد ماند, حاکم منصوب الهى برگزیده مردم نیز خواهد بود به این صورت که خداوند کسى را براى حاکمیت بر مردم نصب مى کند که علاوه بر صفات فقاهت, عدالت, تدبیر و شجاعت, منتخب مردم نیز باشد, در چنین حالتى حاکم هم منتخب مردم است و هم منصوب از جانب خداوند.
این جمع اگر دلیلى بر آن یافت شود به حسب ظاهر جالب مىآید, لکن با این فرض در مواردى که مردم فقیه جامع شرایط فقاهت, عدالت, تدبیر, شجاعت و... را انتخاب نکنند او هیچ گونه ولایت و حق حاکمیت و اعمال ولایت نخواهد داشت و احکام وى لازم الاجرا نخواهد بود و ظاهرا این تحلیل و جمع با نظریه قائلان به ولایت فقیه سازگار نیست و حتى با دیدگاه هاى امام راحل که از روز اول نهضت خرداد 1342 براى خود به عنوان فقیه جامع الشرایط نوعى ولایت شرعى قائل بودند منافات دارد, مگر آن که ما مسإله ولایت فقیه را دو مرحله اى تصویر کنیم: در مرحله نخست, فقهاى عادل داراى شرایط (منهاى انتخاب مردم) از باب حسبه در حد مقدور زعامت عامه را در دست مى گرفتند و در این صورت ممکن بود فقهاى متعدد در حوزه نفوذشان اعمال ولایت کنند و مومنان معتقد هم مى پذیرفتند و مرحله دوم این که اگر مردم فردى را به زعامت قبول مى کردند ولایت الهى به فرد منتخب تفویض مى شد و دیگران در حیطه ولایت وى دخالت نمى کردند و یا حق نداشتند دخالت کنند, و احتمال دیگر در حل منافات و تعارض فوق آن است که فقها در ادوارى که ظاهرا حکومت و زعامت نداشتند چون از مقبولیت نسبى مردمى بر خوردار بودند به همان اندازه مشروعیت داشتند; پس در جمیع ادوار انتصاب و انتخاب ملازم یکدیگر بودند.
نتیجه آن که امام با این ترتیب و ترکیب (انتصاب و انتخاب) جمع بین دو حق کردند و آنچه موجب نگرانى بود ((چه براى مومنان و معتقدان به اسلام و تشیع و ولایت فقیه و چه براى آنها که به این مسإله اعتقاد نداشتند)) رفع کردند و مکرر مى فرمودند ولایت فقیه به دیکتاتورى منتهى نمى شود, بلکه تضعیف ولایت فقیه و تضعیف روحانیت به دیکتاتورى منجر خواهد شد و مى فرمودند پشتیبان ولایت فقیه باشید تا مملکتتان محفوظ بماند.
آیا اختیارات گسترده براى ولى فقیه موجب قداست حاکمیت و عدم امکان نظارت نمى شود؟
آیه الله مهدوى کنى: مسإله نظارت و انتقاد که برخى به آن تکیه مى کنند و یا مسإله قداست, اینها بهانه اى بیش نیست, اولا, سال هاست مردم از علما و فقهاى بزرگ تقلید مى کنند و بسیارى از آنها هر چند حاکمیت نداشتند, لکن داراى قدرت و نفوذ فوق العاده در میان مردم بودند و هیچ گاه از این قدرت سوء استفاده نکرده به نفع مردم و دین از آن بهره جسته اند; ثانیا, خود مردم بهترین ناظر اعمال رهبرند و چنانچه دیدند بر خلاف شرع و مصالح عمومى اقدام مى کند او را منعزل دانسته و اطاعت او را واجب نمى شمارند; ثالثا, حضور خبرگان رهبرى که ناظر بر اعمال رهبر هستند, بهترین ضمانت اجرا در زمینه نقد و حتى عزل رهبر است.
البته ناگفته نماند, ما براى رهبر (ولى فقیه) عصمت قائل نیستیم که او را از هر گونه عیب و نقص و خطا و سهو مصون بدانیم. بروز سهو و خطا در پاره اى موارد نادر موجب نمى شود که رهبر از صلاحیت بیفتد, آنچه موجب عزل رهبر مى شود آن است که در موارد مختلف تصمیماتى را اتخاذ کند که به ضرر اسلام و انقلاب و مردم باشد و تذکرات ناصحان و خبرگان را نپذیرد و خداى ناکرده خوى استبداد بر او غلبه کند یا در اثر کهولت سن شرایط رهبرى را از دست بدهد که در این صورت خبرگان امت و اهل حل و عقد باید رهبر دیگرى با صلاحیت انتخاب کنند و اگر آنها هم به وظیفه خود عمل نکردند بر امت حزب الله لازم است وارد میدان شوند.
مى توانیم از منظر دیگرى نیز به نقش مردم در حکومت اسلامى و رابطه اسلام و دمکراسى بنگریم, منظور استفاده از عناوین ((موضوعیت)) یا ((طریقیت)) رإى و نظر مردم است; به عبارت دیگر, آیا در عصر غیبت رإى مردم در تحقق حاکمیت سیاسى موضوعیت دارد یا طریقیت؟ یعنى آیا حجیت با رإى مردم است یا احکام الهى؟
آیه الله مهدوى کنى: مسإله مرجعیت و رهبرى دینى امرى انتخابى نیست و به نظر این جانب در زمان غیبت هم این رهبرى براى فقها امرى انتصابى است و انتخاب مردم جنبه تشخیص و طریقیت دارد به آنچه به صورت عام نصب شده است و حجیت فتواى مجتهد از انتخاب و پذیرش مردم نشإت نمى گیرد, گر چه رجوع به اهل خبره ـ رجوع جاهل به عالم ـ امرى عقلایى است و اوامر شارع ظاهرا جنبه ارشادى دارد, لکن شرایط حجیت فتواى مفتى و مجتهد امرى شرعى و مولوى است; بنابراین ولایت بر افتا در محدوده تعیین شده آن را از نوعى انتصاب بر خوردار مى کند; چنان که در تشخیص و احراز صلاحیت ها از نوعى انتخاب برخوردار مى کند; از این رو مجتهد در فتوا خواست مردم و مقلدان خود را هیچ گاه لحاظ نمى کند و اگر چنین کند از عدالت ساقط شده و جایز التقلید نیست. در حقیقت انتخاب مرجع تقلید از نوع انتخاب کارشناس و پزشک است; بدیهى است که کارشناس و پزشک به عنوان وکیل اظهار نظر نمى کند, بلکه به عنوان یک عالم و خبره و بدون هیچ التزامى به رضایت مراجعان اظهار عقیده مى کند و تنها ایمان و اعتقاد مراجعه کنندگان پشتوانه نظر اوست; چنان که در مسإله تقلید و پیروى از رهبرى دینى نیز با همین پشتوانه مقبولیت پیدا مى کند.
آیا در مسإله قضاوت و فصل خصومت نیز این بحث قابل تعمیم است؟
آیه الله مهدوى کنى: بله, بدون تردید حق حاکمیت در حوزه قضاوت نیز مخصوص کسانى است که به قرآن و سنت بیشتر آشنا و آگاه باشند و ائمه در این جهت طبق حدیث ثقلین و شواهد مهم تاریخى از دیگران اعلم بودند و در زمان حضور امام یا غیبت ایشان, فقهاى مقبول و منصوب آنها از سوى آنها حق قضا و داورى داشته و دارند; فقهایى که راه و رسم قضا را از آنها آموخته باشند و مصداق ((حکم بحکمنا)) باشند.
سیره علما و فقهاى شیعه بلکه شیعیان این بوده که در این گونه امور به ائمه عدل از معصومان(علیهم السلام) و نواب آنها مراجعه مى کردند. شیعیان دخالت حکومت ها یا مردم عادى را در این موارد صحیح نمى دانستند, مگر در موارد ضرورت و عدم دسترسى به حکام عدل, و این بهترین دلیل بر وجود نوعى ارتکاز شرعى در اذهان شیعیان بوده که از رهبران دینى خود دریافت کرده بودند; بنابراین ولایت و رضایت ائمه(علیهم السلام) در امور حسبى نه بدان جهت بوده که به عنوان یک واجب کفایى زمین افتاده آن را انجام مى دادند, بلکه آن را ذاتا و اصالتا از اختیارات خود مى دانستند که شخصا یا توسط وکلا و نواب خود عملى مى کردند و معمولا از ارجاع امور به حکام جور و مخالفان منع مى فرمودند.
برخى از اندیشمندان براى توضیح و تبیین این مسإله از دو اصطلاح ((مشروعیت)) و ((مقبولیت)) استفاده مى کنند. مشروعیت از این منظر مربوط به مقام ثبوت است و در نتیجه الهى است, در حالى که مقبولیت در مقام اثبات مطرح مى شود و منوط به حضور مردم است. به نظر حضرت عالى تفکیک این دو مقام تا چه حد مى تواند راهگشا باشد؟ آیا در صدر اسلام مى توان شاهدى براى این نوع تفکیک پیدا کرد؟
آیه الله مهدوى کنى: بله, ما معتقدیم مشروعیت ولایت معصومین(علیهم السلام) از جانب خداوند است, ولى مسوولیت آنها معلول دو عامل دیگر است: 1. آگاهى از مظالمى که در جامعه بر مظلومان و مستضعفان وارد مى شود; 2. مقبولیت عمومى و بیعت و نصرت مردم که اولى اصل مسوولیت را توجیه مى کند و دومى مسوولیت را منجز مى کند; بنابراین در حکومت هاى الهى مشروعیت از جانب خداوند و مقبولیت از سوى مردم است, بر خلاف حکومت هاى عادى و نظام هاى دموکراتیک که مشروعیت و مقبولیت هر دو از مردم است, از این منظر هم مى توانیم وارد بحث شویم. طبق مذهب شیعه مشروعیت ولایت معصومین(علیهم السلام) از سوى خداست, نه از سوى مردم; البته مقبولیت و مسوولیت با بیعت و پذیرش عمومى حاصل مى شود, یعنى در صورتى که مردم بیعت کنند, امام در مقام اعمال ولایت مسوول است و حجت الهى بر وى تمام است; چنان که امام على(ع) فرمود:
و لولاحضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما إخذا الله على العلمإ إن لایقاروا على کظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکإس اولها.(10)
مسوولیت علما در برابر حقوق عامه و حقوق مظلومان و دفاع از آنها با بیعت عمومى منجز مى شود; از این رو حضرت به دو عامل تکیه مى کند: 1. وظیفه دفاع از حقوق مظلومان; 2. بیعت و نصرت مردم که اولى, اصل مسوولیت را توجیه مى کند و دومى (بیعت) مسوولیت را تنجیز مى کند, برخلاف حکومت هاى عادى و نظام هاى دموکراتیک که مشروعیت را از مردم مى گیرند.
ولایت فقیه ـ با قول به آن و به این که ولایت فقیه از باب نیابت امام معصوم است نه از باب حسبه ـ شبیه به ولایت معصومین است که مشروعیت آن از سوى خداوند است با نصب عمومى یا خصوصى معصومین که خلفاى الهى هستند, ولى مسوولیت و تنجیز آن با مردم محقق مى شود, یعنى اگر مردم نپذیرند قهرا مسوولیتى نیست که ((لارإى لمن لایطاع)).
در این صورت مسوولیت و تکلیف علما چیست؟ آیا مى توانیم بگوییم فاقد تکلیف هستند؟
آیه الله مهدوى کنى: خیر, عدم مسوولیت در این مرحله به این معنا نیست که هیچ گونه مسوولیتى متوجه علما و فقها و آگاهان ملت نمى باشد, بلکه در حدود امکان وظیفه امر به معروف و نهى از منکر و حداقل مسوولیت اعلام و آگاهى دادن بر عهده آنهاست; چنان که امام خمینى ـ رحمه الله علیه ـ قبل از انقلاب عمل مى کرد; به عبارت دیگر, اقدامات فرهنگى و رهبرى دینى مردم همچنان وجود دارد.
ظاهرا حضرت عالى عصر غیبت را با عصر حضور به واسطه عصمت جدا مى کنید؟ بفرمایید رهبرى سیاسى معصومین و غیرمعصومین چه تفاوتى دارد؟
آیه الله مهدوى کنى: نخست, معصومین با فقها در جهت عصمت فرق دارند. ولایت فقیه از باب حجیت است نه عصمت; چنان که تقلید از فقیه در مسائل شرعى از باب حجیت قول فقیه عادل و قول خبره موثق است, نه از باب عصمت, برخلاف قول معصوم که حجیت آن از باب عصمت است.
دوم, هر چند ولایت و حکومت بر مردم تحمیل و اجبار نمى شود, لکن بر مردم لازم است که ولایت معصوم و فقیه عادل را بپذیرند و در این مورد شرعا آزاد و مختار نیستند, هر چند از لحاظ تکوین آزاد و مختارند, یعنى عملا مى توانند نپذیرند, ولى مانند سایر واجبات ترک آن حرام است, برخلاف حکومت هاى مردمى که پذیرش را بر مردم لازم نمى شمرند, البته اگر نپذیرند ضرر کرده اند, ولى در حکومت معصومین هم ضرر و هم گناه است.
سوم, برخورد معصومین با مسائل اجتماعى و حکومتى معمولا برخوردى است که قابل تإسى باشد, یعنى اسوه بودن معصومین در این گونه موارد نه به عنوان عصمت که به عنوان یک انسان مومن و مسوول است, زیرا عصمت موهبتى الهى است که مخصوص به خود آنهاست و از جهت حجیت قابل اعتماد است, لکن به عنوان اسوه و الگو بودن نمى تواند ملاک قرار گیرد, چون مردم خواهند گفت که پیامبران و معصومین تافته جدا بافته اى هستند و ما نمى توانیم مانند آنها زندگى کنیم که به قول شاعر:
کار نیکان را قیاس از خود مگیر
گر چه باشد در نوشتن شیر شیر
پس آنچه مى تواند ملاک تإسى قرار گیرد, این است که آنها نیز بشر هستند و در میان مردم زندگى مى کنند و تمام خصوصیات انسانى و مادى مردم(11) را دارا هستند; با این حال آن گونه پاک زندگى کرده اند و به این لحاظ خدا مى فرماید: ((و لقد کان لکم فى رسول الله إسوه حسنه))(12) و با توجه به این نکته ظریف است که حضرت على(ع) هم مى فرماید:
الاوان لکل مإموم اماما یقتدىبه و یستضى بنور علمه الا و ان امامکم قد اکتفى من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه و لکن لاتقدرون على ذلک فإعینونى بورع و اجتهاد و عفه و سداد;(13) شما مانند من نمى توانید رفتار کنید ولى با چهار چیز مرا یارى دهید: ورع, کوشش و تلاش, عفت و پاکدامنى و راستى و پایدارى.
نکته چهارم, به لحاظ همین نکته ظریف, معصومین همواره خود را در برابر خداوند گناهکار مى دانند, هر چند گناهان آنان از سنخ گناهان مردم عادى نیست, ولى آنها به لحاظ آن که خود را مخلوق خداوند مى دانند و همه چیز را از او و همه کمالات و زیبایى ها را در او و از او و به سوى او مى دانند خود را در برابر این همه کمال و نعمت و لطف همواره ناقص و وامدار مى بینند و گناهکار و مقصر مى شمارند و در این اقرار و اعتراف صادق و جدى هستند و اظهار عجز و تقصیر را نه براى تعلیم و تربیت دیگران که به عنوان وظیفه در برابر خداوند متعال انجام مى دهند.
نکته پنجم, با توجه به این شرایط و ظروفى که آمد, معلوم مى شود, کلماتى از قبیل اظهار خطا و اجازه انتقاد در امور اجتماعى و خود را مافوق بشر ندانستن و حتى اتکاى به خواست مردم در اعمال ولایت و قدرت همه و همه براى ایجاد ساختارى است در حکومت که براى همیشه و تمام ادوار و براى تمام حکام قابل تإسى و تداوم باشد. در نهج البلاغه کلماتى از مولا امیرالمومنین(ع) هست که از یک طرف دلالت بر عصمت و امتیاز خاصى براى اهل بیت پیامبر اکرم(ص) دارد و از طرف دیگر, در مقام اعمال ولایت و قدرت و سیاست با اتکاى به آراى مردم و مشورت با اهل حل و عقد و مهاجر و انصار احتجاج مى کند و از سویى به مردم اجازه انتقاد از حکومت مى دهد و خود را جائز الخطا مى شمارد. اینها هر کدام به جاى خود یک روى سکه ولایت و امامت را نشان مى دهد, هر چند هر دو روى سکه امامت و ولایت در امام معصوم از یکدیگر غیرقابل انفکاک است, لکن با توجه به این که حکومت و ولایت معصومین باید إسوه و الگو تلقى شود و براى همیشه قابل پیروى باشد, امام معصوم قطع نظر از مقام عصمت, حکومت را اداره مى کند و آن را با نمودى از حکومت عدل و آزاد که حافظ حقوق مردم و ضامن سعادت عموم و بارور ساختن تمام استعدادها و آزادىهاى مشروع است ارائه مى دهد تا پشتیبانى از حکومت به طور طبیعى و با اختیار و علاقه عموم دوام یابد, مردم در جهت اجراى اهداف نظام اسلامى و دفاع از آن خود را مسوول و موظف بشمارند و خلاصه حکومت را از آن خود بدانند و خود را از آن بیگانه نبینند و در پاسدارى از آن کوشا باشند و از فداکارى دریغ نکنند. به علاوه حکومت هاى آینده با تإسى به آنان براى مردم و آرایشان و پشتیبانى آنها احترام قائل شوند و آن را دست کم نگیرند.
نکته ششم, حکومت اسلامى در عین حال که متکى به آرا و پشتیبانى مردم است, اما باید دانست که تصمیم نهایى و حرف آخر را باید از قانون شرع گرفت و مشروعیت کلیه اقدامات حکومت منوط به اجازه شارع مقدس و در چارچوب اذن و اجازه خداوند متعال است و این اجازه و اذن باید از طریقى مإخود شود که حجیت آن از لحاظ شرع مسلم باشد و همین نکته بسیار مهمى است که فارق میان حکومت اسلامى و حکومت هاى مردمى از سنخ غربى و دمکراتیک است که آنها مشروعیت قانون را نیز از خواست مردم و توسط نمایندگان آنها مى دانند, ولى در حکومت هاى الهى مشروعیت حکومت در چارچوب قوانین شرع مقدس است و مردم موظف به اجراى آن هستند. و خواست مردم تا آن جا متبع است که با اذن و امضاى شارع تنفیذ شده باشد, که این خود بحث مفصلى را مى طلبد که رضایت شارع به طور عموم یا خصوص چگونه و از چه راه احراز مى شود.
با تشکر مجدد از حضرت عالى که وقت خود را در اختیار فصلنامه علوم سیاسى قرار دادید, چنانچه مطلب ناگفته اى است که یاد آورى آن را لازم مى دانید, بفرمایید.
آیه الله مهدوى کنى: این جانب نیز از دست اندرکاران فصلنامه سپاس گزارم و براى آنها در تحقیق و نشر معارف و اندیشه هاى اسلامى توفیق بیشتر آرزو دارم, خداوند ما را از لغزش ها باز دارد و به آنچه رضاى او در آن است موفق بدارد.
1آل عمران(3) آیه 14.
.2 هود (11) آیه 80.
3انعام (6) آیه 116.
4محمد بن یعقوب کلینى, کافى, ج 7, ص 423.
5محمد باقرمجلسى, بحارالانوار, ج29, ص 497.
6ابن ابى الحدید, شرح نهج البلاغه, ج1, دیباچه.
7میرزا حسین نورى, مستدرک الوسائل, ج7, ص 257. 8 شیخ حر عاملى, وسایل الشیعه, ج6, ص 183.
9ما مى دانیم که امام به ولایت عامه انتصابى اعتقاد داشتند و در بعضى کلمات خود تصریح کردند که آنچه در قانون اساسى آمده, حداقل اختیارات حاکم شرعى و مجتهد جامع الشرایط است و ولى فقیه همان اختیاراتى را دارد که رسول خدا داشت. در اواخر عمرشان من حضورشان عرض کردم که شما با این قانون اساسى با مردم پیمان بسته اید و با اعتقاد خودتان باید به پیمانتان عمل کنید. فرمودند: درست است من با مردم با این قانون پیمان بستم, ولى این کار را با مماشات انجام دادم و حتى المقدور بر سر این پیمان هستم, لکن اگر براى اسلام و انقلاب احساس خطر کنم, این پیمان را قبول ندارم, زیرا حفظ نظام از اوجب واجبات است.
10محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج29, ص 497.
11((قل انما إنا بشر مثلکم یوحى الى... . ((کهف (18) آیه 110)); ((لا إعلم الغیب و لا إقول انى ملک. ((انعام (6) آیه 50)); ((و قالوا ما لهذا الرسول یإکل الطعام و یمشى فى الاسواق. ((فرقان (25) آیه 7)).
12احزاب (33) آیه 21.
13میرزا حسین نورى, مستدرک الوسائل, ج12, ص 54.
تبلیغات
