مناسبات ((دین و دولت)) در چشم اندازى مقایسه اى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
دست کم از ابتداى قرن چهارم میلادى ـ زمانى که کنستانتین به ترویج مسیحیت به عنوان دین رسمى امپراتورى روم همت گمارد ـ به بعد است که درباره مناسبات ((دین و دولت)), ادبیات گسترده اى گرد آمد. این ادبیات کمتر مورد استناد و رجوع مستقیم جامعه شناسان قرار گرفته, چرا که بخش عمده آن انحصارا به برداشتى مسیحى از ((تجمعات دینى)) و تعریفى غربى از ((دولت)) استوار است, در حالى که جامعه شناسى, تإمل در مناسبات عینى موجود میان اقتدار دینى و اقتدار سیاسى در سطح کلان را بر موضوعات تنگ دامنه کلیسایى ـ سازمانى ترجیح مى دهد. البته این بدان معنا نیست که جامعه شناسان هرگز از این قبیل متون بهره نجسته و نخواهند جست; خصوصا اگر مواد خام مهمى را که متفکر اجتماعى بدان سخت محتاج است, فراهم آورده باشد. در عین حال روشن است که جامعه شناس نباید جست و جوى خود را به رخدادهاى یک فرهنگ خاص محدود کند.
نخستین تجربه غربى پیدایش معضل تمدنى در مناسبات دین و دولت, در تعارض میان ((قانون میلانEdict of Milan)(() مصوب سال 313 میلادى که آزادى نامحدودى براى اعمال عبادى مسیحیان در امپراتورى روم قأل مى شد از یک سو و موضع جوستینیان در قرن ششم به عنوان چهره اى ((قیصر ـ پاپیست))(1) از سوى دیگر بروز کرد. این تجربه نخست در عین حال مى تواند منحرف کننده باشد, چرا که در جوامع دیگر به جز اجتماعات کاملا نانویسا, بارزترین خصیصه مشترک, گویاى شرایطى است که ((نه دینى, دولتى بوده و نه دولتى, دینى)); وضعیتى که در آن دین غالب بىآن که کاملا مقهور اجتماع باشد, با جامعه خویش وحدت داشته استStrayer 1958:48) ). دین فقط در موقعیت هاى خاصى سیاسى مى گردید و در دیگر حالات به عنوان نیروى اخلاقى رایج عمل مى کرد.
قطع نظر از عوامل دیگر, تمایز پادشاهى آسمان از پادشاهى زمین در مسیحیت, باعث اهمیت یافتن موضوع ((مناسبات دین و دولت)) در شرایطى کاملا انحصارى گردید. در واقع انسلاخ میان دین و دولت توسعى از همان طرح اصلى مسیحیت به شمار مى رفت; بنابراین همان سان که مارتین مورد تإکید قرار داده, اگر چه تمایز میان دین و دولت با صورتى بیشتر ((نمادین)) و کمتر ((سازمانى)) همچنان باقى است, اما ((مسیحیت با کششى دورکیمى به سوى وحدت کامل میان دین و دولت روبه روست)) (:2:79 Martin 1978). هنگامى که وحدت شکسته شد, هنوز ((کششى جدى به سمت تبانى میان ارزش هاى بنیادین اجتماع و دین)) وجود داشت. ما نمى خواهیم در این جا به این مسإله بسیار پیچیده که دولت اول بارکى و کجا پدید آمد بپردازیم و در عین حال آگاهیم که هر گونه بحث جدى در باب ((دین و دولت)) باید به مشکل عمومى روش هایى توجه کند که بیش از این که در سنت هاى دینى ـ فرهنگى تجسم یافته باشد, از جهان بینى هاى متفاوت سرچشمه مى گیرد.
بر این اساس از طریق یک مثال معتبر, مى توان جهان بینى مسیحى را در مقایسه با جهان بینى بودایى مورد بررسى قرار داد. بودیسم در صورت هاى اولیه اش, به تعبیرى که امروزه از آن به ((بى تکلفLoosely)(() یاد مى شود, کمترین ارتباط را با جامعه داشته است. در شرایطى که بوداییان غیر روحانى به تمکین منفعلانه در برابر جامعه توصیه مى گردیدند, ((مانک))هاManks)) و ((نون))هاNuns)) به عنوان افراد تارک دنیایى شناخته مى شدند که از حیات اجتماعى انزوا گزیده بودند. مسلما نه نهادهاى روحانى و نه بوداییان غیر روحانى در دوره اولیه بودیسم, به این جنبه مهم احتمالات ساختى یا ضرورت هاى هنجارى نظم اجتماعى توجهى نداشتند.
دومنت معتقد است تناظر قابل توجهى میان این شرایط (بودیسم اولیه) و وضع مسیحیت نخستین وجود داردDomont 1982)). از مسیحیان اولیه نیز انتظار مى رفت نسبت به دنیا بى تفاوت باشند و اجتماع کاریزمایى مومنان را تنها براى تمهید زمینه رجعت مسیح بر پا سازند; اما شکل گیرى کلیسا, وضع مسیحیت را به کلى دگرگون ساخت. از قرن پنجم تا سوم پیش از میلاد, بوداییان صرفا به تشکیل ((اجتماع بودایى)) توصیه مى شدند; اما گرویدن آشوکا(2) به بودیسم در هند همه چیز را دگرگون ساخت, البته نه همانند آنچه که پس از پى ریزى کلیسا در مسیحیت اولیه اتفاق افتاد. آشوکا بر این نظر بود که دولت تنها کارکرد سیاسى ـ اجتماعى ندارد, بلکه داراى اهمیت ((رستگارى بخشSoteriological)(() نیز هستKitagawa 1980:91).) با این دیدگاه بود که بودیسم به نوع آسیایى معضلات دین و دولت در غرب مبتلا گردید; وضعیتى که تا به امروز نیز در جوامع بودایى ((تراواداTravada)(() چون سرى لانکا, برمه و تایلند, جایى که نزاع دینى در آن سخت جریان دارد, ادامه پیدا کرده است. بودیسم در تمام این دوره طولانى ـ نه فقط در شاخه هاى تراوادایى اش - به طور گسترده اى از مسیحیت متمایز گردیده است; على رغم این واقعیت که در مقایسه با دیگر سنت هاى دینى عمده, آن دو در ویژگى دارا بودن ساخت دینى نسبتا متفاوت با هم مشترکند. گفته مى شود که بودیسم فاقد عناصرى است که در مسیحیت ((اصول واسطگىMiddle Principles)(() ((تعالیم)),Teachings)) دستور العمل هاى دکترینى براى رفتار و اخلاق یا اخلاقیات اجتماعى عامه خوانده مى شود. یکى از نتایج مهم آن این است که بودیسمى که به میزان زیادى درگیر مسأل سیاسى بوده ـ به طور جارى در بخش هایى از آسیاى جنوب شرقى ـ و به عنوان دین برخى از ملت ها جا افتاده است, همچنان دچار وضعیتى است که تامبیه آن را یک ((تمایزیافتگى بنیادین)) مى خواند که بر اساس آن لااقل در سطح نظرى, ((سنغا))(3) و اقتدار سیاسى, قلمروهاى متمایزى هستندS.J.Tembiah 1979:521)); در حالى که پادشاه یا رئیس دولت, همواره نیازمند ((سنغا)) براى مشروعیت بخشى به اقتدار خویش بود و سنتا نیز حق تطهیر معابد به او سپرده مى شد, اما قلمرو دین و حوزه سیاسى دولت همچنان متمایز باقى ماند. یکى از جنبه هاى بسیار مهم پدیده تمایز یافتگى این است که براى افراد انتقال از یک قلمرو به قلمرو دیگر بسیار متداول بود و در فرایند انتقال, یک گسیختگى در الگوهاى رفتارىشان مشاهده مى شد. به طور سنتى, پادشاهان کانالى براى انتقال ((غصب)) به سوى ((خداترسى)) را پدید مىآوردند, در حالى که در دوران مدرن این امر (انعطاف پذیرى سیاسى) میسر گردیده است, یعنى مى توان ابتدأا یک ((مانک)) بود و سپس فعالانه درگیر دنیا گردیدTambiah 1976:522) ).
على رغم وجوه مشترک, طى قرون متمادى موقعیت هاى مهم فراوانى از تنش و تعارض به وجود آمده که مورد بودایى را دقیقا در مقابل مسیحیت قرار داده است; بدین شکل که هر جا مسیحیت دین غالب بوده است, دین و دولت معمولا ادعاى قاطعى بر قلمروهاى مشابه داشته اند و به هر اندازه که کلیساى مسیحى در دنیاى غرب گسترش بیشترى مى یافت, رقابت فشرده ترى با دولت پیدا مى کرد. به همین جهت است که در دوره هاى مشخصى از تاریخ اروپا شاهد دو دولت در کنار هم هستیم: یکى دولت کلیسایى و دیگرى دولت حاکم بر قلمرو عرفى; بدین معنا که کلیسا ملکى به موازات ملک پادشاهان بر پا کرده بود و بالاخره هم درSacerdotium قالب ((یک ظهور عملى و سلطه یک احساس روحانى)) پدیدار (4)گردید.
تقابل جدى بین مسیحیت و بودیسم ـ به خصوص در شکل تراوادایى اش ـ به طور خلاصه در تعریف دومنت از اصل استکمال سلسله مراتبى به خوبى نمایان شده است. استنتاج از یک جهان بینى که جامعه را ((قأم به ذاتSuigeneries)(() و افراد را فرع بر آن ملاحظه مى کند, مفهومى هندى از سلسله مراتب است که بر رابطه میان کارکردهاى ((روحانى)) و ((ملوکانه)) از جهت دارا بودن جنبه هاى دوگانه تإکید دارد, با این تلقى که روحانى برتر از بعد معنوى, از جنبه مادى و دنیوى وابسته است(1980:290 Dumont).(5) در مقابل, جهان بینى غربى على رغم ادعاى دومنت بر تارک دنیا بودن مسیحیت اولیه, بر این تفکر استوار است که جامعه اساسا از اجتماع افراد تشکیل یافته است;(6) بنابراین سلسله مراتب به عنوان قشربندى افراد و نه ناشى از ضرورت کارکردى یک جامعه اى که از بعد سازمانى یگانه است, دیده شده است. در این دیدگاه, طرحى طبیعى از قلمروهاى اجتماعى شده وجود ندارد. توصیف هر قلمرو و مرتب کردن قلمروها, امرى ضرورتا قابل نقاش است; بنابراین ادیسه تلاش ها در رسیدن به توافقاتى میان دین و دولت در جامعه مسیحى, نهایتا در آمریکا در اصل جدایى کامل تحقق یافت. در تقابل اثبات شده میان مسیحیت و بودیسم, بازگو کردن این که در مقایسه با دیگر سنت هاى دینى - فرهنگى عمده, آنها در ویژگى تجسم یافتن در ساخت هاى متمایز دین و دولت مشترکند, ضرورى است; در حالى که مسیحیت در ساخت کلیسایى اش ـ که در کامل ترین صورت به تعداد متنوعى سازمان دینى, شامل فرقه ها و آیین ها اشاره دارد ـ متصلب گردیده, حامل سازمانى عمده در بودیسم, ((سنغا)) است.
با استفاده از کار اسمیتSmith 1974) ) به مثابه راهنما, مى توانیم تقابل اسلام و هندوئیسم را با مسیحیت و بودیسم از طریق توجه به این امر که دو تاى اولى به مفهومى گسترده داراى ویژگى ساخت هاى غیر متمایزند, بیشتر بشناسیم. اسلام و هندوئیسم یک رابطه اندامى را با جامعه ترویج مى دهند ـ با جامعه یا تمدنى که در آن به طور عینى استقرار یافته اند ـ در هر دو مورد معضله ((دین ـ دولت)) حقیقتا تا زمانى که دولت عرفى به نحو خودآگاه مستقر نشود, بروز نمى کند. چنین است تجربه هندوئیسم در هند که در آن تا وقتى که رهبران سیاسى هند تلاش آشکارى را براى استقرار یک دولت عرفى در 1940 به کار نبردند, مسإله اى درباره تعریف دین بروز نکرد. در جوامع اسلامى, مشخصه تاریخى قانون اسلامى ـ در شکل شریعت ـ چنین تعریف شده بود که: زندگى روزانه اعم از جنبه هاى سیاسى و اجتماعى, مستقیما موضوع جعل مقررات دینى ـ فرهنگى است. حاکمان نیز در هر دو سنت شیعى و سنى ـ گر چه در اولى بیش از دومى ـ موضوع همین جعل بوده اند.
سرانجام با عنایت کمترى به کار اسمیت, به الگویى مى رسیم که بر حسب دو متغیر, مسیحیت, بودیسم, هندوئیسم و اسلام را از یکدیگر متمایز مى سازد. متغیر نخست, مقدار تلاشى است که سنت دینى ـ فرهنگى در شکل دهى به ساخت هاى نسبتا متمایز به کار مى برد و متغیر دوم, میزان ((این جهانى)) یا ((آن جهانى)) بودن سنت دینى است. این جهانى بودن مستلزم تإکید بر ساخت یا باز سازى دنیا طبق خطوط اصلى آموزه هاى آن سنت است و آن جهانى بودن متضمن دیدگاهى است که دنیا را در وضع موجودش به طور گسترده مى پذیرد; بنابراین مى توان ادیان چهارگانه را بر حسب دو متغیر مذکور چنین تعریف کرد:
مسیحیت: با تعلقات ((این جهانى)) و مبتنى بر ((تمایزات ساختى)) میان دین و دولت.
اسلام: باگرایش ((این جهانى)) لیکن مناسبات مبتنى بر ((تمایز ساختى)).
هندوئیسم: داراى تمایلات ((آن جهانى)) و در عین حال فقدان نسبى ((تمایز ساختى)).
بودیسم: مبتنى بر تعلقات ((آن جهانى)) و ((تمایزات ساختى نسبى)).(7)
یکى از چارچوب هاى کاملا موفق در ارجاع به این عرصه هاى مشکل, حوزه هایى است که ماکس وبر در دسته بندىاش از ((قیصر ـ پاپیسمCaesaropapism)((), ((روحانى سالارىHierocracy)(()و ((حکومت الهىTheocracy)(() به دست داده است. بر اساس ترکیز و تإکید بر معیار ((مشروعیت)), وبر انواع زیر را چنین تعریف کرده است:
((قیصر ـ پاپیسم)): مقهوریت دین توسط قدرت هاى عرفى.
((روحانى سالارى)): مشروع سازى تسامحى حوزه سیاسى توسط کارگزاران دینى.
((حکومت الهى)): امتزاج اقتدار دینى ـ سیاسى.
مسلما در دسته بندى اصلى وبر, ((حکومت الهى)), به عنوان شکل افراطى ((روحانى سالارى)) تعریف شده استWeber 1978:1159-60) ). این دسته بندى مى تواند پیشرفتى نسبت به دسته بندى قبلى او محسوب گردد و در تکمیل آن پیشنهاد شود که صورت هاى تند و ملایمى از نوع افراطى ((قیصر ـ پاپیسم)) نیز وجود دارد; شکل ضعیف تر آن غالبا ((اراستیانیسم))(Erastianism) (8) خوانده مى شود که به مفهوم تبعیت دین در قالب یک کلیساى مستقل از دولت است, اما نه در شکل استیلاى کامل.
بنابراین مى توانیم دسته بندى فوق را به میزانى که ((مشروعیت دینى دولت)) اهمیت مى یابد, تکمیل کرده و انواع آن را به شرح زیر ازهم تفکیک کنیم:
حکومت الهى: مستلزم وحدت کامل دین و دولت است با تإکید بر آزادى عمل دین.
روحانى سالارى: مستلزم جدایى دین و دولت است با درجه بالایى از خودمختارى دین.
قیصر ـ پاپیسم: متضمن وحدت دین و دولت است با آزادى عمل محدود دین.
اراستیانیسم: مستلزم جدایى دین و دولت با میزان نسبتا کمى از خودمختارى دین. (9)
قطع نظر از هر نوع نگرشى نسبت به جهان, همواره استعداد بالایى براى بروز کشمکش میان دین و دولت وجود داشته و دارد که این قبیل طبقه بندىها از الگوى مشروعیت را قابل تعمیم به همه انواع مناسبات دین و جامعه ـ که سابقا بحث شد ـ مى سازد, چنان که دیدیم این استعداد براى تنازع, در حوزه فرهنگ مسیحى رسما وجود داشت.
در تلاش براى ارأه تصویرى دقیق تر ـ حرکت به سمت شرایط مشخص تر ـ ضرورى است که توجه موشکافانه ترى به آنچه که ممکن است الگوهاى عینى یا چارچوب هاى مناسبات دین و جامعه خوانده شود مبذول داریمMartin 1978:15-18) ). در این رویکرد از یک سو عوامل اصلى تعدد و تنوع در ((اقرار دینى)) مردم در جامعه وجود دارد و از سوى دیگر میزان ((تصلب)) یا ((انعطاف)) شرایط, متفاوت استRobertson:1970:101-2) ). بر حسب این اصطلاحات مى توان چهار گرایش عمده را از هم تفکیک کرد:
موقعیت ((تک قطبى متصلبMonopolistic Rigid)(() که بیشتر در میان مسیحیان ارتدکس و مشخصا جوامع کاتولیکى حوزه ایبرى دیده شده است.
موقعیت ((تک قطبى منعطفMonopolistic Flexible)(() که در آن گردن نهادن به یک دین, تعدادى از دیگر اشکال ((اقرار دینى)) را که در اقلیت قرار دارند به طور خود به خودى از صحنه خارج مى سازد, مانند فرانسه.
یک موقعیت ((رقابتى متصلبCompetative Rigid)(() میان چند اقرار دینى; اشکال متفاوت آن در سوئد (لااقل تا این اواخر) و لبنان دیده شده است.
شرایط ((رقابتى منعطفCompetetative Flexible)(() که بهترین مثال آن ایالات متحده است و در این اواخر انگلستان و حتى تا حدى استرالیا آن را تعقیب کرده اند.
هر یک از این الگوها در عمل, به میزان زیادى از سیاست هاى حکومتى دولت متإثر مى گردند, که از تلاش براى دگرگونى الگو تا حفاظت شدید از آن تنوع مى یابد. شکل افراطى متصور, بى تفاوتى کامل حکومت به ادیان است. در هر صورت براى شناخت هر چه دقیق تر یک جامعه, باید در گام نخست الگوى مناسبات دین و دولت در متن قوانین اساسى آن جامعه به شکلى که در فوق آمد, و همچنین چارچوب الگوهاى اجتماعى ـ دینى که بالاتر اشاره شد را مورد ملاحظه قرار داد.
پى نوشت ها
*. مقاله حاضر, تحت عنوانPerspective Church state - Relations in Comparative)) )) از کتاب زیر انتخاب و ترجمه شده است(م):
Robbins, R. & Robertson, R. (eds) (1987). "Church - State Relations". U.S.A. & U.k.
1ـCaesaropapism , استیلاى کلیسایى و دینى دولت.
2ـ آشوکاAsoka) ) امپراتور بزرگ هند (255 - 237 ق.م) از سلسله ((مااوریا)) است. کشور وى شامل قسمت اعظم هندوستان و افغانستان کنونى مى شد. وى در 257 ق.م به کیش بودایى گروید و علت عمده شهرتش کوششى بود که در ترویج این آیین انجام داد.(م)
3ـsangha)) )) یاsamgha)) )) به معناى ((اجتماع بودایى)) است.(م)
4ـKantrowitcz (1957 : 193) Quoted in Tambiah (1976 : 7) .
5ـ نقطه تمرکز اصلى در تحلیل دومنت بیش از این که بر بودیسم باشد بر هندوئیسم و نظام کاستى در هند استوار است. من ذکر آن را در این جا براى ترسیم خط فاصلى میان هندوئیسم و بودیسم لازم دیدم.
6ـ شایان ذکر است که نقطه شروع کار هابز در مفهوم سازى بسیار موثرش از دولت ((مقتدر)), ((متمرکز)) و ((غیر دینى)), دقیقا در قرن شانزدهم است.
7ـ البته جوامعى وجود دارند ـ به جز اجتماعات بدوى ـ که از شمول این طبقه بندى خارج مى افتند, مثل چین و ژاپن.
8ـErastianism)) )) که متإسقانه معادل فارسى آن به دست نیامد, در فرهنگ علوم سیاسى چنین تعریف شده است: ((مسلکى که به موجب آن, دولت باید در امور کلیسا و مذهب سمت رهبرى و ریاست داشته باشد و کلیسا و مذهب نیز باید متقابلا از دولت تبعیت کند. آن مسلک به نام دین شناس سوئیسى توماس اراستوى (1583 - 1524) نامگذارى شده است. نگاه کنید به: فرهنگ علوم سیاسى, مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران.(م)
9ـ هر یک از این انواع مى توانند به سوى عرفى شدن بیشتر متحول گردند. مارتین (1978) نظر گاه هاى بسیار خوبى در این باره ارأه کرده است. طبقه بندى من به طور موثرى از امتزاج طرح وبر و تلاش ولیرVallier 1970:35) )براى نشان دادن نوع مناسبات دین و دولت در آمریکاى لاتین فراهم آمده است.
<
References:
Dumont Louis.(1980) "Homo Hierarchicus: the caste system & Its Implications" Rev. English ed. chicago: university press.
Modern Dumont Louis. "A Modifid View of our Origins: The Christian Beginnigs of Individualism" Religion 12 (1982): 1 - 27.
Kantorowicz E.H. (1957) "The Kings Two Bodies". Princeton: University Press.
Kitagawa Joseph M. (1980). "Buddhism & Social chang; An Historical perspective"pp. 84 - 102 in "BuddhistStudies in Honour walpola Rahula" Somarratna Balasooriya et al (eds). London: Gordon Fraser.
Martin David. (1978) "A General Theory of Secularization". New York: Harper & Row.
Rahman Fazlur. (1982) "Islam & Modernity". Chicago: University of Chicago press.
Robertson Roland. (1970) "The Sociological Interpretation of Religion". New york: Schocken.
Smith, Donald. E. (1974:) "Religion & Political Modernization: Comparative Perspective". pp. 3- 28 in "Religion & Political Modernization" Donald Eugene Smith, ed). New Haven: Yale University Press.)
Smith, Donald E. (1974b). "Patterns of Secularization in Latin America". pp. 116 - 31 in Religion & Political Modernization" New Haven: Yale univrsity press."
Strayer, Joseph. R: "The State & Religion : Greece & Rome the West IsIam". Comarative Studies in Society & History 1 (1958): 38 - 43.
Tambiah, S. J. (1976). "World Conqueror & Word Renouncer: A Study of Buddhism & Polity in Thailand Againsta Historical Background". Cambridge University Press.
Vallier, Ivan. (1970). "Catholicism, Social Control & Modernization in Latin America". Englewood Cliffs, N. J. Prentice Hall.
Weber, Max. (1978) "Economy & Society" Edited by G. Roth & C. Wittich. Berkeley: University of California press
نخستین تجربه غربى پیدایش معضل تمدنى در مناسبات دین و دولت, در تعارض میان ((قانون میلانEdict of Milan)(() مصوب سال 313 میلادى که آزادى نامحدودى براى اعمال عبادى مسیحیان در امپراتورى روم قأل مى شد از یک سو و موضع جوستینیان در قرن ششم به عنوان چهره اى ((قیصر ـ پاپیست))(1) از سوى دیگر بروز کرد. این تجربه نخست در عین حال مى تواند منحرف کننده باشد, چرا که در جوامع دیگر به جز اجتماعات کاملا نانویسا, بارزترین خصیصه مشترک, گویاى شرایطى است که ((نه دینى, دولتى بوده و نه دولتى, دینى)); وضعیتى که در آن دین غالب بىآن که کاملا مقهور اجتماع باشد, با جامعه خویش وحدت داشته استStrayer 1958:48) ). دین فقط در موقعیت هاى خاصى سیاسى مى گردید و در دیگر حالات به عنوان نیروى اخلاقى رایج عمل مى کرد.
قطع نظر از عوامل دیگر, تمایز پادشاهى آسمان از پادشاهى زمین در مسیحیت, باعث اهمیت یافتن موضوع ((مناسبات دین و دولت)) در شرایطى کاملا انحصارى گردید. در واقع انسلاخ میان دین و دولت توسعى از همان طرح اصلى مسیحیت به شمار مى رفت; بنابراین همان سان که مارتین مورد تإکید قرار داده, اگر چه تمایز میان دین و دولت با صورتى بیشتر ((نمادین)) و کمتر ((سازمانى)) همچنان باقى است, اما ((مسیحیت با کششى دورکیمى به سوى وحدت کامل میان دین و دولت روبه روست)) (:2:79 Martin 1978). هنگامى که وحدت شکسته شد, هنوز ((کششى جدى به سمت تبانى میان ارزش هاى بنیادین اجتماع و دین)) وجود داشت. ما نمى خواهیم در این جا به این مسإله بسیار پیچیده که دولت اول بارکى و کجا پدید آمد بپردازیم و در عین حال آگاهیم که هر گونه بحث جدى در باب ((دین و دولت)) باید به مشکل عمومى روش هایى توجه کند که بیش از این که در سنت هاى دینى ـ فرهنگى تجسم یافته باشد, از جهان بینى هاى متفاوت سرچشمه مى گیرد.
بر این اساس از طریق یک مثال معتبر, مى توان جهان بینى مسیحى را در مقایسه با جهان بینى بودایى مورد بررسى قرار داد. بودیسم در صورت هاى اولیه اش, به تعبیرى که امروزه از آن به ((بى تکلفLoosely)(() یاد مى شود, کمترین ارتباط را با جامعه داشته است. در شرایطى که بوداییان غیر روحانى به تمکین منفعلانه در برابر جامعه توصیه مى گردیدند, ((مانک))هاManks)) و ((نون))هاNuns)) به عنوان افراد تارک دنیایى شناخته مى شدند که از حیات اجتماعى انزوا گزیده بودند. مسلما نه نهادهاى روحانى و نه بوداییان غیر روحانى در دوره اولیه بودیسم, به این جنبه مهم احتمالات ساختى یا ضرورت هاى هنجارى نظم اجتماعى توجهى نداشتند.
دومنت معتقد است تناظر قابل توجهى میان این شرایط (بودیسم اولیه) و وضع مسیحیت نخستین وجود داردDomont 1982)). از مسیحیان اولیه نیز انتظار مى رفت نسبت به دنیا بى تفاوت باشند و اجتماع کاریزمایى مومنان را تنها براى تمهید زمینه رجعت مسیح بر پا سازند; اما شکل گیرى کلیسا, وضع مسیحیت را به کلى دگرگون ساخت. از قرن پنجم تا سوم پیش از میلاد, بوداییان صرفا به تشکیل ((اجتماع بودایى)) توصیه مى شدند; اما گرویدن آشوکا(2) به بودیسم در هند همه چیز را دگرگون ساخت, البته نه همانند آنچه که پس از پى ریزى کلیسا در مسیحیت اولیه اتفاق افتاد. آشوکا بر این نظر بود که دولت تنها کارکرد سیاسى ـ اجتماعى ندارد, بلکه داراى اهمیت ((رستگارى بخشSoteriological)(() نیز هستKitagawa 1980:91).) با این دیدگاه بود که بودیسم به نوع آسیایى معضلات دین و دولت در غرب مبتلا گردید; وضعیتى که تا به امروز نیز در جوامع بودایى ((تراواداTravada)(() چون سرى لانکا, برمه و تایلند, جایى که نزاع دینى در آن سخت جریان دارد, ادامه پیدا کرده است. بودیسم در تمام این دوره طولانى ـ نه فقط در شاخه هاى تراوادایى اش - به طور گسترده اى از مسیحیت متمایز گردیده است; على رغم این واقعیت که در مقایسه با دیگر سنت هاى دینى عمده, آن دو در ویژگى دارا بودن ساخت دینى نسبتا متفاوت با هم مشترکند. گفته مى شود که بودیسم فاقد عناصرى است که در مسیحیت ((اصول واسطگىMiddle Principles)(() ((تعالیم)),Teachings)) دستور العمل هاى دکترینى براى رفتار و اخلاق یا اخلاقیات اجتماعى عامه خوانده مى شود. یکى از نتایج مهم آن این است که بودیسمى که به میزان زیادى درگیر مسأل سیاسى بوده ـ به طور جارى در بخش هایى از آسیاى جنوب شرقى ـ و به عنوان دین برخى از ملت ها جا افتاده است, همچنان دچار وضعیتى است که تامبیه آن را یک ((تمایزیافتگى بنیادین)) مى خواند که بر اساس آن لااقل در سطح نظرى, ((سنغا))(3) و اقتدار سیاسى, قلمروهاى متمایزى هستندS.J.Tembiah 1979:521)); در حالى که پادشاه یا رئیس دولت, همواره نیازمند ((سنغا)) براى مشروعیت بخشى به اقتدار خویش بود و سنتا نیز حق تطهیر معابد به او سپرده مى شد, اما قلمرو دین و حوزه سیاسى دولت همچنان متمایز باقى ماند. یکى از جنبه هاى بسیار مهم پدیده تمایز یافتگى این است که براى افراد انتقال از یک قلمرو به قلمرو دیگر بسیار متداول بود و در فرایند انتقال, یک گسیختگى در الگوهاى رفتارىشان مشاهده مى شد. به طور سنتى, پادشاهان کانالى براى انتقال ((غصب)) به سوى ((خداترسى)) را پدید مىآوردند, در حالى که در دوران مدرن این امر (انعطاف پذیرى سیاسى) میسر گردیده است, یعنى مى توان ابتدأا یک ((مانک)) بود و سپس فعالانه درگیر دنیا گردیدTambiah 1976:522) ).
على رغم وجوه مشترک, طى قرون متمادى موقعیت هاى مهم فراوانى از تنش و تعارض به وجود آمده که مورد بودایى را دقیقا در مقابل مسیحیت قرار داده است; بدین شکل که هر جا مسیحیت دین غالب بوده است, دین و دولت معمولا ادعاى قاطعى بر قلمروهاى مشابه داشته اند و به هر اندازه که کلیساى مسیحى در دنیاى غرب گسترش بیشترى مى یافت, رقابت فشرده ترى با دولت پیدا مى کرد. به همین جهت است که در دوره هاى مشخصى از تاریخ اروپا شاهد دو دولت در کنار هم هستیم: یکى دولت کلیسایى و دیگرى دولت حاکم بر قلمرو عرفى; بدین معنا که کلیسا ملکى به موازات ملک پادشاهان بر پا کرده بود و بالاخره هم درSacerdotium قالب ((یک ظهور عملى و سلطه یک احساس روحانى)) پدیدار (4)گردید.
تقابل جدى بین مسیحیت و بودیسم ـ به خصوص در شکل تراوادایى اش ـ به طور خلاصه در تعریف دومنت از اصل استکمال سلسله مراتبى به خوبى نمایان شده است. استنتاج از یک جهان بینى که جامعه را ((قأم به ذاتSuigeneries)(() و افراد را فرع بر آن ملاحظه مى کند, مفهومى هندى از سلسله مراتب است که بر رابطه میان کارکردهاى ((روحانى)) و ((ملوکانه)) از جهت دارا بودن جنبه هاى دوگانه تإکید دارد, با این تلقى که روحانى برتر از بعد معنوى, از جنبه مادى و دنیوى وابسته است(1980:290 Dumont).(5) در مقابل, جهان بینى غربى على رغم ادعاى دومنت بر تارک دنیا بودن مسیحیت اولیه, بر این تفکر استوار است که جامعه اساسا از اجتماع افراد تشکیل یافته است;(6) بنابراین سلسله مراتب به عنوان قشربندى افراد و نه ناشى از ضرورت کارکردى یک جامعه اى که از بعد سازمانى یگانه است, دیده شده است. در این دیدگاه, طرحى طبیعى از قلمروهاى اجتماعى شده وجود ندارد. توصیف هر قلمرو و مرتب کردن قلمروها, امرى ضرورتا قابل نقاش است; بنابراین ادیسه تلاش ها در رسیدن به توافقاتى میان دین و دولت در جامعه مسیحى, نهایتا در آمریکا در اصل جدایى کامل تحقق یافت. در تقابل اثبات شده میان مسیحیت و بودیسم, بازگو کردن این که در مقایسه با دیگر سنت هاى دینى - فرهنگى عمده, آنها در ویژگى تجسم یافتن در ساخت هاى متمایز دین و دولت مشترکند, ضرورى است; در حالى که مسیحیت در ساخت کلیسایى اش ـ که در کامل ترین صورت به تعداد متنوعى سازمان دینى, شامل فرقه ها و آیین ها اشاره دارد ـ متصلب گردیده, حامل سازمانى عمده در بودیسم, ((سنغا)) است.
با استفاده از کار اسمیتSmith 1974) ) به مثابه راهنما, مى توانیم تقابل اسلام و هندوئیسم را با مسیحیت و بودیسم از طریق توجه به این امر که دو تاى اولى به مفهومى گسترده داراى ویژگى ساخت هاى غیر متمایزند, بیشتر بشناسیم. اسلام و هندوئیسم یک رابطه اندامى را با جامعه ترویج مى دهند ـ با جامعه یا تمدنى که در آن به طور عینى استقرار یافته اند ـ در هر دو مورد معضله ((دین ـ دولت)) حقیقتا تا زمانى که دولت عرفى به نحو خودآگاه مستقر نشود, بروز نمى کند. چنین است تجربه هندوئیسم در هند که در آن تا وقتى که رهبران سیاسى هند تلاش آشکارى را براى استقرار یک دولت عرفى در 1940 به کار نبردند, مسإله اى درباره تعریف دین بروز نکرد. در جوامع اسلامى, مشخصه تاریخى قانون اسلامى ـ در شکل شریعت ـ چنین تعریف شده بود که: زندگى روزانه اعم از جنبه هاى سیاسى و اجتماعى, مستقیما موضوع جعل مقررات دینى ـ فرهنگى است. حاکمان نیز در هر دو سنت شیعى و سنى ـ گر چه در اولى بیش از دومى ـ موضوع همین جعل بوده اند.
سرانجام با عنایت کمترى به کار اسمیت, به الگویى مى رسیم که بر حسب دو متغیر, مسیحیت, بودیسم, هندوئیسم و اسلام را از یکدیگر متمایز مى سازد. متغیر نخست, مقدار تلاشى است که سنت دینى ـ فرهنگى در شکل دهى به ساخت هاى نسبتا متمایز به کار مى برد و متغیر دوم, میزان ((این جهانى)) یا ((آن جهانى)) بودن سنت دینى است. این جهانى بودن مستلزم تإکید بر ساخت یا باز سازى دنیا طبق خطوط اصلى آموزه هاى آن سنت است و آن جهانى بودن متضمن دیدگاهى است که دنیا را در وضع موجودش به طور گسترده مى پذیرد; بنابراین مى توان ادیان چهارگانه را بر حسب دو متغیر مذکور چنین تعریف کرد:
مسیحیت: با تعلقات ((این جهانى)) و مبتنى بر ((تمایزات ساختى)) میان دین و دولت.
اسلام: باگرایش ((این جهانى)) لیکن مناسبات مبتنى بر ((تمایز ساختى)).
هندوئیسم: داراى تمایلات ((آن جهانى)) و در عین حال فقدان نسبى ((تمایز ساختى)).
بودیسم: مبتنى بر تعلقات ((آن جهانى)) و ((تمایزات ساختى نسبى)).(7)
یکى از چارچوب هاى کاملا موفق در ارجاع به این عرصه هاى مشکل, حوزه هایى است که ماکس وبر در دسته بندىاش از ((قیصر ـ پاپیسمCaesaropapism)((), ((روحانى سالارىHierocracy)(()و ((حکومت الهىTheocracy)(() به دست داده است. بر اساس ترکیز و تإکید بر معیار ((مشروعیت)), وبر انواع زیر را چنین تعریف کرده است:
((قیصر ـ پاپیسم)): مقهوریت دین توسط قدرت هاى عرفى.
((روحانى سالارى)): مشروع سازى تسامحى حوزه سیاسى توسط کارگزاران دینى.
((حکومت الهى)): امتزاج اقتدار دینى ـ سیاسى.
مسلما در دسته بندى اصلى وبر, ((حکومت الهى)), به عنوان شکل افراطى ((روحانى سالارى)) تعریف شده استWeber 1978:1159-60) ). این دسته بندى مى تواند پیشرفتى نسبت به دسته بندى قبلى او محسوب گردد و در تکمیل آن پیشنهاد شود که صورت هاى تند و ملایمى از نوع افراطى ((قیصر ـ پاپیسم)) نیز وجود دارد; شکل ضعیف تر آن غالبا ((اراستیانیسم))(Erastianism) (8) خوانده مى شود که به مفهوم تبعیت دین در قالب یک کلیساى مستقل از دولت است, اما نه در شکل استیلاى کامل.
بنابراین مى توانیم دسته بندى فوق را به میزانى که ((مشروعیت دینى دولت)) اهمیت مى یابد, تکمیل کرده و انواع آن را به شرح زیر ازهم تفکیک کنیم:
حکومت الهى: مستلزم وحدت کامل دین و دولت است با تإکید بر آزادى عمل دین.
روحانى سالارى: مستلزم جدایى دین و دولت است با درجه بالایى از خودمختارى دین.
قیصر ـ پاپیسم: متضمن وحدت دین و دولت است با آزادى عمل محدود دین.
اراستیانیسم: مستلزم جدایى دین و دولت با میزان نسبتا کمى از خودمختارى دین. (9)
قطع نظر از هر نوع نگرشى نسبت به جهان, همواره استعداد بالایى براى بروز کشمکش میان دین و دولت وجود داشته و دارد که این قبیل طبقه بندىها از الگوى مشروعیت را قابل تعمیم به همه انواع مناسبات دین و جامعه ـ که سابقا بحث شد ـ مى سازد, چنان که دیدیم این استعداد براى تنازع, در حوزه فرهنگ مسیحى رسما وجود داشت.
در تلاش براى ارأه تصویرى دقیق تر ـ حرکت به سمت شرایط مشخص تر ـ ضرورى است که توجه موشکافانه ترى به آنچه که ممکن است الگوهاى عینى یا چارچوب هاى مناسبات دین و جامعه خوانده شود مبذول داریمMartin 1978:15-18) ). در این رویکرد از یک سو عوامل اصلى تعدد و تنوع در ((اقرار دینى)) مردم در جامعه وجود دارد و از سوى دیگر میزان ((تصلب)) یا ((انعطاف)) شرایط, متفاوت استRobertson:1970:101-2) ). بر حسب این اصطلاحات مى توان چهار گرایش عمده را از هم تفکیک کرد:
موقعیت ((تک قطبى متصلبMonopolistic Rigid)(() که بیشتر در میان مسیحیان ارتدکس و مشخصا جوامع کاتولیکى حوزه ایبرى دیده شده است.
موقعیت ((تک قطبى منعطفMonopolistic Flexible)(() که در آن گردن نهادن به یک دین, تعدادى از دیگر اشکال ((اقرار دینى)) را که در اقلیت قرار دارند به طور خود به خودى از صحنه خارج مى سازد, مانند فرانسه.
یک موقعیت ((رقابتى متصلبCompetative Rigid)(() میان چند اقرار دینى; اشکال متفاوت آن در سوئد (لااقل تا این اواخر) و لبنان دیده شده است.
شرایط ((رقابتى منعطفCompetetative Flexible)(() که بهترین مثال آن ایالات متحده است و در این اواخر انگلستان و حتى تا حدى استرالیا آن را تعقیب کرده اند.
هر یک از این الگوها در عمل, به میزان زیادى از سیاست هاى حکومتى دولت متإثر مى گردند, که از تلاش براى دگرگونى الگو تا حفاظت شدید از آن تنوع مى یابد. شکل افراطى متصور, بى تفاوتى کامل حکومت به ادیان است. در هر صورت براى شناخت هر چه دقیق تر یک جامعه, باید در گام نخست الگوى مناسبات دین و دولت در متن قوانین اساسى آن جامعه به شکلى که در فوق آمد, و همچنین چارچوب الگوهاى اجتماعى ـ دینى که بالاتر اشاره شد را مورد ملاحظه قرار داد.
پى نوشت ها
*. مقاله حاضر, تحت عنوانPerspective Church state - Relations in Comparative)) )) از کتاب زیر انتخاب و ترجمه شده است(م):
Robbins, R. & Robertson, R. (eds) (1987). "Church - State Relations". U.S.A. & U.k.
1ـCaesaropapism , استیلاى کلیسایى و دینى دولت.
2ـ آشوکاAsoka) ) امپراتور بزرگ هند (255 - 237 ق.م) از سلسله ((مااوریا)) است. کشور وى شامل قسمت اعظم هندوستان و افغانستان کنونى مى شد. وى در 257 ق.م به کیش بودایى گروید و علت عمده شهرتش کوششى بود که در ترویج این آیین انجام داد.(م)
3ـsangha)) )) یاsamgha)) )) به معناى ((اجتماع بودایى)) است.(م)
4ـKantrowitcz (1957 : 193) Quoted in Tambiah (1976 : 7) .
5ـ نقطه تمرکز اصلى در تحلیل دومنت بیش از این که بر بودیسم باشد بر هندوئیسم و نظام کاستى در هند استوار است. من ذکر آن را در این جا براى ترسیم خط فاصلى میان هندوئیسم و بودیسم لازم دیدم.
6ـ شایان ذکر است که نقطه شروع کار هابز در مفهوم سازى بسیار موثرش از دولت ((مقتدر)), ((متمرکز)) و ((غیر دینى)), دقیقا در قرن شانزدهم است.
7ـ البته جوامعى وجود دارند ـ به جز اجتماعات بدوى ـ که از شمول این طبقه بندى خارج مى افتند, مثل چین و ژاپن.
8ـErastianism)) )) که متإسقانه معادل فارسى آن به دست نیامد, در فرهنگ علوم سیاسى چنین تعریف شده است: ((مسلکى که به موجب آن, دولت باید در امور کلیسا و مذهب سمت رهبرى و ریاست داشته باشد و کلیسا و مذهب نیز باید متقابلا از دولت تبعیت کند. آن مسلک به نام دین شناس سوئیسى توماس اراستوى (1583 - 1524) نامگذارى شده است. نگاه کنید به: فرهنگ علوم سیاسى, مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران.(م)
9ـ هر یک از این انواع مى توانند به سوى عرفى شدن بیشتر متحول گردند. مارتین (1978) نظر گاه هاى بسیار خوبى در این باره ارأه کرده است. طبقه بندى من به طور موثرى از امتزاج طرح وبر و تلاش ولیرVallier 1970:35) )براى نشان دادن نوع مناسبات دین و دولت در آمریکاى لاتین فراهم آمده است.
<
References:
Dumont Louis.(1980) "Homo Hierarchicus: the caste system & Its Implications" Rev. English ed. chicago: university press.
Modern Dumont Louis. "A Modifid View of our Origins: The Christian Beginnigs of Individualism" Religion 12 (1982): 1 - 27.
Kantorowicz E.H. (1957) "The Kings Two Bodies". Princeton: University Press.
Kitagawa Joseph M. (1980). "Buddhism & Social chang; An Historical perspective"pp. 84 - 102 in "BuddhistStudies in Honour walpola Rahula" Somarratna Balasooriya et al (eds). London: Gordon Fraser.
Martin David. (1978) "A General Theory of Secularization". New York: Harper & Row.
Rahman Fazlur. (1982) "Islam & Modernity". Chicago: University of Chicago press.
Robertson Roland. (1970) "The Sociological Interpretation of Religion". New york: Schocken.
Smith, Donald. E. (1974:) "Religion & Political Modernization: Comparative Perspective". pp. 3- 28 in "Religion & Political Modernization" Donald Eugene Smith, ed). New Haven: Yale University Press.)
Smith, Donald E. (1974b). "Patterns of Secularization in Latin America". pp. 116 - 31 in Religion & Political Modernization" New Haven: Yale univrsity press."
Strayer, Joseph. R: "The State & Religion : Greece & Rome the West IsIam". Comarative Studies in Society & History 1 (1958): 38 - 43.
Tambiah, S. J. (1976). "World Conqueror & Word Renouncer: A Study of Buddhism & Polity in Thailand Againsta Historical Background". Cambridge University Press.
Vallier, Ivan. (1970). "Catholicism, Social Control & Modernization in Latin America". Englewood Cliffs, N. J. Prentice Hall.
Weber, Max. (1978) "Economy & Society" Edited by G. Roth & C. Wittich. Berkeley: University of California press
تبلیغات
