جایگاه دنیا در جهان بینى امام على(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)

دنیاى خویش را سامان دهید و براى آخرت خویش آن چنان باشید که گویا فردا مى میرید.
حضرت محمد(ص)

مقدمه
سوالى که مقاله حاضر در مقام پاسخ گویى به آن است این که آیا در متون اسلامى به ویژه شیعى مى توان به گزاره ها و آموزه هایى دست یافت که به نحوى شایسته و مورد قبول عقل همگانى, در مورد مسائل و دغدغه هاى فکرى موجود درباره استلزامات ـ به ظاهر ـ متضاد زندگى دینى و دنیوى, به داورى بنشینند و درباره جایگاه آن دو و شیوه ارتباط آن سخن بگویند؟ آنچه که حافظه تاریخى تشیع بایگانى کرده, بینش منفى در مورد امور ذاتا دنیوى است ـ در این جا شواهدى براى آن ذکر خواهیم کرد. بنابراین آیا مى توان با نگاهى دوباره به متون دینى شیعى اندیشه اى نو به دست آورد و گفتمانى جدید بنیان نهاد که نتیجه آن تن دادن به فضاهاى معنایى جدید در جهان کنونى باشد و در عین حال این گفتمان در درون جهان بینى توحیدى ساز و برگ داشته باشد؟ به عبارت دیگر, آیا تن دادن به فضاى ذهنى ـ اجتماعى عصر حاضر حتما به معناى دست شستن از جهان بینى توحیدى است؟ جهان بینى توحیدى شیعى تا چه اندازه تحمل تفسیر و تعبیر جدید را در خود داراست؟ تا چه اندازه ((متصلب)) یا ((پویا)) است؟
بدون شک امتناع هاى فکرى از اساسى ترین عوامل فقدان زایش, حرکت, پویایى, نشاط و تحول سیاسى ـ اجتماعى در جامعه است. جامعه پیش رونده و خود افزاینده در امور دینى و دنیوى بدون داشتن جهان بینى متناسب ((دوگانه خواهى)) ممکن نخواهد بود. هدف مقاله حاضر تلاش براى برداشتن امتناع هاى ذهنى براى ((گرایش دنیا محور)) در کنار ((آخرت محور)) در جامعه است. ترجمان این ایده, حرکت در راستاى محو فرهنگ خمودگى, بى برنامگى در امور زندگى اجتماعى ـ اقتصادى و نیز تلاش براى ایجاد فرهنگ تولید, رفاه خواهى و غیره مى باشد.
در این مقاله, جواب سوالات فوق را در کلمات و سخنان امام على(ع) درباره جایگاه دنیا جست وجو خواهیم کرد. برهمگان روشن است که آن حضرت در شرایط سیاسى ـ اجتماعى اى مى زیستند که دنیا خواهى افراطى حاکمان وقت, دنیا را به جاى دین, امور لذت طلبانه دنیوى را به جاى ارزش هاى انسانى ـ معنوى و هوا خواهى را به جاى آخرت خواهى نشانده بود. در این وضعیت انسان هاى جامع نگر و داراى دغدغه مسوولیت انسانى ـ اجتماعى به صورت طبیعى دنبال بر جسته کردن مطلوب هاى اجتماعى خواهند بود که در کشاکش هواخواهى روزگار در زیر خروارها خاک مدفون شده است. بنابراین اگر بخواهیم در راستاى پژوهش حاضر از سخنان امام على بهره ببریم چاره اى نداریم مگر این که در موارد زیادى با بیرون آوردن مفاهیم از گفتمان آن دوره, آنها را در درون گفتمانى جدید باز سازى کنیم. کلمات پر معناى حضرت على به آسانى تحمل چنین بازسازى را فراهم آورده است; البته طبیعى است که این باز سازى حتما با استدلال صورت بگیرد و گر نه به معناى تحریف سخن گوینده خواهد بود.
در آغاز لازم است الگوهاى مختلفى را درباره ((دنیا)) به عنوان چارچوب نظرى مقاله ترسیم کنیم; سپس اندیشه هاى امام على(ع) را درباره دنیا با یکى از این الگوها تطبیق خواهیم کرد.

الگوهاى مختلف درباره ((دنیا))
الف) الگوهاى تک جهانى نگر
1. الگوى دنیا گریز: این الگو از جهان بینى صوفیانه باز سازى شده است. چنین بینشى از آن همه صوفیان نیست, بلکه براى این دیدگاه در درون این جبهه فکرى رگه و ریشه هایى مى توان جست وجو کرد.(1) ابتدا باید دید در این بینش, دنیا و دنیا گرایى چگونه تفسیر شده است, سپس بررسى کرد که براى دنیا چه جایگاهى در جهان بینى خود قائل هستند. سید جعفر سجادى در این باره گفته است:
نسفى در این معنا (اهل دنیا, در مقابل اهل آخرت) مى گوید: اى درویش, دنیا همین بیش نیست و این هر شش (شهوت بطن, شهوت فرج, دوستى فرزند, دوستى آرایش ظاهر, دوستى مال و دوستى جاه که شش بتند) شاخ هاى دنیااند و سه شاخ آخرین چون قوى شوند آن سه شاخ اول ضعیف شوند و مغلوب گردند, و اهل دنیا هر یک در زیر سایه یکى از این شاخ ها نشسته اند یا در زیر جمله نشسته اند و پناه به سایه این شاخ ها برده اند. (2)
اکنون در این نکته متمرکز مى شویم که صوفیان (رگه و ریشه اى از افکار آنان یا بعضى از آنان) چنین دنیایى را چگونه ارزیابى کرده اند. ابن جوزى مى گوید:
از فریبکارى شیطان این است که این پندار را در نظر زاهدان و صوفیان مىآراید که زهد و پارسایى, ترک مباحات و دورى از چیزهاى حلال است, و از ایشان کسانى هستند که نان تهى مى خورند و لب به میوه نمى زنند و طعام خود را چنان اندک مى کنند که بدنشان خشک مى شود, پوشاک پشمین بر تن مى کنند و آب سرد نمى نوشند.(3)
و همو مى گوید:
از فریبکارى شیطان یکى دیگر این است که بر این گروه تلقین مى کند که پارسایى در کاستن خوراک و پوشاک است.(4)
در این جهان بینى, دنیا آن ارزشى را ندارد که به تدبیر آن نشست و از این بابت خود را به زحمت انداخت. ابوالعباس بن مسروق (متوفاى 299 ق) گفته است:
من ترک التدبیر عاش فى راحه ; هر کس تدبیر را کنار بگذارد, زندگى آسانى خواهد داشت.(5)
در این اندیشه, ترک دنیا امرى مطلوب شمرده شده است. شیخ ابواسحاق ابراهیم بن شهریار (متوفاى 426 ق) مدعى است که در خواب رسول الله(ص) را دیده و از چیستى عقل پرسیده و حضرت در جواب به او فرموده است:
إدناه ترک الدنیا و إعلاه ترک التفکر فى ذات الله تعالى;(6) کمترین مرتبه عقل ترک دنیا و آخرین مرتبه آن ترک اندیشه درباره چیستى خداست.
ابوالحسین سیروانى از طبقه ششم صوفیان گفته است: ((تصوف, یگانه داشتن همت و یگانه زیستن از خلق مى باشد)).(7) همو گوید: ((ما آفه الناس الا الناس)),(8) و بالاخره معتقد است:
الفقرإ ملوک الدنیا و الاخره استعجلو الراحه;(9) فقیران پادشاهان دنیا و آخرت هستند, چرا که زودتر به راحتى دست یافته اند.
شیخ ابوبکر شبلى با همین بینش این سخن را از خود به یادگار گذاشته است:
اگر همه دنیا مرا باشد به جمهورى دهم, بزرگ منتى دانم او را برخود که از من پذیرد.(10)
بنابراین در این الگو اولا, منظور از دنیا نعمت هاى دنیوى و لذت هاى موجود در آنهاست و ثانیا, چنین نعمت هایى به صورت منفى تلقى شده اند و هیچ گونه مطلوبیتى به آنها داده نشده است. در نتیجه صاحبان این تفکر, ترک تلاش و تدبیر دنیوى را توصیه کرده اند و همین امر را مایه راحتى انسان از یک سو و رستگارى اخروى او از سوى دیگر دانسته اند. به خوبى روشن است که با این اندیشه نمى توان بین دنیا و آخرت به شکل ممکنى جمع کرد, بلکه مطلوب آن است که زندگى دنیوى را کنار گذاشت.
2. الگوى دنیا خواهى انحصار: طبق این الگو مقتضیات زندگى دنیوى, آخرین غایت اخلاقى تلقى شده است. اندیشه پردازان در درون این الگو با شیوه هاى مختلف به توضیح این غایت پرداخته اند. در قرآن مجید نیز به منطق این جهان بینى اشاره شده است. در این بحث ابتدا این الگو را از زبان بعضى از اندیشه پردازان آن دنبال مى کنیم و پس از آن منطق آنان را از قرآن جست وجو خواهم کرد.
نظریه اصالت زندگى دنیوى به طور انحصارى, ابتدا به صورت مبسوط در اندیشه هاى غرب جدید مورد پردازش قرار گرفته است. اصلاحگران اجتماعى افراطى قرن نوزدهم, فایده گرایى دنیوى را اساس فلسفه سیاسى خود قرار دادند. جرمى بنتهام با اصالت دادن به زندگى دنیوى و بیرون راندن اصول ماورایى از سازوبرگ هاى اندیشه خود به این فلسفه سیاسى پرداخت که ((انگیزه انسان ها آرزوى دست یابى به شادمانى و نبود ناراحتى مى باشد)).(11) او با همین دیدگاه در عرصه زندگى سیاسى به این نتیجه رسید که ((تصمیمات سیاسى درست از لحاظ اخلاقى آنهایى هستند که خواهان بیشترین شادمانى براى بیشترین تعداد مردم جامعه باشند)).(12)
این نظریه یکى از اساسى ترین نظریاتى است که بنیان مدرنیته بدان تکیه کرده است. یکى از آثار طبیعى چنین دیدگاهى ـ در صورتى که تبدیل به اندیشه مسلط گردد و جامعه اى بخواهد بر اساس آن سیاست گزارى کند ـ مهندس اجتماعى مبتنى بر لذایذ مورد پذیرش اکثریت جامعه است.(13) اگر مسإله تبعیض نژادى به طور تصادفى خواسته اکثریت جامعه گردد, سیاستمداران با این بینش چاره اى ندارند جز آن که همان را اجرا کنند. به طور منطقى مى توان استنباط کرد که امروز نیز ملت هاى فقیر جهان تاوان این بینش مسلط غربى را مى پردازند; بینشى که جهان غرب را به این نتیجه سوق داده است که تحصیل بیشترین لذت براى غرب در گرو بهره کشى از غیر غرب با هر شکل ممکن, مى باشد. به هر ترتیب در قرآن نیز به این جهان بینى اشاره شده است: از موارد استعمال واژه ((دنیا)) در قرآن به دست مىآید که خداوند کسانى که شریعت را نادیده مى گیرند و اعمالى انجام مى دهند که حدود الهى شکسته مى شود, اینها را کسانى مى داند که دنیا را در مقابل از دست دادن آخرت, مى خرند.(14) در آیاتى کافران را کسانى مى داند که زندگى دنیا براى آنها زینت داده شده(15) است, و باز دنیا گرایان را کسانى مى داند که به مظاهر دنیا بدون در نظر گرفتن زندگى اخروى دل بسته اند:
محبت امور مادى, از زنان و فرزندان و اموال هنگفت از طلا و نقره و اسب هاى ممتاز و چهارپایان وزراعت, در نظر مردم جلوه داده شده است (تا در پرتو آن, آزمایش و تربیت شوند, ولى) اینها (در صورتى که هدف نهایى آدمى را تشکیل دهند) سرمایه زندگى پست (مادى) است, و سرانجام نیک (و زندگى والد و جاویدان) نزد خداست.(16)
خداوند از وضعیتى سخن مى گوید که انسان تنها طالب دنیا ـ در مقابل آخرت ـ است. (17) کلا آیات زیادى در قرآن درباره دنیا وارد شده که بخشى از آنها به توضیح این بینش و نتایج و احکام آن پرداخته است.(18)
این دیدگاه به گونه اى است که زندگى آخرت را به صورت نظرى و عملى مورد انکار قرار مى دهد و یا براى آن حسابى در زندگى خصوصى و اجتماعى باز نمى کند.

ب) الگوهاى دو جهان نگر
1. الگوى دنیاى حداقل: این بینش به گونه اى است که همزمان به خصلت هاى زندگى اخروى و دنیوى باور دارد; اما در این جهان بینى زندگى اخروى با زندگى دنیوى, با توجه به تفاوت بنیانى آنها با تسلیم به مقتضیات هر دو, ممکن نخواهد بود. هر گونه نگاه استقلالى و اصالت بخش به زندگى دنیوى به معناى دست شستن و از دست دادن زندگى معنوى ـ اخروى خواهد بود. در این دیدگاه دنیا نفى نمى شود (آن طور که در جهان بینى از نوع اول بیان شد, زندگى دنیوى مورد نفى قرار مى گرفت و جاى آن را رهبانیت پر مى کرد), بلکه دنیاى مادى با مورد غفلت قرار گرفتن بعد مادى آن, به صورت معنوى مورد تفسیر قرار مى گیرد; به عبارت دیگر, تمتعات دنیوى, اشباع غرایز و برآورى سایر نیازهاى ذاتا دنیوى, از باب ضرورت و به صورت مقدمه اى براى هدف هاى اصیل غیر دنیوى مورد ارزیابى قرار مى گیرد و این اعمال خود به خود ((نا مطلوب)) و ((نامقدس)) تلقى مى گردد. با این نگاه, مدح و ستایش نظام خلقت که خداوند در کتاب خود بدان پرداخته, اصالتا شامل این پدیده هاى دنیوى نمى گردد. طبق الگوى دنیاى حداقل, وقتى انسان به تمتعات دنیوى مشغول مى شود, پدیده هایى در عالم ظاهر مى شود که خداوند نظر مهر به آنها ندارد و فقط با نگاه ضرورت به آنها مى نگردد, ضرورتى که از نقص وکاستى عالم مادى ناشى مى شود.(19) یکى از مهم ترین نتایج این الگو این است که:
بهبود زندگى همگان که موضوع عمل سیاسى است بسیار محدود مى شود. در این صورت بسامان یا نابسامان بودن اوضاع سیاسى و اقتصادى على رغم وجود بحث هاى تئوریک در جامعه, عملا با ظواهر دینى جامعه سنجیده مى شود. زمامداران جامعه وقتى این ظواهر را روبه راه ببینند, تصور مى کنند جامعه بسامان است, مشکل ها گشوده است و نیازها تإمین شده است. در چنین وضعى بهبود زندگى همگان به معناى واقعى جدى گرفته نمى شود.(20)
رگه و ریشه چنین تفکرى را مى توان در تاریخ اندیشه هاى جهان اسلام نیز ردیابى کرد; خصوصا در جهان بینى شیعى; به طور مثال, صاحب معالم, از علماى برجسته شیعى, وقتى که از اهمیت علم و بالاخص علم فقه صحبت مى کند, از آن جا که این علم بر آورنده نیازهاى اخروى انسان هاست, آن را بهترین علوم مى شمارد و در ادامه درباره منفعت خلقت استدلال مى کند و مى گوید:
این منفعت ممکن نیست به خدا برگردد, چرا که او مستغنى است و کمال مطلق است, پس به ناچار به انسان بر مى گردد و از آن جا که منفعت هاى دنیایى در حقیقت منفعت نیستند و همانا آنها دردها را دفع مى کنند, پس واژه منفعت مقدار بسیار نادر و کم چیزى از منافع ظاهرى دنیوى را شامل مى شود و به خاطر آن منطقى نیست که انسان خلق بشود. انسان با این شرافت, و منفعت با آن ندرت که آن هم منقطع است و در عین حال آلوده به چندین برابر منفعت از انواع مختلف درد و رنج هاست, با همدیگر سازگار نیستند; پس به ناچار هدف باید چیز دیگر غیر از منفعت هاى دنیوى باشد, یعنى هدف باید به چیزهایى تعلق گیرد[ مانند خدمت به خلق, نیایش و غیره از امور معنوى در جهان دنیوى] که با منافع اخروى ربط داشته باشد.(21)
حتى در ادامه مطالبش اثبات مى کند که علم فقه در صدد برآوردن منافع اخروى نیز است. به هر حال در این الگو امور دینى و دنیوى کاملا جدا از هم مورد ملاحظه قرار مى گیرد و آخرت بیش از دنیا مورد تإکید قرار مى گیرد; در چنین دیدگاهى بهبود زندگى به معناى واقعى کلمه جدى گرفته نمى شود.
2. الگوى دنیاى حداکثر: این الگو نیز درباره بینشى است که به هر دو جهان ایمان آورده است; هم دنیاى مادى را پذیرفته و هم جهان اخروى ـ معنوى را و براى هر دو حساب باز کرده است; در عین حال آن اندازه که به دنیا اصالت مى دهد به آخرت وقعى نمى نهد; اهمیتى که دنیا دارد آخرت ندارد. در این دیدگاه بیشترین تلاش, برنامه ریزى و دغدغه انسان باید صرفا تنظیم امور ذاتا دنیوى گردد. در این جا نیز دیوار بزرگى بین دنیا و آخرت کشیده شده و حوزه این دو به طور کلى از همدیگر متباین است. ساز و کار واحدى براى جمع همزمان آن دو وجود ندارد; با انجام امور دنیوى به آخرت نمى توان رسید و باعمل معنوى هم, منفعتى دنیوى کسب نمى گردد. در راستاى همین الگو, از بینشى نیز مى توان سخن گفت که طلب آخرت را صرفا با امور دنیوى ممکن مى داند و از این طریق در صدد است با متمحض شدن در امور دنیوى به سعادت اخروى دست یابد.
ماکس وبر با تکیه بر مکتب پروتستانیزم, به تفصیل, چنین بینش را به صورت تجربى توضیح مى دهد. وبر وقتى این سوال را طرح مى کند که چرا فقط در جهان غرب ابعاد مختلف پیشرفت (اقتصادى, اجتماعى, سیاسى و غیره) تحقق یافت, تغییر در حوزه باورهاى مذهبى را به عنوان عامل اصلى این پدیده معرفى مى کند. این تغییر راه آخرت را دنیا و تلاش دنیوى مى دید که به صورت مکتب پروتستانیزم تجلى یافت. بر همین اساس وبر مى گوید: در آلمان, مدیران, صاحبان سرمایه, نمایندگان فوقانى تعلیم ایده کارگرى و غیره, همه از آن پروتستان هاست تا کاتولیک ها. طبق آمار, کاتولیک ها علاقه شدیدى به پیشه ورى نشان مى دهند و از این که شغل پیشه ورى را ترک نمایند و یک کارگر تعلیم دیده صنعتى شوند ابا دارند. او این مسإله را نتیجه محیط فکرى ـ مذهبى این دو فرقه مى داند. به نظر وبر شدت علاقه پروتستان ها به عقلانیت اقتصادى و تلاش مضاعف دنیوى و بى علاقگى کاتولیک ها به چنین تلاش مضاعف را باید در خصلت ذاتى و پایدار جهان بینى مذهبى و نه صرفا اوضاع و احوال ظاهرى وگذراى تاریخى ـ سیاسى آنها جست وجو کرد.(22)
ذکر این نکته ضرورى است که این بینش از دنیا, همان طورى که به عنوان یک اندیشه بر آمده از دین مطرح شده ـ آن طور که وبر پروتستانیزم را توصیف کرد ـ امروزه در واقعیت زندگى غربى نیز ـ به عنوان حاصل اندیشه غیر دینى ـ تحقق یافته است. خود وبر نیز جدایى این بینش از مبانى دینى خود را (در روند عرصه هاى فکرى ـ اجتماعى سرمایه دارى) پذیرفته است.
در ایران امروز نیز یکى از بینش ها درباره دنیا همین است.
سروش در یک تقسیم بندى, نیازهاى بشر را به دو دسته اصلى تقسیم مى کند: حاجات درجه اول و حاجات درجه دوم. حاجات درجه اول, همان نیازهاى مادى و اولیه ما هستند; نیازهایى چون غذا, لباس, مسکن, دارو, نظم اجتماعى و از این دست نیازها. مسائلى چون دین و هنر از حاجات درجه دوم هستند; یعنى حاجات لطیف تر و معنوى انسان ها.(23)
3. الگوى دنیا و آخرت گراى حداکثرى: این الگو بیانگر اندیشه اى است که به زندگى دنیوى و اخروى همزمان اصالت مى دهد. اگر از رهیافت اندیشه دینى این بینش را بررسى کنیم, خواهیم گفت:
[در این دیدگاه] تمتعات طبیعى انسان در این عالم خود به خود مورد رضایت خدا و مطلوب وى است و مدح و ستایش نظام خلقت این پدیده ها را با عنوان اصیل خودشان ـ و نه از باب مقدمه و ضرورت ـ شامل مى شود. وقتى انسان به ((تمتع حلال)) مى پردازد, پاره اى از ((اسماى جمال)) خدا متجلى مى شود و نظام خلقت کمال مى یابد... انسان مساوى است با ((عبد)) تمتعات طبیعى انسان, چون بخشى از زندگى بر طبق اراده خداست, مقوم عبودیت انسان است, چنان که عمل به دو وظیفه خطیر ((نیایش و خدمت به خلق)) نیز چون زندگى بر طبق اراده دیگر خداست مقوم عبودیت وى است. تمتعات طبیعى انسان همان ((طلب رزق)) است که در منابع وحیانى اسلام عبادت نامیده شده است.(24)
در این بینش از یک سو, ((رفاه عمومى از اصالت برخوردار مى شود. بسامان یا نابسامان بودن اوضاع سیاسى و اقتصادى جامعه با محاسبات دقیق علمى که واقعیت فقر یا رفاه را نشان مى دهند سنجیده مى شود... کوشش هاى زمامداران بر محاسبات علمى استوار مى شود. مشکلات و نیازمندىها چهره واقعى خود را نشان مى دهند و تلاش براى حل و رفع آنها کامل, جدى و حیاتى تلقى مى شود)),(25) و از سوى دیگر, به همان سان, به علت اصالت زندگى معنوى ـ اخروى, امور معنوى نیز مورد اهتمام واقع مى شود; نه دنیا فداى آخرت مى گردد و نه آخرت فداى دنیا. فرد صاحب این بینش به دنیایى بودن دنیا و معنوى بودن آخرت همزمان ایمان آورده است و مقتضى هر دو را در اندیشه و عمل مد نظر قرار مى دهد.
با این حال این جهان بینى با اصالت دادن به زندگى دنیوى و اخروى, در صدد انکار برترى زندگانى اخروى در مقایسه با زندگى دنیوى نیست. این دیدگاه اذعان دارد که ویژگى هاى ذاتى جهان آخرت بسى بالاتر و والاتر از زندگى دنیوى است; اما روى این نکته اصرار مى کند که امور دنیوى فى حد ذاته اصیل هستند و مستقلا ـ بدون این که صرفا مقدمه آخرت قرار گیرند ـ باید مورد طلب قرار گیرند, روى همین جهت در عین حال که دنیا مورد طلب واقع مى شود, اما هیچ گاه هدف اصلى قرار نمى گیرد.
به طور خلاصه پیام این نوع نگاه به دنیا و آخرت این است:
برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست; آنچه مستلزم محرومیت از آخرت است یک سلسله گناهان زندگى برباد ده است, نه برخوردارى از یک زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمت هاى پاکیزه و حلال خدا, همچنان که چیزهایى که موجب محرومیت از دنیاست, تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروى داشتن نیست, یک سلسله عوامل دیگر است. (26)
براى این قسم از تفسیر دنیا و آخرت, مى توان از قرآن و روایات نیز استدلال آورد:
امام باقر(ع) فرمود:
لیس منا من ترک دنیاه لاخرته و آخرته لدنیاه;(27) کسى که دنیایش را براى آخرتش یا آخرتش را براى دنیایش ترک کند, از ما نیست.
امام حسن(ع) فرموده اند:
اعمل لدنیاک کإنک تعیش إبدا و اعمل لآخرتک تموت غدا;(28) براى دنیایت چنان کار کن که گویى همیشه زنده اى و براى آخرت چنان تلاش نما مثل این که فردا مرگ فرا مى رسد.
روایت دیگرى نیز دقیقا در همین معنا از حضرت رسول(ص) نقل شده است.(29)
در قرآن آیاتى این بینش را به مومنان تعلیم مى دهد, مانند آیه 148 آل عمران, ثواب دنیوى را در کنار ثواب اخروى ذکر کرده است: ((پس خداوند به آنان ثواب دنیا و ثواب نیکوى آخرت داده...)).(30) آیات زیادى نیز عذاب دنیوى را در کنار عذاب آخرت بیان مى کند, مانند:
... پس جزاى چنین مردم بدکردار تنها ذلت و خوارى در دنیاست و در روز قیامت به سخت ترین عذاب مى افتند... .(31)
آیاتى درباره مدح دنیا و آخرت همزمان سخن مى گوید: ((... عیسى بن مریم آبرومند دنیا و آخرت است)).(32)
و بالاخره آیاتى دنیاطلبى و آخرت طلبى همزمان را مثبت ارزیابى مى کند: ((و منهم من یقول ربنا اتنا فى الدنیا حسنه و فى الاخره حسنه و قنا عذاب النار)).(33)
البته آیاتى در مذمت دنیا واقع شده است که شإن نزولش بر مى گردد به این که دنیا به صورت انحصارى یا حداکثرى تلقى شود و مایه غفلت از زندگى اخروى گردد. (34)
تا کنون پنج الگوى مختلف درباره جایگاه دنیا مورد مطالعه قرار گرفت. در این مطالعه سعى بر این بود که به اختصار ویژگى هاى هر کدام, نتایج و احیانا نظریات بعضى از اندیشه پردازان هر کدام را بررسى کنیم. ادعاى پژوهش این است که سخنان و کلمات امام على ـ اگر به صورتى جامع نگریسته شود ـ با الگوى اخیر (دنیا و آخرت گرایى حداکثرى) سازگارى دارد; اما این سازگارى نیازمند استنباط است. کلمات حضرت على درباره دنیا اغلب به گونه اى است که گویا حضرت دنبال دنیاى حداقلى و فداکردن آن به نفع آخرت است; اما این تنها برداشتى ظاهرى است, چرا که برجسته کردن امور اخروى و تحقیر دنیا در شرایطى صورت گرفته است که وضعیت سیاسى ـ اجتماعى دنیا محور انحصارى یا حداکثرى آن روز اقتضا مى کرد.

دیدگاه امام على(ع) درباره دنیا
دیدگاه امام على(ع) درباره دنیا, با کدام یک از پنج الگوى گذشته سازگارتر است؟ پاسخ این سوال نیازمند بررسى همه جانبه سیره و سخنان حضرت على است. با گزینش چند سخن یا سیره او نمى توان پاسخ قانع کننده اى براى این پرسش جست و جو کرد. حضرت على کلماتى فرا عصرى و نیز متناسب باشرایط عصر خود درباره دنیا, به کرات, ایراد کرده اند. تفکیک این دو نوع سخن در فهم دیدگاه امام على ضرورى به نظر مى رسد. یک بخش عمده مطالب باقى مانده از آن حضرت درباره دنیا, به ظاهر, دنیا را به صورت منفى معرفى مى کند; اما تإمل در این قسم بدون در نظر گرفتن شرایط اجتماعى صدر اسلام, نتیجه صوابى به دست نخواهد داد, چرا که ((وجهه خاص سخن امیرالمومنین در مورد دنیا پرستى... متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعى آن عصر بود)). (35) بنابراین در ادامه بحث را در دو مرحله بحث را دنبال خواهیم کرد: مرحله اول, سخنان صریح امیرالمومنین درباره دنیاست; مرحله بعد, معطوف به کلماتى است که نیازمند تبیین آنها با محکمات اندیشه آن حضرت مى باشد.

امام على(ع) و اصالت دنیا
حضرت درباره توصیف دوره جاهلیت صریحا ((بد دنیایى)) آن را در کنار ((بددینى)) مورد مذمت قرار مى دهد:
خداوند متعال, محمد(ص) را تبلیغ کننده بر عالمیان و امین براى فرستادن قرآن و رسالت مبعوث کرد, و در آن حال شما گروه عرب داراى بدترین دین بودید و در بدترین جامعه[ شردار] زندگى مى کردید. در میان سنگ هاى سخت و مارهاى ناشنوا سکنا داشتید, آب هاى تیره مىآشامیدید و غذاى خشن مى خوردید و خون هاى یکدیگر را مى ریختید و از خویشاوندان خود قطع رابطه مى کردید, بت ها در میان شما (براى پرستش) نصب شده و گناهان و انحراف ها سخت به شما بسته بود.(36)
این سخن مولا به خوبى نشان مى دهد که زندگى دنیوى و اصالت آن, در کنار زندگى دینى معنوى, در اندیشه آن حضرت جایگاه والایى دارد. فقدان زندگى بهتر دنیوى و آخروى علامت یک جامعه عقب مانده جاهلى است.
به نظر حضرت على دوره جاهلیت دوره اى است که علاوه بر تاریکى دین, درخت زندگى نیز به زردى گراییده و از ثمره زندگى خبرى نیست. آب حیات انسانى به زمین فرو رفته, دنیا با قیافه اى زشت و کریه به اهلش مى نگرد و با چهره عبوس با طالبانش روبه رو مى شود. به جاى آبادى و امنیت در دنیا, فتنه, وحشت و اضطراب از درون و شمشیر در برون شعله مى کشد. (37)
حضرت در ابتداى خطبه اى درباره زهد دنیوى, سلامتى تن را در کنار سلامتى دین از خدا طلب مى کند: ((و نسإله المعافاه فى الادیان, کما نسإله المعافاه فى الابدان)). (38)
راه رسیدن به آخرت نه با نفى زندگى دنیوى بلکه دقیقا از درون آن عبور مى کند, هر چند (( دنیا[ به صورت انحصارى] منتهاى دید کوردلان است که در ماوراى آن چیزى نمى بینند; اما شخص بصیر دیدش در آن نفوذ مى کند و از آن مى گذرد و مى داند که سراى جاویدان در وراى آن است)).(39) حضرت در توصیف پارسایان به صراحت اعلام مى کنند که آنان خندان, شادمان و نکو حالند; از این رو مورد آرزوى دیگران واقع مى شوند:
دل هاى پارسایان در دنیا مى گرید و اگر چه خندان باشند و حزن و اندوهشان سخت است و اگر چه شادماند و خشم آنها بر خودشان بسیار است و اگر چه به سبب آنچه به آنها داده شده مورد غبطه اند.(40)
منطق حضرت, انسان را به یاد این آیه قرآن مى اندازد که در تعریف انسان هاى شایسته آنها را اهل تجارت و معامله (اهل دنیا) و اهل آخرت (ذکر الهى, نماز و زکات) به صورت همزمان توصیف مى کند.(41) به هر ترتیب, در نگاهى جامع بینانه معلوم مى شود که آن حضرت دنبال بردن عقل و اندیشه و نیز - به تبع آن - قلب و رفتار و کردار آدمیان به فضایى بازتر, بالاتر, کامل تر و وسیع تر از آن فضاى محدودى است که دنیا نشان مى دهد. امام على با پذیرش آبادانى هاى موجود در دنیا تنها در صدد نشان دادن نواقص آن براى عبور ذهن به جهانى برتر است; البته طبیعى است که به همین هدف نهایى, آن گاه مى توان به نحو احسن استدلال کرد که دنیویت دنیا در حد اعلا بروز کند و مظاهر دنیوى به حد اعلا در معرفى دید همگان قرار گیرد. دنیایى که به علت اعراض و ترک آن به روزگار سیاهى نشانده شده, همیشه پژمرده است; از این رو معنا نخواهد داشت مردگى آینده آن را شاهدى براى جهانى برتر از آن قرار داد, چرا که بالفعل مرده است. در کلمات على (ع) درباره دنیا چند نکته بسیار محل تإکید واقع شده است:
1. بخشى از سخنان در صدد مقایسه دنیا با آخرت هستند. ناگفته پیداست که دنیاى مادى که در آن نفس مى کشیم, هر چقدر هم که آن را به درجه اعلاى پیشرفت برسانیم در مقایسه با آخرت به لحاظ کمى و کیفى بس ناقص و کوتاه تر است; براى مثال در خطبه 103 مى فرماید:
... به خدا سوگند دنیا به زودى ساکنان خود را از میان مى برد, و هوسبازانى را که به آن اطمینان دارند به مصیبت مى کشاند. آنچه از دست رفته و پشت کرده, هیچ گاه بر نمى گردد, و آینده معلوم نیست تا در انتظارش باشیم; شادى آن با اندوه آمیخته, توانایى و استقامت مردان نیرومند در آن به ضعف و سستى مى گراید. زیبایى هاى فراوانش شما را مغرور نسازد, زیرا مدت کمى بیش باقى نخواهد بود. رحمت خداى بر آن کس باد که فکر کند و عبرت گیرد و بینا گردد. به زودى خواهید دانست که گویا آنچه هم اکنون از دنیا موجود است اصلا نبوده, و آنچه از آخرت است همواره خواهد بود, هر چیز که به شمارش آید (همچون ساعات عمر) سرانجام پایان گیرد و هر چه انتظارش را دارید خواهد آمد, و هر آینده اى قریب و نزدیک است. (42)
در این خطبه و خطبه هاى دیگر در موارد زیادى دنیا مورد توصیف قرار گرفته, واقعیت هایش بیان شده, در حالى که این توصیف, توصیفى مقایسه اى با جهان آخرت است. هیچ گاه هدف حضرت در این موارد تحقیر بالذات امور دنیوى نیست, بلکه نمایاندن کوچکى آن در مقابل بزرگى آخرت است, کمبود آن در مقابل وفور اخروى, رنج و عذاب هاى پیچیده در خوشى هاى آن در مقابل خوشى هاى خالص و بى پایان اخروى است.
2. تإکید زیاد روى توسعه اجتماعى به لحاظ اقتصادى با تکیه بر دیگر خواهى در مقابل فرد گرایى افراطى, در نهج البلاغه به روشنى قابل مشاهده است. چنین بینشى در واقع از عقلا نیت دنیوى نشإت گرفته است. بسیار طبیعى است که بدون داشتن یک فرهنگ دیگر خواهى, آبادى و پیشرفت دنیوى عقیم خواهند ماند. ملى گرایى صحیح نیز موکد همین نکته است. ملى گرایى صحیح, داشتن یک تعهد اجتماعى است که با دیگر خواهى عجین است. حضرت در خطبه 111 مى فرمایند: شما بر دین خدا با هم برادرید, میان شما را جدایى نینداخته مگر ناپاکى باطن ها و بدى اندیشه ها, به این جهت بار یکدیگر را بر نمى دارید( در هیچ کارى کمک هم نیستید) و پند و اندرز نمى دهید, و (در نیازمندىها) به یکدیگر بذل و بخشش نمى نمایید, و با هم دوستى نمى کنید. چه شده است شما را که اندکى از دنیا را که مى یابید شاد مى شوید, و بسیارى از آخرت که محروم مانده از دست مى دهید شما را اندوهناک نمى کند.(43)
این بخش از خطبه, مسإله دیگر خواهى را مطلوب و فردگرایى افراطى را امرى منفى معرفى مى کند. با این دیدگاه دنیا به اعتبار وسیله خود خواهى قرار گرفتن, منفى تلقى مى شود و به اعتبار وسیله قرار گرفتن آن براى بهره مندى همگان (دنیا براى همه انسان ها) امر مطلوب و ممدوحى جلوه خواهد کرد.
در نامه امام على به شریح قاضى آمده است:
اى شریح, بدان به زودى نزد تو مىآید کسى که قباله ات را نگاه نکند و از گواهت نپرسد تا این که تو را از آن خانه[ خانه اى که شریح در خلافت على (ع) به هشتاد دینار خریده بود] چشم باز بیرون برد و از همه چیز جدا به گور بسپارد. پس اى شریح, بنگر مبادا این خانه را از مال غیر خریده باشى یا بهاى آن از غیر حلال داده باشى که در این صورت زیان دنیا و آخرت برده اى.(44)
از این نامه مى توان استنباط کرد که حضرت مسإله دنیا و دل نبستن به آن را وسیله اى براى ترک ظلم و ستم در روابط اجتماعى مى داند و نگاه وسیع تر از زندگى دنیوى را موجب عدالت اجتماعى تلقى مى کنند. با دنیا فراتر بین است که مى توان به آسایش و رفاه در خود دنیا دست یافت. بهترین شاهد این است که امیرمومنان به صراحت فقر دنیوى را مورد مورد مذمت قرار داده اند:
وقال(ع) لابنه محمدبن الحنفیه: یا بنى انى إخاف علیک الفقر فاستعذ بالله منه, فان الفقر منقصه للدین, مدهشه للعقل, داعیه للمقده;(45) اى فرزندم, از فقر بر تو مى ترسم, از فقر به خدا پناه ببر, به درستى که فقر دین انسان را ناقص, عقل او را مغشوش و مردم را به او و او را به مردم بدبین مى سازد.
این سخن حکیمانه به مفاسد فقر پرداخته است. در این بیان فقر مادى به دین نیز مرتبط شده واستدلال شده است که دیندارى در درون دنیا دارى امکان پذیر است وبه گونه اى اینها لازم وملزوم هم شمرده شده است.
3. منافع دنیوى در گرو منافع اخروى است; به عبارت دیگر از طریق هدف قرار دادن آخرت به بهترین نحو مى توان به منافع دنیوى نیز دست پیدا کرد. امام على در یکى از سخنان حکمتآمیزش به این مطلب پرداخته و استدلال مى کند که با هدف گیرى بهره اخروى, بهره دنیوى نیز حاصل خواهد شد:
مردم در دنیا دو گونه اند: یکى در دنیا صرفا براى دنیا عمل مى کنند و دنیا او را از آخرت باز داشته است, از فقر بازماندگانش نگران است و بر فقر خودش نگرانى ندارد, عمرش را در منفعت دیگرى فنا مى کند, و یکى در دنیا براى آخرت کار مى کند و در عین حال بدون عمل جداگانه اى دنیایش نیز براى او حاصل مى گردد وبه این ترتیب هر دو بهره را همزمان به چنگ مىآورد و هر دو دنیا را تصاحب مى نماید ودر نتیجه پیش خدا آبرومند مى شود و از این طریق حاجاتش روا مى گردد.(46)
به تعبیر مرتضى مطهرى ((على(ع) مکرر به این مطلب اشاره مى کند که دنیا خوب جایى است; اما براى کسى که بداند این جا قرارگاه دایمى نیست, گذرگاه و منزلگاه اوست.... و لنعم دارمالم یرض بها دارا)). (47)
4. امام على(ع) در سیره عملى خود سازش دنیا و آخرت را به بهترین وجه ممکن به اثبات رسانده بود. عرفانى را ترویج داده بود که تلاش منظم براى آبادى دنیا را با نیایش هاى عاشقانه همساز کرده, در کنار هم مى نشاند.
مجسمه اولین و آخرین عرفان مثبت آن على بن ابى طالب(ع) است که با دست مبارک خود کار زراعتى نموده و درخت کاشته و بیل زده و تخم پاشیده, شب هاى تاریک پس از محاسبه نفس خود متوجه پیشگاه خداى یگانه گشته و از شوق قرب و بیم و هراس دورى از پیشگاه رحمتش از خود بى خود مى گشته است.(48)
[از همین رو] عرفان مثبت انتظام امور زندگى را در درجه اول قرار مى دهد, و مى فرماید: ((من کان فى هذه إعمى فهو فى الآخره إعمى; هر کس در این دنیا کور است در آخرت نیز نابیناست)) و نیز مى فرماید: ((من لامعاش له لامعاد له; کسى که زندگى مرتب ندارد معاد هم ندارد)) و مى فرماید: ((الله الله فى اصلاح ذات البین و نظم إمرکم; اى فرزندان من بترسید از خدا و زندگانى خود را منظم کنید)).(49)
به این ترتیب, مى توان به این نتیجه از آموزه هاى علوم دست یافت که:
آنچه... از نظر نهج البلاغه[ و اندیشه هاى معرفت شناحتى على(ع](... مذموم است, نه وجود فى نفسه جهان[ دنیا] است و نه تمایلات و علایق فطرى و طبیعى انسان. در این مکتب نه جهان[ دنیا] بیهوده آفریده شده است و نه انسان راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.(50)
بنابراین به راحتى مى توان پذیرفت که بینش امام على درباره دنیا با الگوهاى ((دو جهان نگر)) از نوع سوم (دنیا و آخرت حداکثرى) سازگارتر است; اما این سوال اساسى باقى مى ماند که اگر آن حضرت به زندگى دنیوى و تلاش و کوشش براى آبادى آن (همانند زندگى اخروى وجد وجهد در راه آن) اصالت مى دهند, چرا به کرات دنیا را مورد مذمت قرار داده اند و مومنان را بر جدا شدن از آن دعوت کرده اند؟ به عبارت دیگر, اگر منطق حضرت على(ع) ((و اعمل لدنیاک کإنک تعیش إبدا و اعمل لآخرتک کإنک تموت غدا)) است, چرا در بیشتر موارد تنها به ((اعمل لآخرتک کإنک تموت غدا)) پرداخته اند و مسإله ((اعمل لدنیاک کإنک تعیش إبدا)) را کمتر مورد توجه قرار داده و یا به ندرت مومنان را به دنیاطلبى سفارش کرده است؟
مرورى بر نهج البلاغه این پرسش را تإیید مى کند; در این کتاب بارها از دنیا سخن به میان آمده و در اغلب موارد دنیا به تعابیر مختلف مورد نکوهش قرار گرفته است, و در مقابل, به آخرت گرایى ترغیب شده است: در خطبه ها و کلماتى مسإله بى وفایى دنیا مطرح گردیده,(51) در بعضى از خطبه ها و سخنان آن حضرت دنیا با تعابیر مختلف مذمت شده است,(52) در مواردى از فریفته شدن به دنیا هشدار داده شده,(53) و بالاخره در سخنان متعددى به دورى از دنیا سفارش گردید(54)ه است. در اکثر بیانات آن حضرت در کنار این نوع برخورد با دنیا, به مسإله آخرت, معنویت, زهد و امثال این امور معنوى توجه ویژه اى صورت گرفته اس(55)ت.
در پاسخ این سوال به دو نکته کلى مى توان تإکید کرد:
1. امام به عنوان جانشین پیامبر وحى, اساسى ترین مسوولیت خود را در یک تقسیم کار اجتماعى غیر رسمى, تزریق معنویت و بیان احکام دین و دعوت مردم به زندگى عارفانه و متعبدانه مى دانسته است; بنابراین به طور طبیعى وظیفه خود دانست که بیشترین نیرویش را صرف تبیین و برجسته کردن امور دینى - معنوى کند.
2. اوضاع و شرایط خاصى که بعد از وفات پیامبر(ص) بر جهان نوپاى اسلامى پیش آمد, خصوصا در دوره خلافت عثمان, به گونه اى بود که تعالیم دینى عملا از اجتماع آن روز رخت بر بسته بود و دنیاگرایى افراطى, بى عدالتى, ظلم و دلبندى بى حد و حصر به امور دنیوى جاى توجه به امور معنوى, آخرت و تلاش براى سعادت اخروى را گرفته بود. اگر جامعه معقول نیازمند مطلوب هاى متعددى مرتبط به نیازهاى جسمى و روحى آدمیان باشد, در صورت فقدان بعضى از این مطلوب ها, بدون شک جامعه دچار بحران خواهد شد. در چنین وضعیتى انسان هاى کارشناس, مسوولیت شناس و آگاه, بیشترین تلاش خود را صرف احیاى آن مطلوب اجتماعى خواهند کرد که زیر خاک ها دفن شده است. امام على(ع) درد جامعه خود را وارونه شدن ارزش هاى دینى و مدفون شدن آنها در زیر چکمه خشن دنیاخواهى افراطى حاکمان و اشراف انس گرفته با خلقیات جاهلى, تشخیص داده بود. مسعودى درباره عثمان گفته است:
عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود (البته از بیت المال). کارمندان دولت و بسیارى از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند. او براى اولین بار در میان خلفا خانه خویش را به سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه هایى در مدینه اندوخته بود. وقتى که مرد در نزد صندوق دارش صدوپنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود. قیمت املاکش در وادى القرى و حنین و جاهاى دیگر, بالغ بر صد هزار دینار مى شد. اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.(56)
این دو توجیه درباره پرسش مذکور را از خود سخنان على(ع) نیز مى توان استنباط کرد;(57) هر چند ممکن است توجه امام به دورى از دنیا و ترغیب به آخرت دلایل و حکمت هاى دیگرى نیز داشته باشد.

خاتمه
دغدغه اصلى پژوهش حاضر, جست و جوى مفاهیم و عناصرى از متون دینى بود که بتوان در سایه تفسیر آنها, زمینه زایش اندیشه مسلط ((دنیاگریزى)) منفى که در بخشى از تاریخ و فرهنگ ایران و شیعه بایگانى شده فراهم گردد و امتناع هاى ساختارى - ذهنى نهادینه شده بر طرف شود. برگشت به متون دینى با این هدف صورت گرفت که در درون واقعیت هاى این جامعه بتوانیم با مسائل اساسى خود کلنجار برویم و براى حل آنها چاره اندیشى کنیم.
از آنچه آمد روشن شد که سیره عملى و نیز بیانات متعددى از حضرت على, به صورت صریح, بر این امر شهادت مى دهد که او براى دنیا, امور دنیوى و زندگى دنیوى و بالتبع تلاش براى آباد کردن آن اصالت قائل هستند. با این حال, فردگرایى افراطى که جهان را براى اکثریت مردم, تیره و تار مى کند و جلو بهره مندى همگانى را مى گیرد, مورد تإیید حضرت نیست و علیه آن استدلال کرده اند. نگرش دنیوى حضرت از آن جا که در ضمن نگرش اخروى صورت گرفته است, در مقایسه جهان آخرت با جهان مادى, کوچکى این جهان به لحاظ کمى و کیفى نسبت به آخرت به شیوه هاى گوناگون گوشزد شده است. بیانات متعددى از على(ع) در تحقیر دنیا, مذمت آن و برجسته کردن بیشتر امور معنوى صادر شده است. که این را مى توان با عنایت به رسالت دینى آن حضرت و شرایط جامعه اسلامى آن روز, توجیه کرد. با توجه به مولفه هایى چون رسالت دینى امام على, شرایط اجتماعى و اقتصادى زمانه و تإمل در بیانات آن حضرت, روشن مى کند که جهان بینى حضرت على(ع) با الگوى ((دنیا و آخرت حداکثرى)) سازگارتر است.

پى نوشت ها
* . حجه الاسلام والمسلمین محمود شفیعى, دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه امام صادق(ع).
1. درباره انواع بینش هاى صوفیانه ر.ک: على اصغر حلبى, مبانى عرفان و احوال عارفان (تهران: انتشارات اساطیر, 1376) ص15.
2. سید جعفر سجادى, فرهنگ و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى (تهران: زبان و فرهنگ ایران, 1370) ص 166.
3. على اصغر حلبى, پیشین, ص 18.
4. همان, ص 18.
5. عبدالرحمان جامى, نفحات الإنس من حضرات القدس, مقدمه و تصحیح و تعلیقات از محمود عابدى (تهران: اطلاعات, 1375) ص 89.
6. همان, ص 261.
7. همان, ص 277.
8. همان, ص 278.
9. همان.
10. فریدالدین عطار نیشابورى, تذکره الاولیإ, به کوشش ا.توکلى (تهران: انتشارات بهزاد, 1375) ص 30.
11. دیوید مارش و جرى استوکر, روش و نظریه در علوم سیاسى, ترجمه امیر محمد حاجى یوسفى (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردى, 1378) ص 53.
12. همان ص 53.
13. همان, ص 54.
14. بقره (2) آیه 85 - 86.
15. بقره (2) آیه 212.
16. آل عمران (3) آیه 14.
17. همان, آیه 145 و ;152 نسإ (4) آیه 74 و ;134 انعام (6) آیه 29 و 70.
18. در قرآن واژه ((دنیا)) بیش از 110 بار به مناسبت هاى مختلف در آیات و سوره هاى متعدد تکرار شده است.
19. محمد مجتهد شبسترى, ایمان و آزادى (تهران: طرح نو, 1376) ص 65 ـ 67.
20. همان, ص 69.
21. حسن بن زین الدین, معالم الدین (طهران: المکتبه الاسلامیه, 1378 .ق) ص 20 ـ 21.
22. ماکس وبر, اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى, ترجمه عبدالمعبود انصارى (تهران: سمت, 1371). وبر در این کتاب در این سوال, بر ((روح سرمایه دارى)) تکیه کرده و معتقد است ریشه هاى این روح به آموزه هاى جدید مذهب پروتستان برمى گردد; پروتستانى که با جدا شدن از کاتولیک, تفسیرى دوباره از ادبیات مسیحى درباره ((گناه نخستین)) ارائه کرد و بدین وسیله ((ریاضت دنیوى)) را به جاى ((رهبانیت)) مسیحى نشاند.
23. محمد شجاعیان, ((سیاست و دموکراسى از نگاه عبدالکریم سروش باز نمون نسبت دین با دنیا)), فرهنگ نو, سال دوم, ش8 (اول دى 1379) ص 29.
24. محمد مجتهد شبسترى, پیشین, ص 66 ـ 67.
25. همان, ص 70.
26. مرتضى مطهرى, سیرى در نهج البلاغه (قم: دفتر انتشارات اسلامى, 1361) ص 194.
27. محمد بن حسن حر عاملى, وسائل الشیعه (بیروت: داراحیإ التراث العربى, 1983 م / 1403 ق) ج12, ص 49.
28. همان, ص 49.
29. مرتضى مطهرى, پیشین, ص 198 ـ 199.
30. نسإ (4) آیه 134 ; آل عمران (3) آیه 145.
31. بقره (2) آیه 85. آیات زیادى در همین معنا وجود دارد; از جمله ر.ک: بقر (2) آیه 114, 217 و 220 ; آل عمران (3) آیه 22 و ;56 نسإ(4) آیه 134 ; مائده(5)) آیه 33 و 41 ; اعراف (7) آیه 152 ; توبه (9) آیه 55 .
32. آل عمران (3) آیه 45. همچنین ر.ک: بقره (2) آیه 130 ; اعراف (7) آیه 32.
33. بقره (2) آیه 201. نیز ر.ک: اعراف(7) آیه 156.
34. مرتضى مطهرى, پیشین, ص 176 ـ 180.
35. همان, ص 167.
36. صادق آئینه وند, تاریخ سیاسى اسلام (تهران: مرکز فرهنگى رجإ, 1371) ص 30. نیز ر.ک: فیض الاسلام, ترجمه و شرح نهج البلاغه (تهران: انتشارات فقیه, 1377) ص ;222 محمد جعفر امامى و محمد رضا آشتیانى, ترجمه گویا و شرح فشرده اى به نهج البلاغه, زیر نظر ناصر مکارم شیرازى (قم: مطبوعاتى هدف, 1372) ج 1, ص 105.
37. محد جعفر امامى و محمد رضا آشتیانى, پیشین, ج1, ص 213.
38. همان, ج1, ص 257.
39. همان, ج2, ص 101.
40. همان, ج2, ص 55.
41. رجال لاتلهیهم تجاره و لابیع عن ذکر الله و إقام الصلاه و ایتإ الزکوه. ((نور (24) آیه 37)).
42. محمد جعفر امامى و محمد رضا آشتیانى, پیشین, ج2, ص 17.
43. فیض الاسلام, پیشین, ص 351.
44. همان, ص 835.
45. محمد جعفر امامى و محمد رضا آشتیانى, پیشین, ص 333.
46. فیض الاسلام, پیشین, ص 1217.
47. مرتضى مطهرى, پیشین, ص 173, به نقل ازنهج البلاغه, خطبه 221.
48. محمد تقى جعفرى, نگاهى به على(ع) (بى جا: انتشارات جهان آرا, بى تا) ص 81.
49. همان, ص 83.
50. مرتضى مطهرى, پیشین, ص 170.
51. براى نمونه ر.ک: فیض الاسلام, پیشین, خطبه 52, ص 140 و خطبه 120, ص 303 و خطبه 132, ص 410 و خطبه 133, ص 413 و خطبه 145, ص 440.
52. براى نمونه ر.ک: همان, خطبه 81, ص 181 و خطبه 110, ص 342 و خطبه 112, ص 350 و خطبه 113, ص 354 و خطبه 172 ص 561 و خطبه 217 ص 718 و نامه 45, ص 974, حکمت 8, ص 1092 و حکمت 115, ص 1142 و حکمت 127, ص 1150 و حکمت 128, ص 1150, و حکمت 228, ص 1192 و حکمت 372, ص 1267 و حکمت 377, ص 1269 و حکمت 383, ص 1272 و حکمت 407, ص 1279 و حکمت 455, ص1289.
53. براى نمونه ر.ک: همان, خطبه 221, ص 724 ; نامه 68, ص 1065 و حکمت 295, ص 1232.
54. براى نمونه ر.ک: همان, خطبه 28, ص 100 و خطبه 62, ص 152 و خطبه 80, ص 180 و خطبه 98, ص 239 و خطبه 194, ص 654 و خطبه 232, ص 726 ; نامه 3, ص 835 و نامه 45, ص ;970 حکمت 159, ص 166 و حکمت 336, ص 1248 و حکمت 448, ص 1296.
55. براى نمونه ر.ک: همان , خطبه 28, ص 100 و خطبه 52, ص 140 و خطبه 62, ص 152 و خطبه 89, ص 225 و خطبه 113, ص 354 و خطبه 232, ص 766.
56. مرتضى مطهرى, پیشین, ص 165.
57. براى نمونه ر.ک: فیض الاسلام, پیشین, خطبه 4, ص 55.