تحلیلى جامعه شناختى از بحران هاى اجتماعى - سیاسى حکومت علوى(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)

حکومت کوتاه حضرت على(ع) (35 - 40 ه') شاهد سه جنگ داخلى بزرگ, تعرضات مخالفان در سرحدات و بروز شکاف هاى اجتماعى و ناآرامى هاى گسترده در سطح امپراتورى توسعه یافته اسلامى بود که سرانجام به شهادت آن حضرت منجر گردید. بدون تردید فهم تحولات این عصر نیازمند استخدام ابزارهاى نظرى - تحلیلى لازم مى باشد. نوشتار حاضر در صدد است تا پس از تحلیل ویژگى هاى کلى این عصر و تحولات پس از عصر رسالت, چارچوب نظرى تلفیقى براى تحلیل اوضاع و تحولات سیاسى - اجتماعى این عصر ارائه کرد. چارچوب نظرى تلفیقى فوق را از یک سو نظریه اقتدار کاریزماتیک و فرایند عادى سازىRoutinization)) آن و از سوى دیگر, نظریه شکاف هاى اجتماعىSocial Cleavages)) تشکیل مى دهد.
نظریه اقتدار سیاسى کاریزماتیک به ویژگى اقتدار پیامبر اسلام (ص) بر مى گردد که خود در فرایند تشکیل و گسترش دولت اسلامى مدینه علیه اقتدار سنتى پاتریمونیالیستى عرب شکل گرفته و حداقل آن را در عصر حضور پیامبر اسلام(ص) به کنار زده و بر آن مسلط گردید. بدون تردید الگوى اقتدار سنتى عرب پیش از اسلام در طول این عصر کاملا از بین نرفته و در لایه هاى زیرین در حالت انتظار براى بازخیزى مجدد قرار گرفت. با رحلت پیامبر اسلام و تشکیل سقیفه بنى ساعده نخستین نمودهاى بازگشت اقتدار عصر جاهلى در ترکیب با برخى از مولفه هاى اقتدار اسلامى ظاهر گشت. فرایند عادى سازى اقتدار کاریزماتیک پیامبر, آغاز گر عصرى بود که در تعامل الگوى اقتدار اسلامى با الگوى اقتدار سنتى عرب, نیروها و جریانات سیاسى جدیدى ایجاد گردید که نمود آن را مى توان در شکل گیرى سه شاخه عمده اسلامى تسنن, تشیع و خوارج مشاهده کرد. حمید دباشى از جمله کسانى است که با استخدام الگوى وبرى به چنین استنتاجى دست یازیده است(1) پیش از وى نیز افرادى چون مونتگمرى وات(2) و برایان ترنر(3) و دیگران از رهیافت وبرى براى تحلیل ماهیت اقتدار نبوى و تحولات پس از آن استفاده کرده اند. با این حال بداعت کار دباشى در پیگیرى فرایند عادى سازى کاریزما, و نشان دادن ظهور شاخه هاى سه گانه مهم اسلامى در تعامل دو الگوى اقتدار اسلامى و سنتى عرب و تلاش برخى عناصر سنتى عرب پیش از اسلام براى ظهور مجدد در عرصه جامعه پس از پیامبر مى باشد. هر چند نقطه ثقل چارچوب نظرى اثر دباشى رهیافت وبرى است و تا حدودى مى تواند تحولات سیاسى صدر اسلام را تا ظهور بنى امیه توضیح دهد, اما به نظر مى رسد چارچوب نظرى وى نیازمند یک چارچوب نظرى مکمل است تا چنین تحلیلى را کاملا توضیح داده و پویا کند. فرایند عادى سازى اقتدار کاریزماتیک مستلزم بروز بدیل هاى خاصى براى اقتدار کاریزماتیک مى باشد که ماکس وبرخود در اقتصاد و جامعه بدان اشاره کرده است;(4) اما بدون تردید تعین یافتن هر کدام از این بدیل ها هرگز در خلا اجتماعى شکل نگرفته و طبعا محصول تإثیر عوامل اجتماعى موجود خواهد بود; از این رو به نظر مى رسد, براى فهم چگونگى تعین هر کدام از این بدیل ها و به ویژه توضیح چگونگى ظهور سه شاخه عمده اسلامى مذکور - چنان که دباشى در صدد توضیح آن است - ناگزیر از استخدام نظریه شکاف هاى اجتماعى خواهیم بود.
به بیان دیگر نوشتار حاضر در صدد است براى فهم تحولات صدر اسلام در کل و بحران هاى عصر حکومت علوى (ع) به طور خاص, بین جامعه شناسى تفهمى وبرى که در آن بیشتر بر کنشگر و پس ذهن او تإکید مى شود و جامعه شناسى ساختار گرایانه که تحولات اجتماعى را محصول ساختارها و تحولات آنها مى داند, تلفیق کند. این رهیافت تلفیقى, نمودى از تجزیه عاملagent) ) بهI)) )) به عنوان کنشگر ارادى وme)) )) به عنوان کنشگرى که خود محصول وضعیت اجتماعى خاصى است, مى باشد. چنین رهیافت نظرى در جامعه شناسى را مى توان در مکتب رئالیست انتقادى یافت.(5)
براى تحلیل جامعه شناسى بحران هاى حکومت حضرت على, ابتدا لازم است با نگاهى کلان ویژگى هاى کلى جامعه سنتى عرب و تحولات به وجود آمده در آن را بررسى کنیم.

ویژگى هاى کلى جامعه سنتى جزیره العرب
ویژگى کلى جامعه جزیره العرب پیش از اسلام, نظام قبیلگى و بدویت ساکنان آن است. زندگى در بادیه و بیابان نشینى رمز اصالت نژادى عرب محسوب مى گردید. به تعبیر هیتى آنچه اعراب جزیره العرب را متمایز و برجسته مى ساخت, (( انزواى جغرافیایى آنها و یکنواختى پایدار زندگى بیابانى بود. اصالت نژادى عرب بادیه نشین نیز پاداش محیط منزوى و خشن جایى چون جزیره العرب مى باشد)).(6) تعصبات قبیله اى شدید, جنگ هاى میان قبیله اى ناشى از آن, تإکید بر استقلال فردى عرب و علقه جمعى زندگى قبیله اى همگى را مى توان محصول زندگى بادیه اى دانست. در چنین جامعه اى اولویت نخست پیوند اجتماعى صرفا روابط خونى محسوب مى شد.
گذار از زندگى کاملا بدوى جزیره العرب به زندگى شهر نشینى در برخى مناطق را مى باید نتیجه اقدامات قصى بن کلاب, جد اعلاى پیامبر اسلام (ص) دانست که با ایجاد اصلاحاتى در جامعه جزیره العرب و پیوند دادن قبیله قریش زمینه ساز اشراف و تولیت قرشیان بر مکه گردید. تإسیس ((دارالندوه)), کلید دارى و تولیت کعبه, نسخ برخى سنت هاى جاهلى عرب چون خودکشى افتخارى بازرگان ورشکسته, از اقدامات مهم قصى بن کلاب به شمار مى رود. در جامعه قبیله اى, فرد تابع تصمیمات رئیسى بود که خود از طریق انتخاب شیوخ و بزرگان قبیله برگزیده مى شد. قصى با تإسیس دارالندوه آن را محل تجمع, تصمیم گیرى و گردهمایى هاى قریش قرار داد. بدین جهات دارالندوه را مى توان نظام بوروکراتیک خاص آن زمان دانست که به حل و فصل امور مى پرداخت. در چنین شرایطى مى توان الگوى اقتدار سنتى پاتریمونیالى را صادق دانست. از سوى دیگر, قصى فرزند خویش را جانشین خود ساخت و این امر تداوم یافت. چنین انتخابى از سوى قصى بن کلاب حاکى از جدا شدن از سنت قبیله اى پیشین و ارائه سنت جدید جانشینى بود. هر چند بعدها بین بنى هاشم, فرزندان عبدالمناف, و بنى امیه, فرزندان عبدالشمس, بر سر جانشینى و تولیت کعبه اختلاف حاصل شد که آثار آن تا تحولات صدر اسلام و حتى بعدها قابل پیگیرى است.
در نگاهى جامع تر شاخص کلى جامعه عصر ظهور اسلام را مى باید در دو بعد داخلى و خارجى مد نظر قرار داد: نخست, کشمکش براى کنترل سیاسى شبه جزیره عربستان توسط دولت هاى بیرون از آن; دوم, برخورد مداوم بین شهر و بیابان, یعنى میان گروه هاى تجارى شهرى و قبایل چادرنشین.(7) تإثیر این عوامل از یک سو و همزمانى آن با اهمیت یابى راه هاى تجارى مکه و مدینه به دلیل فروپاشى و انحطاط دولت یمن در جنوب جزیره العرب (به دنبال شکسته شدن سد مإرب و در نتیجه کساد رونق تجارى در آن منطقه), همگى در افزایش اهمیت جزیره العرب و شکوفایى اقتصادى آن دخیل بودند.
ظهور شرایط جدید موجب پیدایش گروه هاى تجارى و اشرافى در جامعه قبیله اى عرب گردید و خود موجب تغییر و تحولاتى در بافت اجتماعى آن شد, در حالى که در محیط بیابان و زندگى قبیله اى فرد پایبند رسوم و سنت هاى قبیله اى بود و پایگاه اجتماعى او با تولد در قبیله و رابطه خونى و وفادارى به مروت و عصبیت قبیله اى رقم مى خورد, اقتصاد مکه فردگرایى و انگیزه موفقیت را برانگیخته بود; در حالى که اهمیت قطعى همبستگى قبیله اى و وفادارى به آن در محیط تند و خشن بیابان, اساس یک قانون اخلاقى بر جسته, و به تعبیر مونتگمرى وات نوعى ((انسان گرایى قبیله اى)) بود, در مرکز بازرگانى جدید در مکه در زمان تولد حضرت محمد(ص) مروت به عنوان یک نظام اخلاقى و همبستگى قبیله اى, دیگر از لحاظ اجتماعى تناسبى نداشت. قبیله که قبلا واحد اصلى اجتماعى بود, جاى خود را به طایفه که ابزار جدید کنترل اجتماعى بود داد; اما این نیز به تدریج جاى خود را به روابط حامى ـ متبوع مى سپرد که لزوما بر پیوندهاى خونى و خویشاوندى مبتنى نبود.
نتیجه همه تحولات جدید, شکسته شدن پیوندهاى سنتى - قبیله اى عرب از یک سو, ظهور طبقه تجارى و اشراف مکه از سوى دیگر و در نهایت سستى اخلاق و ظهور زمینه هاى فساد, اجحاف و تبعیض در جامعه آن روز بود. صفات رذیله و ناهنجارى هایى که در قرآن و متون اسلامى در مورد عصر جاهلى یاد شده از ویژگى هاى این دوران است. برخى از این صفات, خاص زندگى بدوى و نافرهیختگى ناشى از آن است, مثل قتل و غارت, افتخار به حسب و نسب و تکاثر, و برخى دیگر, محصول تحولات جدید آن عصر, مثل میگسارى, قمار, فحشا, تبعیض و دنیاطلبى.
بنابراین عصر گذار جامعه قبیله اى عرب موجب بروز دو نوع سبک زندگى در جامعه جزیره العرب گردید که در تحولات بعدى حایز اهمیت است. از سوى دیگر, این امر موجب تقسیم جامعه جزیره العرب به دو گروه اصلى شهرنشین و بادیه نشین گردید. تمرکز شهرنشینى را مى توان در شهر مکه دانست که شاخص این امر محسوب مى گردید. دیگر مردمان این سرزمین اغلب در بادیه زندگى مى کردند که هنوز در آن سنت هاى قبیله اى حاکم و رایج بود. زندگى شهرنشینى با تجارت عجین گشته بود و کاروان هاى تجارى مکیان رونق بخش این منطقه گردیده بود. شهرنشینى مبتنى بر پایه هاى قبیله اى چون روابط نسبى و خونى, نوعى اقتدار سنتى پاتریمونیالستى را براى جزیره العرب, به ویژه در مناطق شهرنشینى, فراهم کرده بود. اشراف قریش با در دست گرفتن قدرت و رهبرى جامعه به سبب داشتن منصب تولیت و کلید دار کعبه این الگوى اقتدار را اعمال مى کردند. چنین الگویى در سطح قبیله اى بدوى در اقتدار شیخ و رئیس قبیله تبلور مى یافت که قبیله را بر اساس پیوندهاى خونى اداره مى کرد.

ظهور اقتدار کاریز ماتیک پیامبر(ص)
نافرهیختگى درونى زندگى بادیه اى و عدم رشد و شکوفایى فکرى انسان بدوى, پایبندى و تعصب بر حلقه هاى خونى - نسبى, جنگ و غارت از یک سو و ظهور آسیب هاى اجتماعى ناشى از زندگى شهرى و شیوع فساد و ظلم و ستم از سوى دیگر زمینه ساز و مستلزم ظهور مصلحانى در این جامعه بودند. ظهور پیامبر الهى اسلام پاسخ به مشکلات جامعه جزیره العرب محسوب مى شود. اصلاح چنین جامعه اى مستلزم شکستن سنت هاى باطل عصر جاهلى و ارائه سنت هاى جدید الهى بود. براین اساس, ترنر مدعى است که ((در پژوهش معاصر که درباره شرایط اقتصادى و فرهنگى قرن ششم میلادى مکه انجام شده است, شواهدى وجود دارند که مکه از نظر جامعه شناختى براى ظهور شخصیتى کاریزمایى و براى بیان اساسى تر درباره معنویت و مذهب, در مقایسه با آنچه که یا به وسیله انسانیت قبیله اى و یا به وسیله حنفا ارائه مى شد, آماده تر بود)). به هر حال, رسالت پیامبر اسلام سرآغاز نهضتى اصلاح گرانه و به دست مصلحى مبعوث و حامل وحى الهى بود که سنت هاى پیشین را کنار زد و سنت هاى نو را بنا نهاد. چنین جایگاهى پیامبر را در منزلت رهبرى کاریزما قرار مى داد که مى توانست بر اساس آن, سنت ها را جا به جا کند; این بار جایگزین ساختن سنت هاى الهى به جاى سنت هاى جاهلى - قبیلگى.
تعبیرهاى مختلقى از خصلت کاریزماتیک پیامبر در زبان عربى پیشنهاد شده است. مکدونالد واژه عربى ((کرامت)) را مترادف اسلامى کاریزماتیک دانسته است. برخى نیز به واژه ((ولایت)) و دباشى واژه ((رسالت)) را پیشنهاد کرده است.
به هر حال, مسإله مهم این است که اقتدار کاریزماتیک پیامبر چگونه اقتدار سنتى عرب را به چالش کشید. ابتدا باید توجه داشت که ویژگى هاى اقتدار کاریزماتیک پیامبر(ص) بر ابعاد زیر مبتنى بود: 1. رهبرى دینى جامعه اسلامى به عنوان حامل وحى الهى; 2. نفوذ معنوى و عاطفى پیامبر بر پیروان خویش; 3. فرماندهى نظامى; 4. رهبرى تشکیلات سیاسى - اجتماعى جامعه اسلامى.
کار ویژه هاى اجتماعى اقتدار کاریزماتیک پیامبر را مى توان ابتدا حذف و رد ابتناى جامعه بر صرف پیوندهاى خونى و نسبى دانست. پیامبر اسلام با بیان آموزه دینى ((ان إکرمکم عندالله إتقیکم)),(8) ایمان دینى را مبناى منزلت اجتماعى و روابط اجتماعى دانست و در نتیجه تعصبات کور قبیله اى و نسبى را رد کرد. بر این اساس تفاوت هاى قومى - قبیله اى که در عصر جاهلى اساس تمایز و امتیاز بین اعراب بود, درهم کوبیده شد و به جاى آن برادرى و اخوت اسلامى بین تمامى مسلمانان ترویج شد: ((انما المومنون اخوه)).(9)
کار ویژه دیگر, نفى امتیازات اشرافى و ترویج ایده برابرى انسان ها جز در ایمان و تقوا بود. در حالى که کار ویژه نخست مستقیما علیه سنت هاى قبیله اى بادیه نشینى جهت گرفته بود, کارویژه اخیر علیه امتیازات موهوم قبایل شهرنشین جهت دهى شده بود. بر این اساس, ایده هاى برابرى و برادرى اسلامى توإمان شاخص هاى اجتماعى جامعه سنتى عرب را, چه در زندگى بدوى بیابانى و چه در زندگى شهرى, فرو مى ریخت و به جاى آنها شاخص هاى جدید ایمان و تقرب به خداوند را مطرح مى کرد; همچنین شایسته سالارى در تعیین فرماندهان نظامى چون اسامه, به جاى شیخ سالارى سنتى عرب نشست.
علاوه بر کارویژه هاى اجتماعى مهم اقتدار کاریزماتیک پیامبر, توجه به ابلاغ و تلاش براى اعمال و تثبیت شریعت الهى نیز در جامعه اسلامى به جاى سنت هاى جاهلى ضرورى است. این بعد به قوانین الهى درباره انسان و رد باورهاى خرافى جاهلى مربوط مى شود. از آن جا که شریعت الهى مبناى عمل فردى و اجتماعى جامعه اسلامى تلقى مى شد و خود آن چنان گسترده و فراخ بود تا تمامى نیازهاى فردى و اجتماعى جامعه اسلامى را تإمین کند, طبیعى بود که اقتدار سیاسى نیز کاملا متناسب و متلائم با آن باشد. به تعبیر دیگر اقتدار کاریزماتیک پیامبر(ص) از یک جهت سنت هاى جاهلى را از بین برد و از جهتى دیگر ارائه کننده سنت هاى الهى جدید بود.
اما به رغم امکان و در واقع امر الهى در تداوم شریعت محمدى, اقتدار کاریزماتیک آن حضرت با رحلت ایشان به پایان رسید و در فرایند جانشینى آن حضرت مسإله ماهیت و ویژگى اقتدار دوباره مطرح گردید.

فرایند عادى سازى اقتدار کاریزماتیک پیامبر و ظهور اختلافات دینى سیاسى
همان طور که ماکس وبر متذکر شده است, اقتدار کاریزمایى ذاتا امرى مقطعى و تحول پذیر است و در نتیجه به یکى از دو نوع اقتدار سنتى یا قانونى تبدیل مى شود:
سیادت کاریزمایى در شکل و حالت اصیل خود داراى سرشتى غیر معمول است. این سیادت عبارت است از مناسبات اجتماعى شدیدا شخصى که به اعتبار و اثبات خصایص کاریزمایى بستگى دارد.(10)
وبر خود شش بدیل مختلف براى کاریز ما مطرح کرده است.
آنچه در بحث ما حایز اهمیت است و ماهیت تحولات پس از پیامبر به طور کلى و عصر حکومت علوى را به طور خاص تبیین مى کند, توجه به چگونگى جانشینى آن حضرت است. بحث جانشینى آن حضرت در آغاز, مهم ترین اختلاف امت اسلامى, به تعبیر شهرستانى, پس از پیامبر بوده است. در این جا دیدگاه هایى مختلف در قالب فرقه هاى مختلف اسلامى تبلور مى یابد; اما مسإله دیگرى نیز که اهمیت دارد بررسى عوامل تعیین کننده این بدیل هاست. در مورد اسلامى حداقل سه بدیل عمده براى اقتدار کاریزماتیک پیامبر مطرح شده است: اقتدار مبتنى بر نظریه سیاسى خلافت اهل تسنن ; اقتدار مبتنى بر نظریه امامت تشیع; اقتدار جامعه اسلامى مبتنى بر نظریه خوارج.
این بدیل ها هر کدام محصول تلقى خاصى از ماهیت اقتدار اسلامى است که به نظر مى رسد در برخى موارد کاملا متإثر از پایگاه اجتماعى معتقدان آن مى باشد. همچنین توجه به عوامل تعیین کننده دیگر نیز لازم است. به نظر مى رسد یک عامل مهم و قابل توجه بازخیزى الگوهاى اقتدار سنتى عرب پیش از اسلامى در تلفیق با برخى از الگوهاى اسلامى است. بدون تردید الگوى اقتدار سنتى عرب در دوره پیامبر(ص) از بین نرفته بود و در لایه هاى زیرین به صورت پنهان نهفته باقى مانده بود. شاید بتوان نخستین و مهم ترین نمود بازگشت سنت هاى پیش از اسلامى را در سقیفه بنى ساعده مشاهده کرد. با تجمع انصار اوس و خزرج و برخى از مهاجران در سقیفه اولا, تجمع در سقیفه که سمبل تجمع سنتى عرب براى حل و فصل امور بود, جایگزین تجمع در مسجد شد که نماد اسلامى همفکرى و شورا و حل و فصل امور اجتماعى چون جهاد و... بود; ثانیا, در انتخاب خلیفه به برترىهاى قومى قبیله اى خود استناد کردند که معیار و شاخص عصر جاهلى بود, به جاى استناد به ایمان و تقوا. دیگر نمودهاى بازگشت الگوهاى سنتى عرب عبارتند از: تداوم ادعاى برترى قریش بر دیگران, تداوم دشمنى هاى قبیله اى, ادعاى برترى عرب بر عجم, انتخاب خلیفه دوم توسط خلیفه اول یا برگزارى شورا در خلیفه سوم.
عادى سازى اقتدار کاریزماتیک در معناى خاص خود, در جامعه سنى و اکثریت مسلمانان مصداق پیدا کرد. ریشه چنین گرایشى را برخى در نهاد تجارت مکى جست وجو کرده اند. طبق این دیدگاه (( ضرورت هاى اقتصادى تشکیلات مسلمانان را به ویژه کسانى را که با تجار مکه در ارتباط بودند, بر آن داشت تا نظام اجتماعى - سیاسى با ثبات و عادىترى همساز با فعالیت هاى تجارى در پیش گیرند)).(11) بر این اساس, اقتدار متمرکز پیامبر به شمارى از اجزاى مختلف تقسیم شد که هر طبقه اى یکى از این حوزه ها را به خود اختصاص مى داد. بارزترین نمود آنها اختصاص اقتدار سیاسى به خلیفه, اقتدار قضایى به قضات و مسوولیت هاى دینى به علما بود.
در قرائت سنى از اقتدار اسلامى, اقتدار کاریزماتیک پیامبر با تلفیقى از عناصر سنتى اقتدار جاهلى خود در صدد عادى شدن و به تعبیر دیگر سنتى شدن است. در چنین نمودى, کاریزما خود به سنت منحل مى گردد که وبر نیز پیش بینى کرده بود. محمل چنین انتقالى را مى باید فرایند شهرنشینى و تجارت مکه دانست که در جست وجوى زندگى عادى و آرام براى پیگیرى مجدد فعالیت خویش بود. در این جا بود که زمینه بازگشت الگوهاى سنتى اقتدار عرب به تدریج فراهم مى گردید. ویژگى دیگر اقتدار سنتى عرب که برخى بدان اشاره کرده اند, یعنى ویژگى پسینى بودن نظریه خلافت یا به تعبیر دیگر تقدم امر واقع بر نظریه (12), بدون شک بى ارتباط با چنین فرایندى نیست.
فرایند عادى سازى تنها شامل نظریه خلافت نیست; اما چنین فرایندى در دیدگاه هاى دیگر ویژگى کاملا متفاوتى به خود گرفت. الگوى منتخب اقتدار سیاسى در دیدگاه شیعى را هرگز نمى توان مشمول اصطلاح ((عادى سازى)) وبرى قرار داد. طبق الگوى اقتدار سیاسى شیعى, جانشین پیامبر(ص) یا امام شیعى از سوى پیامبر و به فرمان الهى انتخاب شده و مانند پیامبر از ویژگى شخصى کاریزماتیک برخوردار است. عصمت و اعلمیت امام دو شرط اصلى امام هستند که او را فراتر از انتخاب مردم قرار مى دهد. در این الگو, کاریزما به جاى ((عادى شدن)), ((نهادینه شدن)) است. برخى با توجه به ویژگى مقطعى و به تعبیرى ساختار شکنانه اقتدار کاریزماتیک, تلاش براى ((نهادینه شدن کاریزما)) را در نظریه شیعى امرى پارادوکسیکال گرفته و در نتیجه سعى کرده اند تاریخ پر تلاطم و پرفراز و نشیب و ناآرام شیعى را محصول چنین تناقض درونى اعلام کنند.(13)
به نظر مى رسد چنین استنتاجى بیشتر معلول عدم فهم منطق درونى نظریه امامت شیعى است تا تناقض درونى خود نظریه. از دیدگاه شیعى سعادت این جهانى و آن جهانى انسان از طریق هدایت تشریعى و تحت رهبرى هادى الهى تإمین مى گردد, و چنین امرى چه در عصر پیامبر و چه پس از او صادق است. برخى چون مونتگمرى وات و دیگران سعى کرده اند تحلیل جامعه شناختى ظهور شیعه و اعتقاد به ویژگى هاى خارق العاده در امامان شیعى را ناشى از تإثیرات سنت هاى ایرانى فره ایزدى ازیک سو و سنت هاى پادشاهى ظل اللهى یمن از سوى دیگر معرفى کنند.(14) بر این اساس, استدلال شده که رشد و نمو جریانات شیعى در این مناطق متإثر از سنت هاى پیشین آنهاست.
چنین تحلیل هاى جامعه شناختى صرف بر اساس تشابهات درونى پدیده ها, این چنین تعمیمات نادرستى را نیز در بر دارد. منطق درونى اقتدار کاریزماتیک پیامبر اسلام خود قوىترین دلیل است که چنین دیدگاهى منشإ الهى دارد. بر این اساس, پیش از تحلیل جامعه شناختى, شناسایى زمینه هاى نزج و گسترش چنین دیدگاهى پس از پیامبر ابتدائا مى بایست با نگاهى کلامى الگوى اقتدار مورد نظر پیامبر را براى پس از خویش شناسایى کرد. از نگاه شیعى توصیه هاى پیامبر در مورد امامت حضرت على چنین ویژگى دارند. مضافا این که همان طور که در مباحث فلسفه دین به خوبى مداقه شده, گاهى مراد از منشإ دین, منشإ فاعلى به وجود آورنده آن است و گاهى منشإ گرایش دینداران به آن و گاهى نیز مراد معقولیت اعتقاد به دین مى باشد. (15) بر این اساس, به رغم گرایش ایرانیان یا مردم یمن به شیعه این امر تنها حاکى از انگیزش دیندارى آنهاست نه آن که شیعه محصول گرایش آنها باشد. توجه به چنین نکته اى حایز اهمیت است که مونتگمرى وات و دیگران کاملا از آن غفلت کرده اند.
به هر حال, مقصود آن است که در تحولات اقتدار پس از پیامبر, یکى از الگوهاى اقتدارى مطرح شده, تداوم اقتدار کاریزماتیک پیامبر و بقاى تمرکز آن در جانشین اوست. چنین گرایشى به رغم قلت طرفدارانش (نظیر عمار یاسر, مقداد, ابوذر غفارى, سلمان و ابن عباس) در سه دهه نخست پس از پیامبر, بعدها شیوع بیشترى یافته و به عنوان شیعه على معروف گردیدند.
واکنش دیگرى که در قبال مسإله جانشینى اقتدار کاریزماتیک پیامبر مطرح شده, تحولى است که به دهه چهارم هجرى و پیدایش گروه خوارج مربوط مى شود که ارتباط وثیقى با بروز یکى از بحران هاى حکومت حضرت على, یعنى جنگ نهروان, دارد. از نگاه خوارج, اسلام و اقتدار کاریزماتیک با پیام آسمانى خویش نداى برادرى و برابرى انسان ها را سر داده و سنت هاى قبیله اى عرب مبتنى بر روابط خونى و سنت هاى باطلى جاهلى را منسوخ ساخته بود; از این رو آنها با تإکید بر نوعى دموکراسى مساوات طلبانه دولت ستیز, از یک سو اقتدار سنى را رد کردند و از سوى دیگر با تعمیم اقتدار کاریزماتیک به کل جامعه, از هر قشر و قبیله اى که باشد, اقتدار متمرکز کاریزماى شیعى را نپذیرفتند.
نکته حایز اهمیت درباره خوارج, پایگاه اجتماعى آنهاست. خوارج اولیه عمدتا ازمیان قبایل بادیه نشین جزیره العرب بودند که از یک سو از سنت هاى جاهلى عرب به ستوه آمده بودند و در نتیجه, پیام اسلام را مرهمى بر دردهاى دیرین جامعه خویش یافته بودند, و از سوى دیگر, تبعیض ها و اقدامات سه خلیفه نخست, به ویژه خلیفه سوم, آنها را سرخورده کرده بود. همچنین به جهاتى فاقد قدرت تفکر و تمیز لازم براى تشخیص حق از باطل نیز بودند. بدون تردید رویارویى همزمان آنها در برابر على(ع) و معاویه, محصول چنین سزاجتى بوده است.
مسإله اقتدار کاریزماتیک پیامبر(ص) و کنار زده شدن الگوى سنتى اقتدار جاهلى توسط پیامبر مسإله حایز اهمیتى در تاریخ صدر اسلام بوده است. آغاز شدن فرایند ((عادى سازى اقتدار کاریزماتیک)) پس از رحلت آن حضرت نیز بى ارتباط با ماهیت اقتدار کاریزماتیک ایشان نبوده است. هر چند از نگاه شیعى تکلیف اقتدار اسلامى پس از پیامبر نیز به سبب برگزیدن شخصى کاریزما مشخص گشته بود; اما برخى نیروهاى اجتماعى موجود تلاش کردند با آغاز فرایند ((عادى سازى اقتدار کاریزماتیک)) با احیاى برخى سنت هاى جاهلى عرب, اقتدار دیگرى را به منصه ظهور برسانند. چنین تلاشى با حاکم شدن مجدد تعصبات قبیله اى و اشرافى قریشى همراه گردید که نتایج تلخ آن را با فعال شدن شکاف هاى اجتماعى موجود جامعه جزیره العرب مشاهده مى کنیم.

فعال شدن شکاف هاى اجتماعى در عصر حکومت علوى(ع)
طبق نظریه شکاف هاى اجتماعى, زندگى سیاسى هر جامعه اى به شیوه هاى گوناگون تحت تإثیر شکاف هاى اجتماعى خاص آن کشور و نحوه صورت بندى آن شکاف ها قرار مى گیرد. از حیث تإثیر گذارى نیز این شکاف هاى اجتماعى به شکاف هاى فعال و غیرفعال تقسیم مى شوند. همچنین شکاف هاى اجتماعى به شکاف هاى تاریخى, ساختارى و تصادفى نیز تقسیم مى شوند. آنها همچنین به لحاظ موقعیت شان نسبت به یکدیگر مى توانند به شکاف هاى متقاطع و متراکم و متوازى تقسیم شوند. جامعه نیز بر حسب شکاف هاى اجتماعى موجود در آن مى تواند به جامعه تک شکافى, دو شکافى و چند شکافى تقسیم شود.(16) بدون تردید تطبیق نظریه شکاف هاى اجتماعى بر عصر حکومت على و شناسایى شکاف هاى فعال شده موثر در زندگى سیاسى آن عصر, ما را براى فهم بهتر خصوصیات سیاسى - اجتماعى آن دوره یارى خواهد کرد.
در یک نگاه فکرى مى توان شکاف هاى موجود در آن عصر را به طریق زیر تقسیم بندى کرد:
1. شکاف قریشى - غیرقریشى: هر چند چنین شکافى در سقیفه به صورت جدى مطرح گردید; اما با استناد ابوبکر به حدیث ((الائمه من قریش)), این امر تا چند قرن مسکوت و غیر فعال باقى ماند. شکاف بالقوه بین انصار و مهاجران نیز تابعى از همین شکاف بود و در نتیجه غیرفعال باقى ماند.
2. شکاف میان هاشمیان - امویان: هر چند ریشه هاى چنین شکافى به گذشته دور و نیاکان پیامبر اسلام بر مى گشت و حتى برخى جنگ هاى عصر پیامبر نیز بر این شکاف بار شد; اما چنین شکافى با روى کار آمدن عثمان از بنى امیه و به کار گمارده شدن بنى امیه فعال گردید. تإثیر عینى آن جنگ صفین مى تواند باشد.
3. شکاف میان اشراف شهرنشین - بادیه نشینان: تفکیک جامعه جزیره العرب به قبایل شهرنشین و بادیه نشین سال ها قبل صورت گرفته بود. گسترش فتوحات اسلامى نیز در عصر پس از پیامبر, مى توانست به نحوى این شکاف را تشدید کند. در دوره پیامبر اسلام با ترویج برادرى و برابرى چنین شکافى عملا غیرفعال شده بود. در دوره خلفاى اول و دوم نیز چنین شکافى غیرفعال باقى ماند; مضافا این که فتوحات اسلامى اذهان مردم را به خود مشغول کرده بود و زمینه فعال شدن براى آن مهیا نبود. در عصر خلافت عثمان با تبعیض هاى خویشاوندى او عمده اعتراضات از بلاد عراق و قبایل موجود در آن علیه او شکل گرفت و در نتیجه زمینه فعال شدن آن تا حدودى فراهم گردید.
در نهایت نمود بارز و عینى آن را مى توان در جنگ نهروان و اعتراض مردمان زاهد ولى ساده متعلق به قبایل بادیه نشین, به ویژه قبیله تمیم, مشاهده کرد. در این نبرد که بر سر فهم قرآن و سنت اسلامى شکل گرفت, بادیه نشینان عرب که پایگاه اجتماعى عمده خوارج بود, در جست و جوى برابرى و برادرى کامل, حکمیت را رد و بر حضرت على شوریدند.
4. شکاف میان مومنان راستین - منافقین فرصت طلب: شکاف میان مومنان و منافقان را در عصر پیامبر نیز مشاهده مى کنیم. آیات بسیارى در قرآن, به ویژه سوره منافقین, به معرفى چهره منافقان مى پردازد; اما فراهم شدن ثروت و قدرت پس از پیامبر, زمینه رقابت و بلند پروازى برخى افراد را برانگیخت: برخى منافقان پیشین بودند و برخى با طمع به مال دنیوى و قدرت و یا حفظ اموال غیر مشروع خویش از راه راست منحرف و رویاروى حضرت على قرار گرفتند. جنگ جمل را تا حدودى مى توان نتیجه فعال شدن این شکاف دانست. رویارویى افرادى چون طلحه و زبیر و کمک مالى یعلى بن منیه ساز و برگ جنگ را با على(ع) فراهم کرد. چنان که شیخ مفید در کتاب الجمل اشاره کرده است,(17) وجه جامع آنها را مى توان خروج از ایمان واقعى دانست.
5. شکاف میان سنت هاى اسلامى ـ سنت هاى عصر جاهلى: چنین شکافى محصول باز خیزى و احیاى مجدد برخى سنت هاى جاهلى غیر اسلامى پس از عصر پیامبر اسلام مى باشد. چنین شکافى با برخى از شکاف هاى فوق تطابق مى یابد. بروز چنین شکافى را مى توان طبق نظریه دباشى درباره تعارض الگوى اقتدار کاریزماتیک پیامبر با الگوى دوباره احیا شده اقتدار سنتى عرب جاهلى توضیح داد. در مجموع چنین شکافى را مى توان موکد شکاف هاى فوق نیز دانست.

الگوى ترکیبى شکاف هاى اجتماعى این عصر
مهم ترین شکاف هاى اجتماعى فعال عصر حضرت على را مى توان چهار شکاف اجتماعى اخیر دانست. به نظر مى رسد در هر کدام از تحولات و وقایع سیاسى مهم حکومت حضرت على, یک یا دو شکاف فوق عامل اصلى بوده است. با توجه به سه واقعه مهم حکومت آن حضرت: جنگ جمل, جنگ صفین و جنگ نهروان, نحوه ترکیب این شکاف ها را بررسى مى کنیم.

1. جنگ جمل
این جنگ محصول رویارویى میان پایبندى به سنت هاى اصیل اسلامى و سنت هاى جاهلى احیا شده از یک سو و رویارویى میان مومنان راستین با منافقان و فرصت طلبان از سوى دیگر بود. خواسته هاى ناصحیح طلحه و زبیر از بیت المال مسلمانان, ترس افرادى که مى ترسیدند حضرت على اموال ناحق ایشان را باز پس بگیرند, عقده هاى دیرینه سوار جمل و دیگران همگى نمودهاى نفاق و زیاده خواهى هستند و تإکید على بر حق صرفا بر کتاب و سنت پیامبر اکرم و پرهیز از سیره شیخین همگى مظهر ایمان اصیل و سنت ناب اسلامى است. الگوى شکاف اجتماعى فوق رامى توان به صورت زیر ترسیم کرد:

در واقعه جمل دو شکاف فعال ایمان اصیل - نفاق و فرصت طلبى و نیز شکاف سنت اسلامى - جاهلى به صورت متراکم کنار هم قرار گرفتند و شکاف هاشمى - اموى هنوز فعال به نظر نمى رسد, هر چند نیمه فعال مى تواند تلقى شود.

2. جنگ صفین
در جنگ صفین مهم ترین رویارویى میان امویان و هاشمیان و نیز تقابل ایمان اصیل بانفاق و فرصت طلبى بود و شکاف شهرنشینى - بادیه نشینى هنوز غیرفعال بود. این جا نیز دو شکاف فوق به صورت متراکم یکدیگر را تقویت و زمینه تعارض را فراهم مىآوردند. در این واقعه, شکاف سنت اسلامى - سنت جاهلى نیز فعال بود.
نتیجه آن که جامعه بر اساس شکاف هاى فوق کاملا رویاروى هم قرار گرفته بود.

3. جنگ نهروان
در این جا حادثه جنگ عمدتا بر شکاف بادیه نشینى - شهرنشینى استوار شده و تعارض سنت اسلامى - جاهلى فعال و تعیین کننده نبود, زیرا فرض آن است که خوارج خود از سنت جاهلى کاملا ناراضى هستند. شاید بتوان الگوى این جنگ را به صورت الگوى تک شکافى فعال زیر نشان داد:

البته باید توجه داشت که در ترسیم چنین الگویى به ورود برخى بادیه نشینان مومن و آگاه نیز اذعان کرد; اما الگو سازى بر اساس مدل اکثریت صورت گرفته است.
نتیجه گیرى
نوشتار حاضر صرفا در صدد ارائه پیشنهاد الگویى نظرى براى تحلیل جامعه شناختى مشکلات حکومت حضرت على(ع) بود. چنین الگویى از یک سو مبتنى بر نظریه اقتدار کاریزماتیک و فرایند عادى سازى آن, از ماکس وبر, مى باشد و از سوى دیگر در صدد است تا متوجه سازد که براى تعیین بدیل هاى مختلف کاریزماتیک از یک سو و تحلیل پدیده هاى سیاسى این عصر از سوى دیگر, توجه به نظریه شکاف هاى اجتماعى و تإثیر آنها بر زندگى سیاسى ضرورى است. در مورد شناسایى و تطبیق شکاف هاى فوق بر حکومت حضرت على, ممکن است اصلاحاتى لازم باشد و مدل هاى فوق صرفا به عنوان پیشنهاد اولیه مطرح مى گردد.

پى نوشت ها
* . حجه الاسلام والمسلمین غلامرضا بهروزلک, دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
Dabashi, Authority in Islam (New Brunswick, Transaction Pubishers, 1980). Hamid .1
2. ر.ک: ویلیام مونتگمرى وات, فلسفه و کلام اسلامى, ترجمه ابوالفضل عزتى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى, 1370) ص 19 - ;54 برایاترنر, ماکس وبر و اسلام, ترجمه سعید وصالى (تهران: نشر مرکز, 1379) ص 37 - 67.
3. ماکس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمه عباس منوچهرى و دیگران (تهران: انتشارات مولى, 1374) ص 402 - 450.
Sayer, Method in Social Science: Arealistic Approach (London: Routledge, . See: A .4 .(1996
History of the Arabs (New york: St.Martin's Press, 1970) P.8; Cited From: P.Hitti, .H.Dabashi, op.eit,P.18. 5
6. در مورد قصى بن کلاب و اقدامات او ر.ک: احمد بن ابى یعقوب, تاریخ یعقوبى, ترجمه محمد ابراهیم آیتى (تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ سوم, 1362) ج1, ص 304 - 311.
7. برایان ترنر, پیشین, ص 48.
8. حجرات (49) آیه 13.
9. همان, آیه 10.
10. ماکس وبر, پیشین, ص 402.
H.Dabashi, op.cit, P.84. .11
12. حاتم قادرى, تحول مبانى مشروعیت خلافت (تهران: انتشارات بنیان, 1375).
H.Dabashi, op.cit, P.120. .13
14. ویلیام مونتگمرى وات, پیشین, ص 41.
15. ر.ک: ابوالقاسم فنایى, درآمدى بر کلام جدید و فلسفه دین (قم: نشر معارف, 1377) ص 85 - 100.
16. حسین بشیریه, جامعه شناسى سیاسى (تهران: نشر نى, 1374) ص 95 - 99.
17. شیخ مفید, الجمل (قم: مکتبه الداورى, بى تا) ص 121.