مبانى اندیشه سیاسى در آیات مکى قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره مترجم
دکتر تیجانى, اهل سودان, دکتراى علوم سیاسى خود را در سال 1989 از دانشگاه لندن دریافت کرد و هم اکنون در دانشگاه خارطوم به تدریس اشتغال دارد. یکى از تإلیفات وى (اصول الفکر السیاسى فى القرآن المکى) است که هم اکنون ترجمه فصل دوم این کتاب پیش روى شماست. وى در این کتاب ضمن ارایه نظریه خود, به تطبیق آن با (تجارب پیامبران پیشین), (تجربه پیامبر و قریش) و (تجربه پیامبر با قبایل دیگر در سطح شبه جزیره) پرداخته و با این اثر تحصیلات خود را در گرایش فلسفه سیاسى به پایان رسانیده است. این کتاب در سال 1995 براى نخستین بار در اردن منتشر گردید.

پیش درآمد
زمانى که مبانى اندیشه سیاسى را در آیات مکى قرآن مورد بررسى قرار مى دهم, مایلم از روشى که در استنتاج این مبانى به کار گرفتم صحبت کنم و امیدوارم روش مورد استفاده ما, موضوع جنجال هاى رایج در ادبیات معاصر و حوزه نقد ادبى قرار نگیرد; چرا که به اصل بحث خلل وارد کرده و ما را به سمت و سوى دیگرى خواهد کشانید. این روش بیش از این که روشى فلسفى و متعارض با روش هاى تفسیرى گذشته باشد, تدبیرى است که در آن به تناسب اهداف بحث, عناصر و مواد آن چینش شده اند.
آنچه مشخص است این است که قرآن همچون فیلسوفان و اهل منطق, اندیشه و مبانى را به صورت سلسله تصورات انتزاعى و منظم ارایه نمى کند; بلکه همچون یک هنرمند و یا ادیب و با روشى گفتارى و ملموس پیام هاى خود را طرح مى کند. علاوه بر این, طرح اندیشه ها در قرآن به صورت متمرکز صورت نگرفته است; بلکه عناصر اندیشه اى در میان اجزا و سور قرآن به صورت پراکنده مطرح شده اند. با توجه به آنچه گذشت, دشواریى را که پژوهش گر در تعریف جامع و مانع عناصر و مواد این بحث در راه دارد, خواهید دانست, اما به هر حال, شیوه ذیل را على رغم همه کاستى هاى احتمالى دنبال کردم.
الف) یکى از سوره هاى بزرگ قرآن را که مکى بودن آن اتفاقى است, به عنوان چارچوب و مرجع مبحث انتخاب کردم, با این امید که غالب مبانى اندیشه سیاسى در آن ارایه شده باشد; در غیر این صورت, تا پایان بررسى این سوره, مبانى اندیشه سیاسى را دنبال کرده و از دیگر آیات آن صرف نظر خواهم نمود.
ب) در طول بررسى سوره مرجع, ضمن جست جو در دیگر آیات مکى قرآن, اصول و مبانى پراکنده در آیات مکى قرآن را به محتویات سوره مرجع اضافه خواهم نمود تا این اندیشه تکمیل گردد; اما اگر اندیشه مطرح شده در سوره مرجع, کامل و کافى باشد, به دیگر آیات مکى نخواهم پرداخت.
ج) پس از پایان این مرحله و در مرحله بعد, یکى از گزاره هاى مکى قرآن را که صریحا به مبانى اندیشه سیاسى در دولت اسلامى پرداخته و به صورت مکرر در مکه نازل شده است, شناسایى نموده و در صورت نیاز, آن را با چارچوب مطرح شده در مرحله اول تکمیل مى کنم. با پایان این مرحله, چنانچه به بخشى از آیات مکى نپرداخته باشم یا بدین دلیل است که آن آیات مستقیما ربطى به موضوع نداشته است و یا این که على رغم ارتباط با بحث, نمى توانسته مبنایى براى اندیشه سیاسى باشد و یا با این فصل از کتاب ارتباط نداشته که در فصول دیگر کتاب و بنا به اقتضا بدان پرداخته ام.
بنابراین, سوره اعراف را به صورت سوره مرجع بر مى گزینم و براى مطالعه و بررسى آسان تر آن, این سوره را به سه قسمت تقسیم خواهم نمود:
قسمت اول سوره اعراف: در این بخش, چارچوبى ذهنى از وضعیت انسان و نحوه ارتباطش با خداوند, جهان و دیگر انسان ها ترسیم مى گردد. در این چارچوب, دو مفهوم اساسى قابل تعیین است:
1 ـ همه انسان ها از نفس واحد و یکسانى خلق شده و از فطرتى پاک بهرمندند. خداوند به آنان در زمین قدرت بخشید و زمین را منبع تإمین نیازهاى انسانى قرار داد.
2 ـ همه انسان ها مإمورند نسبت به هر ولایتى دست به قیام زده و تنها تحت فرمان رسولان قرار گیرند تا تمام سرپرستى ها و ولایت ها در ولایت کسى که خلق وامر از آن اوست, متمرکز گردد. رسولان الهى مإموریت انسان ها را به آنان ابلاغ مى کنند.
قسمت دوم سوره اعراف: این بخش به نمونه هایى از تجارب رسولان گذشته در طول تاریخ بشریت مى پردازد. این تجارب مصادیق عملى مفاهیمى است که در قسمت اول, ارایه شده اند. در پرداختن به این تجارب, روند خلق و امر, ملاک درگیرىها, عوامل قیام و نتایج آن تبیین مى گردند. سوره اعراف پس از تجربه آدم, تجارب نوح, هود, صالح, شعیب, لوط و موسى را در یکصد و سیزده آیه (بیش از نیمى از سوره اعراف) بیان کرده است.
قسمت سوم سوره اعراف: در این بخش, خطاب سوره به اهالى مکه است و مفاهیمى را که در بخش اول متذکر شدم, در خلال تجارب رسولانى که در بخش دوم بدان پرداختم, به اهل مکه ارایه مى کند. در نهایت, سوره اعراف با آیاتى خطاب به پیامبر پایان مى پذیرد. از تجربه پیامبر با قریش در این سوره سخنى به میان نیامده است; لذا پس از بررسى کامل سوره اعراف, سوره هاى دیگر مکى که این موضوع را مورد بحث قرار داده اند, مطالعه و بررسى خواهیم کرد.
بر اساس این تقسیم بندى, مراحل ذیل متصور است:
1) آیاتى را از سوره اعراف که نصشان بیان گر مبانى مورد نظر ماست; در متن بحث ارایه کرده و آیات موید یا تفصیل دهنده را در پاورقى خواهم آورد.
2) در این مرحله, دیدگاهى که طبق آن, آیات سوره اعراف به مفاهیم بخش اول, دوم و سوم دلالت خواهند داشت, تبیین مى گردد.
3) در این مرحله به تجزیه و تحلیل خود مفاهیم مى پردازیم تا ببینیم چگونه مى توانند مبانى اندیشه سیاسى قرار گیرند.
قسمت اول: چارچوب ذهنى (مفاهیم اساسى)
مفهوم اساسى نخست: همه انسان ها با فطرت پاک (اسلام) و نفس واحد یکسانى خلق شده اند. خداوند در زمین به تمامى انسان ها قدرت داده و تإمین نیازها و معاششان را از زمین مقدر کرده است. نصوص دال بر این مطلب, عبارتند از: آیات 189 و 190 سوره اعراف:
هو الذى خلقکم من نفس واحده و جعل منها زوجها لیسکن الیها فلما تغشاها حملت حملا خفیفا فمدت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن آیتتنا صالحا لنکونن من الشاکرین. فلما اتاهما صالحا جعلوا له شرکإ فیما آتاهما فتعالى الله عما یشرکون; او خدایى است که همه شما را از یک تن آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا در کنار او بیاساید, پس هنگامى که با او آمیزش کرد, حملى سبک برداشت که با وجود آن, به کارهاى خود ادامه مى داد و چون سنگین شد, هر دو از خداوند خواستند, هر آینه اگر فرزند صالحى بما بدهى, از شکرگزاران خواهیم بود; اما هنگامى که فرزند صالحى به آنها داد, براى خدا در این نعمت که به آنها بخشیده بود, همتایانى قائل شدند. خداوند برتر است از آنچه همتاى او قرار مى دهند.
نص ظاهر آیات فوق بیان گر این امر است که مردم همگى خلق شده اند(2) و منشإ این آفرینش هم یک نفس بوده است. برخى از مفسران, نفس واحد را آدم و حوامعرفى کرده اند و برخى دیگر, آن را از جنس بشر دانسته اند تا آدم و حوا را از شرکى که در پایان آیه بدان اشاره شده, مبرا دادند; چرا که نادرست و غیر قابل قبول است که آدم و حوا را مشرک بدانیم.(3) آیه 11 سوره اعراف توضیح مى دهد که تنها آدم خلق گردید; اما از آن بالفظ جمع (خلقناکم) تعبیر مى کند; چرا که آدم ابوالبشر است و (خلقناکم) بدین معنا است که ما والدین شما را خلق کردیم, قرطبى در تفسیر خود, این ایده را مى پذیرد. پس نتیجه مى گیریم که آدم, آفریده شده و فرزندان اوازاوآفریده شده اند.
مطلب قابل استفاده دیگر, این است که همه انسان ها با فطرت پاک آفریده شده اند. در آیه (إفلما اتاهما صالحا); صالح به معناى فرزند صالح و با فطرتى متعادل مى باشد.(4) با انضمام آیه 172 سوره اعراف, این تفسیر تقویت خواهد شد:
و اذا إخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم و إشهدهم على إنفسهم إلست بربکم قالوا بلى شهدنا إن تقولوا یوم القیامه انا کنا عن هذا غافلین; به خاطر بیاور زمانى را که پروردگارت از صلب فرزندان آدم, ذریه آنها را بر گرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواهى مى دهیم (این بدان جهت بود) که دیگر در روز قیامت نگویید ما از این غافل بودیم.
زمخشرى در تفسیر کشاف مى گوید:
اقرار به ربوبیت و وحدانیت خداوند در این آیه, از باب تمثیل است (نه این که واقعیت داشته باشد). یکى از تمثیلات در کلام الهى این است که خداوند دلایل ربوبیت و وحدانیت خود را مطرح مى نماید و عقل و دیده بشرى ـ که خداوند به عنوان ممیز گمراهى از هدایت در انسان قرار داده است ـ بر آن گواهى مى دهد. گویا خداوند در این آیه, از آنان علیه خودشان گواهى گرفته است و به آنها گفته که آیا پروردگار شما نیستم؟ و گویا آنان پاسخ داده اند که آرى, برخود گواهى مى دهیم و بر وحدانیت تو اعتراف داریم. کاربرد تمثیل در کلام الهى, سخنان پیامبر(ص) و مردم عرب زبان رواج فراوان دارد; به عنوان مثال, خداوند در آیات زیر سخن گفتن را به خود نسبت مى هد: (انما قولنا لشى اذا إردناه إن نقول له کن فیکون; همانا سخن ما رو به چیزى این گونه است که اگر به گفتیم باش! خواهد بود).(5)(قال لهما و للارض ائتیا طوعا إو کرها رو به آسمان و زمین گفت; با میل و یا کراهت, بیایید);(6) در حالى که مى دانیم خداوند سخن نمى گوید.(7)
زمخشرى مى خواهد بگوید که اقرار به ربوبیت و وحدانیت خداوند در آیه, (قابلیتى تکوینى) است. وى تفسیر دیگر این آیه را مبنى بر این که انسان ها پیش از تحقق عینى, وجود داشته اند و از ازل, عاقل و مورد خطاب الهى بوده اند و اقرار به ربوبیت خداوند داشته اند و با او عهد بسته اند, على رغم نظر بسیارى از مفسران, معتمدان احادیث نبوى و برخى صحابه همچون ابن عباس نمى پذیرد. اهل رإى و از جمله زمخشرى دوازده نقد بر اهل حدیث وارد کرده اند که در حوصله این مقال نمى گنجد. (8) آنچه براى ما اهمیت دارد, این است که آیه به چه لحاظى از دین سخن مى گوید؟ (وجودى سابق) و یا (قابلیتى تکوینى)؟ محل بحث درست در همین جاست.
فاصله میان این دو دیدگاه, در صورتى ازبین خواهد رفت که اهل حدیث که این آیه را به این صورت تفسیر کرده اند که بنى آدم در ازل خلق شده اند و مورد خطاب قرار گرفته و به وحدانیت خدا اقرار کرده اند, بپذیرند که این اقرار به یکى از دو دلیل, اتفاق نیفتاده و واقعیت ندارد: اول این که انسان ها همه آفرینش همدیگر را دیده اند و دوم این که انسان ها با برخى از تجارب زندگى توانسته اند اندیشه ربوبیت و وحدانیت الهى را درک کنند و در نتیجه پاسخ آنان در آیه, پاسخى مطابق با بداهت عقل ـ بداهتى که فطرت آنها بر آن استوار است ـ بوده است و این, ایده اهل رإى است. البته در صورتى که اهل حدیث اصرار داشته باشند که بخشى از معرفت و شناخت بشر به ربوبیت و وحدانیت الهى ـ گذشته از کیفیت آن ـ در عالم ذر به دست آمده است و این شناخت گاه باقى مى ماند و گاه فراموش مى گردد و نیاز به تذکر و تنبیه خواهد داشت; در این صورت, این اختلاف نظر همچنان باقى خواهد ماند. به دلایلى که این جا جاى صحبت از آن نیست, ایده اهل رإى را بر نظر اهل حدیث, ترجیح مى دهم.

آیه 10, سوره اعراف:
(و لقد مکناکم فى الإرض و جعلنالکم منها معایش قلیلا ما تشکرون; ما به شما در زمین مکنت داریم و وسایل زندگى باید آن براى شما فراهم کردیم, اما کمتر شکرگزارىمى کنید).(9)
(مکن) (به سکون و یا کسر کاف) در لسان العرب, تخم مگس و پشه معنا شده است; امکنت الضبه هنگامى به کار مى رود که مگس تخم هایش را در درون خود جمع کرده باشد و مکنه (به کسر کاف), به معناى قدرت است. بنى فلان نسبت به سلطان مکنت دارد, یعنى قدرت دارد.(10) ابن برى نسبت به جوهرى اعتراض کرده که چرا مکنت را به معناى مکان دادن دانسته; در حالى که مکنت به معناى قدرت یافتن است. ابن سیده هم آورده که (مکانت همان, منزلت فرد نزد پادشاه است و تمکن از چیزى به مفهوم چیرگى بر آن شىء است).(11) به این صورت همان گونه که مگس تخم هاى خود را جمع کرده و در آن تصرف مى کند, انسان نیز در زمین تصرف مى کند و بر آن سلطه و چیرگى دارد. معناى ظاهرى آیه چنین است که ما شما را در زمین جاى دادیم; اما تإویل آن, مطالب بیشترى در خود دارد; به این تعبیر که ما به شما توان, قدرت و رغبت دادیم و زمین رامطیع شما ساختیم.
مفهوم (و جعلنالکم فیها معایش) روشن است. معایش, جمع معیشت است; بدین معنا که تمام امورى که زندگى بدان وابسته است (اعم از خوراک و...) را در روى زمین براى شما مهیا کرده ایم. زجاج مى گوید: (المعیشه; یعنى آنچه براى زندگى بدان نیاز است).(12) همان گونه که آیات خلق, به اصل زندگى بشر اشاره دارد, این آیات هم بر عوامل اساسى حیات بشر تإکید دارد. این بدان معناست که عمران و آبادانى زمین به قصد زیستن, با حیات انسان ارتباط دارند و این امر را با نص (آیه 25 سوره اعراف) تبیین نمودم.
دومین مفهوم اساسى: (همه انسان ها مإمورند; لذا خداوند ازمیان آنها, رسولانى را بر مى گزیند تا امر الهى را ابلاغ کنند. پس از آن, آنچه بر انسان هاست, این است که از ولایت دیگران خارج شده و تنها از رسولان پیروى کنند تا همه, تحت ولایت کسى که خلق و امر از آن اوست, در آیند). نصوص که به این امر دلالت دارند, عبارتند از: آیات 2, 35, 54.
آیه 2 سوره اعراف:
اتبعوا ما إنزل الیکم من ربکم ولاتتبعوا من دونه إولیإ قلیلا ما تذکرون; از آنچه از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده, پیروى کنید به جز او, از اولیاى دیگر پیروى نکنید; اما کمتر متذکر مى شوید).
یعنى اى مردم! از احکام و دستورات نازل شده الهى پیروى کنید. البته خطاب الهى به مردم, رو در روى نیست; بلکه این پیامبرانند که احکام خداوند را تبیین مى کنند, واسطه این امرند و به همین دلیل, مردم مى بایست از آنها اطاعت و پیروى کنند.
پس تبعیت از پیامبر به خاطر شخص خود او نیست, بلکه به دلیل سفارت و واسطه بودن میان خالق و مخلوق مى باشد و این امر, دقیقا معناى آیه 35 مى باشد.
آیه 35 سوره اعراف:
یا بنى آدم اما یإتینکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتى فمن اتقى و إصلح فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون; اى فرزندان آدم! اگر رسولانى از خود شما به سویتان بیایند که آیات مرا براى شما بازگو کنند, از آنها پیروى کنید; هر کس پرهیزکار باشد و عمل صالح انجام دهد, نه ترسى بر اوست و نه غمناک مى شود.(13)
ملاحظه مى کنیم که آیه اشارات متعدد دارد: نخست آن که رسولان از خودشما هستند و در سرشت یکسان بشرى با شما مشترکند. دوم آن که تحقق آیات الهى توسط انسان ها, گونه هاى متفاوت دارد. بنابه این آیه, تقوا و اصلاح دو گونه از جریان مذهبى است که در برابر جریان دشمنى و فساد قرار دارند; لذا آیه پس از آن, بدون واسطه به دو جریان تکذیب و استکبار اشاره دارد: (الذین کذبوا و استکبروا فیها) و در واقع, تقابل میان متقیان مصلح و تکذیب کنندگان مستکبر, تفاوت ولایت ها و اختلاف دیدگاه ها را منعکس مى کند. اگر توجه داشته باشیم که آیه اى که دستور مى دهد از پیامبران اطاعت کنند و امر الهى را اجرا نمایند, در همان زمان, از پیروى از دیگر خدایان و ولایت ها نهى مى کند, خواهیم دانست که مفاهیمى که از آن به تقوا و صلاح تعبیر مى شود, مفاهیمى هستند که به توحید و تمرکز ولایت براى خدا (نه دیگران) وابستگى دارند. نص آیه بدین معنا اشاره دارد. سوم آن که مإموریت رسولان, ماموریتى زمان مند است. رسولان به مقتضاى طبیعت خود مى میرند; در حالى که رسالت باقى خواهد ماند; لذا آنچه در آیه, اطاعت از آن واجب گردیده, امور نازل شده و وحى است. این بدان معناست که پس از پیامبران و رسولان, مومنان اقامه دین را به ارث خواهند برد و خلفاى الهى خواهند بود. این خلافت, ادامه روند رسالت است که با هدایت قرآن ادامه مى یابد.
آیه 54 سوره اعراف:
ان ربکم الله الذى خلق السماوات و الارض فى سته إیام ثم استوى على العرش یغشى الیل النهار یطلبه حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بإمره الاله الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین; خداوندى است که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید و سپس به تدبیر جهان پرداخت. با شب, روز را مى پوشاند و شب به دنبال روز, به سرعت در حرکت است و خورشید و ماه و ستارگان را آفرید که مسخر فرمان اویند. آگاه باشید! خلق و امر از آن اوست. منزه و بلند مرتبه است پروردگار عالمیان.
ظاهر آیه, دلالت بر این امر دارد که تصرف تام در تمامى موجودات و کائنات, از آن خداوند, پروردگار جهانیان است.(14) براى ارتباط بیشتر آیه با مباحث گذشته, بهتر است کمى درنگ و تإمل کنیم. در این آیه از آفرینش آسمان و زمین و مدت زمان آن, و همچنین مسخر بودن خورشید و ماه و ستارگان بحث شده است. امر الهى, امرى است (تکوینى) که تمامى کائنات خواه ناخواه و بى اختیار تحت پوشش آن هستند. همان گونه که ملاحظه مى کنیم, در این آیه سخنى از خلق انسان نیست; چرا که پیش تر, از آن سخن گفته بود. البته این بدان معنا نیست که انسان در دایره امر تکوینى قرار ندارد. آرى! انسان در بخش غیر ارادى مسإله با دیگر کائنات مشترک است; اما آیه این را مى رساند که تسخیر کائنات به خاطر خود انسان است و بدین وسیله, انسان بر زمین سلطه پیدا مى کند, زیرا تا زمانى که شب و روز و ماه و خورشید به دنبال هم نیایند, سلطه بر زمین و زندگى در آن براى بشر محقق نخواهد شد.
اما پس از تسخیر کائنات براى بشر(15) و سلطه بر زمین, این تنها اوست که از میان کائنات بار تکلیف را به دوش خواهد کشید. پس آسمان ها, زمین, خورشید و ماه, مخلوقاتى هستند که براى مخلوق مإمور دیگرى مسخر شده اند تا بتواند مجرى (امر) باشد و یا از آن سرپیچى نماید. بنابراین, میان دو مفهوم خلق و امر که در آیه فوق بیان شده بود, تفاوت وجود دارد و این تفاوت, معنایى بزرگ را در درون خود دارد که معانى پیشین را تقویت خواهد کرد. هر کس مىآفریند, ولایت و سلطنت, شایسته اوست. این بیانى بود که در گذشته داشت, اما در این جا خداوند ولایت مطلق را براى خود سزاوار دانسته و دیگران را بدان مکلف و مإمور ساخته است.
چگونه این مفاهیم مبانى اندیشه سیاسى خواهند شد؟
مفاهیمى که در بخش نخست سوره اعراف مطرح گردید, از وضعیت انسان, ماهیت روابط او با خداوند, جهان مادى و جهان بشریت, به صورت مختصر وگذرا بحث کرده اند. من با ارایه این مفاهیم و توضیحاتى که در این جا مى دهم, مبانى اندیشه سیاسى را در آیات مکى قرآن تبیین خواهم کرد. این آیات به عنوان یک چارچوب ذهنى به مواد ذیل اشاره دارند:
نخست آن که مردم, همه مخلوق خداوند هستند و خود, خود را پدید نیاورده اند. (16) لازمه بدیهى این امر به رسمیت شناختن سلطان اعلا و تنها قادر بر خلق است. در این که او بر مخلوقات قادر است, هیچ شکى وجود ندارد, اما این که تنها قادر بر مخلوقات است, با عقل نظرى نیز مى توان آن را اثبات نمود.(17) اعتراف به چنین سلطانى, اعتراف دیگرى مبنى بر انتساب امر بدان سلطان را نیز به دنبال خواهد داشت, چرا که هر کس بر خلق قادر باشد, بر امر نیز قادر خواهد بود و هر تلاشى براى خروج از امر الهى, علاوه بر این که جحود و کفران است, ظلم و استکبار نیز به حساب خواهد آمد.
دوم آن که همه انسان ها از تن خاکى آدم پدید آمده اند, یعنى چه از لحاظ تکوینى و چه از لحاظ انتساب به قدرت عالى مصورخالق هیچ فردى, حق ادعاى برترى نسبت به دیگرى را نخواهد داشت و حتى رسولان و پیامبران نیز از این امر, مستثنا نخواهند بود. زمانى که خداوند به پیامبرانشان قدرت و سلطنت مى دهد, آنان را از دایره بشر خارج نمى کند, بلکه آنان نیز بشرند, جز این که به سوى بشر نیز فرستاده شده اند و در نتیجه وجوب پیروى از آنان, به دلیل عنصرى تکوینى نیست; بلکه از آن جا که پیروى از پیامبران, در واقع پیروى از سرچشمه دیگرى است که فوق تمام انسان هاست و هم اوست که پیامبران را برگزیده است, واجب مى باشد. اگر این منبع صاحب برترى بر انسان ها و پیامبران, خداى خالق و قاهر بر بندگان باشد, بدون هیچ غرابتى اطاعت از پیامبرانش اطاعت از او خواهد بود. این امر متوقف بر آن است که تنها یک منبع قدرت سلطنت وجود داشته باشد; اما اگر احتمال این برود که منابع متعدد باشند و هر یک هم ولایت ها و پیامبران خاص خود را داشته باشند, در این صورت, هیچ تسلیمى براى خداوند محقق نخواهد شد, مگر این که براى دیگر خدایان نیز محقق مى شود و پیامد این امر, تباهى و فساد عظیمى است که در آسمان ها و زمین ایجاد مى شود.
هرگاه انسان به منشإ و اصل تکوین خود آگاه شود و به سیادت و سرورى خداوندى که مالک خلق و امر است, اعتراف کند و بر اساس این اعتراف, تن به تسلیم نهد, ایده اسلام و اساس توحید شکل خواهد گرفت. همانندى در منشإ یکسان بشرى از لحاظ خلقت تکوینى و غیر ارادى و همانندى در ایمان به خالق واحد از جنبه ارادى مسإله و تلاش براى همسویى با امر خداوند, همگى در نقش پیوند میان انسان با خدا و انسان با انسان ظاهر خواهد شد و این پیوندها, زیر بناى ساخت اجتماعى را شکل خواهند داد.
خود کلمه (دین) به معناى ربط و التزام است. دکتر محمد عبدالله دراز در اثر خود الدین مى گوید:
واژه دین از مصادر متفاوت و در نتیجه از معانى متعدد مى تواند اخذ شود. اگر از (دان, یدینه) که متعددى به نفسه است, مإخوذ باشد, به معناى مالک شدن, حاکم شدن, سیاست کردن, تدبیر کردن, مجازات نمودن و مکافات کردن خواهد بود. در این استعمال, دین حول محور تصرف که از امور شاهان است, دور خواهد زد و با سیاست و تدبیر همسان خواهد بود. دین در آیه (مالک یوم الدین), به همین استعمال آمده است. اما اگر از (دان له) که متعدى به لام است, اخذ شده باشد, به معناى اطاعت و خضوع و ورع و عبادت است. این معنا ملازم و نتیجه معناى نخست است به این صورت که به او فرمان داد, او هم فرمان برد و اگر دین از (دان به) متعدى به بإ مإخوذ باشد, در این استعمال, دین معناى متخلق شدن به اخلاقى, معتقد شدن به عقیده اى, پیروى از مذهبى و عادت کردن به رویه اى خواهد بود. پس دین در این استعمال, همان امرى است که انسان در تئورى و عمل از آن پیروى مى کند. معناى سوم دین, پیرو دو معناى سابق خواهد آمد; چون ایده اى که انسان پایبند آن باشد, بر او سلطنت دارد و موجب مى شود که از آن تبعیت کند. مى توان گفت: ماده دین به صورت کلى حول محور انقیاد و فرمان بردارى دور مى زند. استعمال نخست, به معناى الزام فرمان بردارى, استعمال دوم به معناى التزام به فرمان بردارى و استعمال سوم به معناى مبدئى است که فرمان بردارى نسبت به آن صورت مى گیرد.(18)
از آن جا که اساس این التزام, وحى است, هرگونه کناره گیرى, احتکار و یا انکاروحى, به فروپاشى اجتماعى و نهایتا فساد و تباهى در زمین منتهى خواهد شد. تنها پس از آگاهى ما از وحى است که موقعیت ارادى خود را نسبت به خالق و مخلوقان مشخص خواهیم کرد. لذا وحى باید به صورت مشاع در اختیار همه انسان ها قرار گیرد و آنچه در آیین هاى یهودیت و مسیحیت ظهور کرده است, همچون کهانت, طریقیت هاى تئوکرات و طبقه روحانیون, باید بر چیده شود.
سوم آن که انسان با فطرتى سلیم آفریده شده است. گزاره فوق, این امر را مورد تإکید قرار مى دهد که طبیعت نفس بشرى از نظر خلقت با طبیعت امر الهى سازگار است و اگر استعداد باطنى و امکان خلقتى, براى پذیرش حق و خیر و پیروى از آن در درون انسان وجود نداشته باشد, دین غیر ممکن و یا مبتنى بر اکراه خواهد شد. از آن جا که اقامه دین بر انتخاب ارادى و داوطلبانه مبتنى است, لذا ضرورى است که فطرت با آنچه اراده بدان تعلق گرفته و عقل پسندیده و رسولان از آن خبر مى دهند, تناسب و همسویى داشته باشد. قابلیت دین دارى در انسان دچار تغییر و تطور خواهد شد. گاه انسان بر خلاف فطرت خود عمل کرده و منکر آن مى گردد و گاه نسبت به آن, نابینا و بى توجه است که طبق بیان قرآن, ضرر کرده و خود را از دست خواهد داد (19) و گاه انسان با فطرتش هماهنگ بوده و در مسیر امر حرکت مى کند و به رشد مناسبى مى رسد و در نهایت, پیش از آن که وحى را در کتاب بخواند, آن را در قلبش احساس خواهد نمود: (نور على نور یهدى الله لنوره من یشإ)(20) اگر دین فطرى نخستین تغییر نمى کرد, کمتر نیاز به رسولان وجود داشت. در روایت آمده است که انسان با فطرت سلیم به دنیا مىآید, اما والدین او را یهودى, مسیحى و یا مجوسى مى کنند.(21) که به این نکته اشاره دارد که آنچه در فطرت تإثیر گذار است و آن را به راست یا چپ سوق مى دهد, محیط است و تعارضى هم میان این مسإله و آیه (فطره الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله;فطرت الهى که بر مبناى آن, فطرت مردم سرشته شده است و هیچ تبدیلى در آفرینش خدا نیست) وجود ندارد.(22) مفهوم آیه فوق, این است که در خلقت, تغییرى رخ نمى دهد و هیچ فردى برخلاف فطرت خلق نخواهد شد. علاوه بر این, در آیه نیامده است که فطرت پس از خلقت تغییرى نخواهد کرد. روایت به ما مى گوید که فطرت تغییر مى کند و لذا آن را به چهار پاى تشبیه کرده که در زمان خلقت, سالم و بدون نقص عضو به دنیا مىآید و سپس برخى از اندام هاى او را جدا مى کنند.
خداوند به نقل از شیطان مى گوید: (و لامرنهم فلیغیرن خلق الله ; آنها را امر مى کنم تا خلق خدا را تغییر دهند).(23) خداوند به انسان ها این قدرت را داده است که فطرتى را که به قدرت و مشیت خود آفریده است, متحول و دگرگون سازند, ولى دگرگونى و تبدیل در خلقت به این معنا که انسان ها را بر غیر فطرت بیافریند, تنها از آن اوست و او نیز همان گونه که فرموده: (لاتبدیل لخلق الله), چنین کارى نخواهد کرد. همچنین خداوند از واژه (تبدیل) استفاده کرده و نه از واژه (تغییر). تبدیل یعنى از بین رفتن چیزى و پیدایش جایگزینى براى آن, معناى آیه این است که آفرینشى جایگزین این آفرینش نخواهد شد.(24)
بنابر چنین برداشتى از فطرت, مفهوم دیگرى به نام (حریت و پاکى اولیه) شکل مى گیرد. فطرتا هیچ فشار و زورى براى دین دار بودن و یا کافر بودن وجود ندارد و انسان ها بدون اندوخته اى اعم از حسنات و یا گناهان, پاى به دنیا مى نهند و حسنات و گناهان, تنها پس از ورود انسان به مرحله تلاش و کوشش, به او تعلق خواهند گرفت.
سوره اعراف مشروح داستان آدم7 و ابلیس (علیه اللعنه) را ذکر کرده و همچنین به بیان چگونگى اشتباه آدم7 و فرزندانش, استغفار و پذیرش استغفار او از جانب خداوند پرداخته است; اما در سوره اعراف, هیچ گونه تلازم و ارتباطى میان اشتباه آدم و اشتباه فرزندان آدم وجود ندارد. در دین اسلام, انسان ها به دلیل گنهکار بودن جدشان آدم7, گناهکار شناخته نمى شوند. در قرآن صریحا - پس از بیان داستان آدم و خطایى که در دم مورد مغفرت قرار گرفت - توراث گناهان رد شده است:
و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیه آبإنا و الله إمرنابها قل ان الله لایإمر بالفحشإ إتقولون على الله مالاتعلمون; آنها چون کار زشتى کنند, گویند: ما پدران خود را بر این کار یافته ایم و خدا مارا بدان امر نمود. بگوى اى پیامبر! هرگز خدا امر به اعمال زشت نکند, جز آن که آنچه را شما از روى جهل انجام مى دهید, به خدا نسبت مى دهید.(25)
در گذشته این مسإله در اندیشه مسیحى مطرح بود و بر حیات عمومى و خصوصى, بدترین تإثیرات را بر جاى مى نهاد; چرا که متکلمان مسیحى بر این گمان بودند که به محض این که موجودى به نوع انسانى منتسب گردید, خطا کار شناخته خواهد شد و براى همین امر بود که مسیح براى نجات بشر از این گناه, به کام مرگ رفت. به این ترتیب, باتولد مسیح, دوره تولدگناهآمیزبشرى سپرى مى گردد. بر اساس این ایده, اندیشه هایى در میان سنن مسیحى شکل گرفت و به رویارویى شهر پاک خدا و شهر آلوده زمین انجامید. بر اساس همین دیدگاه, توماس هابز, فیلسوف انگلیسى, فطرت انسان را سرشته بر شرمى داند و لذا نیاز بشر را به قدرت رهایى بخشى که در (لویاتان) leviathan) تجلى مى یابد, مطرح مى کند. هابز بر این اساس, تئورى خود را در فلسفه سیاسى و اجتماعى ارایه کرد. این در حالى بود که دو فیلسوف دیگر یعنى هیوم و میل به واقعیت نزدیک تر بودند. آنان برخلاف متکلمان مسیحى و هابز که فطرت بشرى را سرشته شده با شر مى دانستند, بر این باور بودند که انسان فطرتا موجودى ترقى خواه Progressive being) است; یعنى هم قابلیت شررا دارد و هم قابلیت خیر را, نه این که ذاتا شرور باشد.(26)
تمامى این دیدگاه ها را در آینده بحث خواهیم کرد. در این جا, به صورت موجز آن را مطرح کردیم تا اشاره کنیم که هر نظریه اى در فلسفه سیاسى, متضمن نظریه اى درباره طبیعت بشرى است; چرا که اندیشه سیاسى عبارت است از برنامه ریزى در راستاى اداره امور انسان و تإمین منافع او و به صورت ضمنى, مدعى شناخت انسانى که براى او برنامه ریزى مى کند نیز هست. خداوند خالق و آگاه به نفس انسان, در قرآن خود از همین گذرگاه وارد شده و در صدد ابطال دیدگاه هاى دروغگویان و غلط اندیشان برآمده است. انسانى که از حقایق نفس خود و گوشه و کنار آن بى اطلاع مى باشد, چگونه مدعى است که ماهیت تمامى نفوس بشرى را مى شناسد؟
پیش از این از نفس بشرى و این که مخلوق است و با استعدادى تکوینى که او را برابر قدرت خالق خاضع مى گرداند, سخن گفتیم. نفس انسانى, در قرآن, عبارت است از: جوهرى روحانى و قائم به خود که بیرون از ماده تحقق ندارد و با نابودى ماده, نابود نمى گردد و مى تواند مفاهیم را تعقل کرده و میان آنها پیوند برقرار کند (همان گونه که ملائک, معانى افاضه شده از سوى خداوند را مى پذیرند, نفس انسان نیز به نوعى آنچه از جانب خداوند دریافت مى کند را درک مى کند)(27) و این تعریف از طریق مفاهیم کلى قرآن به دست مىآید.
چهارم این که خداوند در زمین به انسان ها مکنت داد و روزى آنان را بر روى آن قرار داد. تا زمانى که انسان ها در انسانیت خود برابرند و جایگاه و موقعیت یکسانى نسبت به منبع اولیه قدرت دارند, طبیعى است که این مکنت, از آن همگى آنها باشد و بدون زمین, نه انسان و نه دین, دوام و استمرارى نخواهد داشت. همان گونه که وحى از آن همه است و در اختیار گروه خاصى نیست, زمین نیز براى همه است. در گذشته گفتیم که منظور از مکنت داشتن, مکان داشتن نیست; بلکه مکنت داراى معنایى وسیع تر است که شامل نگهبانى و حکم رانى براى دست یابى به معیشت نیز مى شود. به دنبال کسب منافع و نگهبانى از زمین براى بهره بردارى, ادعاى ملکیت و حق خصوصى خواهد آمد و چه بسا این مالکیت و حق, به ابزارى براى زیاده خواهى, چیرگى بر دیگران, خود بزرگ بینى در برابر خداوند و تباهى در جوامع بشرى تبدیل شود. این بدان دلیل است که زمین, اساسى ترین منبع ثروت است و هر کسى منحصرا آن را در اختیار داشته باشد, به دلیل تمرکز منابع قدرت بر دیگران سلطه مى یابد و هر که از آن دور بماند, خود را به نیاز, فقر, تسلیم در برابر دیگران و استضعاف نزدیک تر ساخته است. در این حالت, به ناچار زمین باید میان همه مشترک باشد و اگر فردى مالک زمین نبود, به طریقه دیگرى باید بتواند از زمین بهره بگیرد تا انسان ها با مالکیت, ممتاز و با عدم مالکیت, مغبون شناخته نشوند. این خطاب الهى که: (مکنا کم فى الارض و جعلنا لکم فیها معایش; به شما در زمین مکنت دادیم و روزى شما را از زمین قرار دادیم) رو به همه انسان هاست; انسان از آن حیث که انسان است و نه از آن حیث که معتقد است. در نتیجه, زمین تنها در اختیار مومنان نیست, کمااین که تنها در اختیار کافران نیز نمى باشد; بلکه خداوند زمین را به صورت مشترک در اختیار بندگانش قرار داده تا آنان را با یکدیگر سنجیده و بیازماید و لذا با برپایى حکومت اسلامى, (تمامى منابع به دست آمده از طبیعت چون: آب, موادغذایى, سوخت, اراضى مفتوحه, و معادن زیر زمینى به صورت مشترک دارایى امت خواهد بود و حکومت, به نام امت بر آن نظارت خواهد داشت).(28) در صدر اسلام, امت عبارت بود از امت مسلمان که مشرکان و یهودیان (طبق قرار داد) نیز در آن جاى داشتند. پس حق زندگى در زمین و بهرمندى از آن, حقى است که به تمامى انسان ها على رغم تفاوت هاى مذهبى آنها اعطا شده است. مسلمانان پس از فتح سرزمین, حق ندارند غیر مومنان را از آن بیرون کنند; چرا که آنان نیز حق دارند در سرزمین هاى اسلامى زندگى کنند و از آن بهرمند گردند, مشروط بر آن که اقامه امر الهى در زمین را مخدوش نکرده و روند آن را کند نسازند. در نتیجه, در سرزمین اسلامى نباید غیرمومنان را مجبور کنند که مسلمان گردند و یا سرزمین اسلامى را ترک گویند. غیرمومنان هم در ازاى این حق, وظیفه دارند که در راستاى خلل در ایمان مومنان و یا بیرون کردن آنها از سرزمینشان تلاش نکنند. در شریعت اسلامى از این امور, به عهد و میثاق تعبیر مى شود که به موجب آن, افراد غیر مسلمان در سرزمین اسلامى مى مانند و از آن بهرمند مى شوند, همچنین از منافع آنها حمایت مى شود, حقوق آنها تإمین شده و حرمت خونشان مراعات مى گردد و نسبت به ایده هاى مذهبى شان, تحت فشار نخواهد بود. این امتیازات, در ازاى شرایط خاصى که دولت اسلامى براى آنها تعیین مى کند - و جاى بحث آن این جا نیست - به آنان اعطا مى شود.(29)
با بررسى تاریخ اندیشه سیاسى خواهیم دانست که چگونه جنگ ها و خصومت ها حول مسإله مالکیت زمین صورت مى گرفتند و ذهن اندیشمندان و فیلسوفان از هرودوت تا منتسکیو به این موضوع مشغول بوده است.
پنجم این که همه انسان ها در دایره تکلیف الهى قرار دارند و امر و نهى اى که از طریق رسولان نازل شده است, به همه افراد تعلق دارد. هر چند خداوند فطرت بشرى را بر اساس اسلام سرشته است; اما او بشر را با فطرتش تنها نگذاشته است; چرا که همان گونه اشاره کردیم, فطرت, تحت تإثیر محیط اجتماعى تغییر و به تباهى مى گراید و به همین دلیل خداوند رسولان را مبعوث کرد. مشخص است دینى که رسولان بدان دعوت مى کنند, همان دینى باشد که به فطرت گرایش دارد و به همین دلیل در همان مقطع از سوره اعراف که تدین فطرى را مطرح کرده است, تدین شرعى منزل را نیز با آن همراه کرده است.
آیا مى توان گفت دین فطرى موجود در نهاد بشر و دین نازل شده از طریق رسولان هر چند در ماهیت معنوى خود یکسانند; اما از نظر زمانى هم سان نیستند؟ بدین معنا که میان تدین فطرى و تدین شرعى منزل, مقطعى از واگذارى و فروگذارى قابل مشاهده است؟
مى توان چنین گفت و این ادعا نیز درست است, اما باید افزود که نفس بشرى هر چند فطرت او بر اساس اسلام سرشته شده بود; اما تنها رها نگردیده بود تا فقط از فطرت الهام بگیرد; بلکه فطرت با نبوت تکمیل گردید. بنابراین, آدم7 که کل بناى جامعه بشرى مبتنى بر اوست, هم انسان بود و هم نبوت داشت. خداوند زمانى که آدم را آفرید, او را اکرام نمود و حقایق اشیا را به او آموخت. به او آموخت که خالق آسمان و زمین و آنچه میان آسمان و زمین مى باشد, اوست:

او آفریننده انسان ها و روزى دهنده آنان است; او مولاى آنان است; عبادت و اطاعت, تنها او را سزاست و سرانجام انسان را به سوى خود باز مى گرداند. و انسان را به خاطر عملکردش محاسبه مى نماید. سپس به آدم دستور داد که این میراث را در ذریه اش به میراث نهد و او نیز چنین کرد, و این ایده, میراثى بود که بشریت از انسان نخستین دریافت کرد.(30)
حال اگر نتیجه بگیریم که جامعه بشرى برپایه نبوت بنا شده است و اولین جامعه بشرى در تاریخ, جامعه اى توحیدى بوده است, سخن به گزاف نگفته ایم; هر چند برخى مکاتب نوین غرب هم با ما هم عقیده نباشند.
با این رویکرد به قرآن, دیگر جایى براى نظریاتى چون: (منشإ بناى جامعه بشرى بر بى دینى و بى قانونى بوده است), (قوانین و ادیان صرفا حیله هاى سیاسى هستند که براى رام کردن مردم پدید آمده اند - سوفسطاییان یونان, فویرباخ و مارکس), (دین امرى است که انسان در مرحله وهم و خرافه به آن متوسل شده است ـ اگوست کنت و متإثرین از او در اورپا) نخواهد بود. قطعا مى توان گفت که از دیدگان قرآن, دین, امرى (منزل) است. البته منظور ما از دین نمى تواند میراث فقهى و دست آورد فقیهان باشد, بلکه منظور ما از دین, ریشه هاى توحیدى و ثابت و شرایع متکامل آن است.
به این صورت سوال مهم دیگرى مطرح مى شود که شرایع و تکالیف الهى از چه زمانى تشریع گردیدند؟ آیا در عهد آدم7 تکلیف بوده است و یا پس از او تکالیف نازل گشتند؟ اگر به این باور داشته باشیم که تکالیف در زمان آدم7 نازل شده اند, آیا این امر بیان گر آن نیست که قوانین شرعى پیش از تحقق جامعه نازل گردیده اند؟! در غیر این صورت باید به این سوال پاسخ داد که: از عهده آدم7 تا نزول شرایع, جامعه در چه وضعیتى به سر مى برده است؟ آیا نتیجه این سخن, همان ایده هابز نخواهد بود که مى گوید, در آغاز تاریخ, بشر در جامعه اى (متوحش) مى زیسته و بعدها وارد جامعه مدنى و دیانت هاى آن گردید؟
در تفسیر قرطبى به نقل از قاضى ابابکر ابن عربى آمده است که: (پیامبر در روایت مشهور شفاعت خود فرمود:
... نوح را بیاورید. او اولین رسول خدا در زمین است. نوح را مىآورند و به او مى گویند تو اولین رسول خدا در زمین هستى! این مطلب درست است; به همان صورت که آدم, اولین نبى است. آدم اولین نبى خدا بر روى زمین بود و تنها نبوت داشت و نه رسالت و لذا در عهد آدم7 واجبات و محرماتى مطرح نبود و آنچه او انجام داد, پذیرش مسوولیت حیات, اکتفا به ضروریات حیات و بقا و نیز هشدار به برخى از مسایل بود. در دوره نوح, مادران, دختران و خواهران بر مردان, حرام شدند; واجبات, تعیین و آداب دین دارى تبیین گردید. از آن پس رسالت نوح مورد حمایت و تإکید پیامبران دیگر و شریعت هاى آنان قرار گرفت تا این که رسالت با بهترین ملت ها, همین ملت اسلام و به زبان بزرگوارترین پیامبر, یعنى محمد9 به پایان رسید.(31)
ابن عربى در متن فوق بر این نکته تإکید دارد که آدم تنها داراى مقام نبوت بود و واجبات و محرمات در عهد او نازل نشده بودند و او صرفا به برخى مسایل که به ضرورت معیشت و وظایف حیات و بقا مرتبط بودند, تإکید داشت. البته این بدان معنا نیست که پس از قواعد دینى و آغاز حیات, نیازها صرفا در آگاهى به ضروریات زندگى و منابع معیشتى محدود مى شده است.
بنابراین, فطرت سرشته شده با شر محض و با وضعیتى که هابز تصور کرده بود, وجود نداشته است. هابز به دنبال قاعده اى بود که بر اساس آن, جامعه بشرى را بر پا کرده و بزرگ ترین منبع قدرت را دریابد. این توصیفى است که او از وضعیت طبیعى ارایه مى کند, به این شرح که در دورانى به نام (دوره واگذارى و فروگذارى) که در آن بشر به طبیعت خود وانهاده شده بودOf State Nature) ), نظم, قانون و ارزش ها حاکم نبوده است; هر کسى در معرض کشته شدن توسط دیگرى قرار داشت و انسان ها در جنگ همه با همه به سر مى بردند, تا این که انسان ها براى یافتن حیاتى امن, با یکدیگر ارتباط پیدا کردند و ناچار به ایجاد قرار اجتماعى و تصویب قوانین و اصول شدند. بنا به ایده هابز, مهم ترین و اساسى ترین قاعده اى که همه بر سر آن اتفاق نظر داشتند, این بود که همه از حق حکم رانى خود به نفع فردى که حکم ران خواهد شد, گذشتند تا این گونه حکم رانى با قدرت مطلق پدید آورند و در پناه حمایت او, نگرانى ها بر طرف گشته, زندگى امن شده و به اغراض نفسانى بر خواسته از طبیعت بشر که سرمنشإ درگیرىها و ویرانى هاست, پایان دهد. وضع طبیعى اى که هابز در فلسفه سیاسى خود مطرح مى کند, نه تحقق تاریخى دارد و نه در دیدگاه قرآنى, اثرى از آن مى بینید. طبق دیدگاه قرآن, امورى چون: منشإ جامعه بشرى, حق حاکمیت و مشروعیت سیاسى, کاملا با نظریه هابز متفاوت است. بنابه نظریه قرآن, منشإ و مبناى جامعه بشرى, نبوت آدم7 است; نبوتى که تسلیم انسان در برابر خدا را مشروع دانسته و سیرحیات بر اساس آن آغاز مى گردد; اما اگر بپذیریم که در دوره میان نبوت آدم و رسالت نوح:, جامعه اى همچون جامعه فرضى هابز پدید آمده بود که در آن, انسان ها بر اساس میل به بدى و خودخواهى اقدام مى کردند و به مرور زمان, ترس از مرگ ناشى از جنگ همه علیه همه و حرص به زندگى, آنان را وادار کرد تا از حقوق و آزادىهاى خود چشم بپوشند و حکم رانى مقتدر پدید آورند که یگانه قانون گذار و ارزش گذار باشد و نباید در مورد اقدامات او سوال و یا انتقاد کرد; آن گاه باید گفت که قرآن, تمامى این امور را افترا و دروغ بستن برخداوند مى داند. قرآن فعالیت آمیخته با دروغ را باطل شمرده و چنین جامعه اى را جامعه مبطلان معرفى مى کند.(32) در جامعه مبطلان, نقش اساسى رسول این بوده که موارد ناصواب مبتنى بر سیادت دروغین را کشف و باطل گرداند. پیش از جوامع مبطل نیز جامعه فطرى و نبوى وجود داشته است ـ که فعالیت انسان در آن بر اساس فطرت و نبوت جهت گیرى مى شد ـ و نه جامعه وحشى; اما به مرور زمان, در جامعه فطرى و نبوى اوضاع انسان مختل گردید, ابهام فراسوى دیده ها را گرفت, ارتباطات افزایش یافت و حقوق افراد تداخل پیدا کرد; با پیدایش چنین وضعیتى, رسولان با ذکر (جنبه ایجابى رسالت) و نقض و ابطال, به سرعت به سوى جامعه رهسپار شدند.
مشخص است که فعالیت هاى انحرافى انسان ها پیش از ارسال رسول, در درون ولایت هاى ریشه دار و مشروع صورت گرفته است و چه بسا این ولایت هاى مشروع خود به دینى مبدل شده باشند و به همین دلیل هنگامى که رسول با نداى توحید رو به قوم خود مى نهد, خطاب خود را مستقیما متوجه مسإله ولایت ها مى کند. متن دعوت رسول این خواهد بود که دست از ولایت هاى دیگر بردارند و همه, ولایت خداوند را بپذیرند و مدعیان قدرت و حکومت را به جایگاه بشرىشان بازگردانند. معناى ساده این سخن آن است که رسول مىآید تا برپایى دولتى را که در آن, حاکمیت از آن خداست, اعلان کند و دولت دروغگویان (مفترین) را به چالش بکشاند. از آن جا که خداوند از طریق رسولان با مردم سخن مى گوید, لذا رسولانى را فرستاد و شرایعى را با آنان همراه کرد تا براى شناخت اراده خدا, مرجع و منبع, و براى سنجش اعمال و اعتقادات خلق میزان باشند. رسولان به بیان شرایع پرداختند و به اجراى آن همت گماشته و برخلق و افعال آنها شاهد بودند. بدین ترتیب, پس از ارسال رسل و تبیین شرایع, هیچ عذرى براى مردم باقى نخواهد ماند. پس انگیزه اساسى دولت رسول, باز تولید ولایت الهى است و این مسإله جز با تسلیم بودن مردم در برابر امر محقق نخواهد شد و یا بهتر است بگوییم تسلیم بودن زمین و آنچه در اوست, (اعم از انسان و غیر آن) در برابر وحى اى که در امور جامعه, آمر و ناهى است. در این زمینه استاد مودودى چنین مى گوید:
این ایده عصاره نظامى است که انبیا, آن را پایه گذارى کردند و پشتیبانى از اندیشه سیاسى در اسلام بر این اصل مبتنى است. این اصل, عبارت است از: سلب قدرت از همه حکم رانان و قانون گذاران بشرى (فرد یا گروه) و اجازه ندادن به هیچ فردى تا قدرت را در دست داشته باشد و دیگران از او اطاعت کنند و یا قانون گذارى کرده و دیگران را بدان ملزم گرداند; چراکه همان گونه خداوند در قرآن فرموده است (یوسف / 40, آل عمران / 154, نحل/ 166 و مائده/ 145) امر, مختص به خداست و احدى در آن مشارکت ندارد. این آیات به صراحت ابراز مى دارند که حاکمیت Sovereignty) ) تنها از آن اوست و قانون گذارى و تشریع هم به دست اوست و هیچ فردى, حتى نبى, نمى تواند بدون این که قدرتى از ناحیه خداوند به او واگذار شده باشد, امر و نهى کند و پیامبر نیز جز بر اساس وحى عمل نمى کند.(33)
ششم آن که پس از مطرح شدن مکنت انسان ها بر زمین و برابرى آنها در تکالیف در آیات سوره اعراف, این مبحث به میان خواهد آمد که مردم براى اقامه توحید سیاسى در زمین, جانشین رسول هستند. اگر رسول موفق گردید عدالت توحیدى را اقامه کند, فضل و نعمتى الهى نصیب آنان گردید و مردم پس از پیامبر به جاى وى خواهند بود; اما اگر حیات رسول کفاف این امر را نداد - همچون موسى و عیسى:- در این صورت اصل بر پایى دولت توحیدى به عهده مومنان مى افتد. از آن جا که رسولان فقط به خاطر انسان ها آمده اند, پس مردم خلفاى بلافصل الهى در زمین هستند که حق از جانب خداوند به سوى آنان نازل مى گردد. در واقع همین مردمند که اقامه حق و تداوم آن در گذر زمان بدانها واگذار شده است. مى بینیم که فطرت به تنهایى دین را نگهدارى نمى کند, بلکه رسولان و کتاب هایشان یار و یاور فطرتند. در گذر زمان رسولان از دنیا مى روند و کتاب هایشان تحریف گشته و یا در اختیار گروهى خاص مى ماند و یا همچون تورات, منابع آن از بین مى رود. لذا حقى که براى مردم نازل شده است, به تمامى از بین خواهد رفت; مگر این که یکى از سه حالت اتفاق بیفتد:
1) رسولى براى احیاى بخش نابود شده دین ارسال گردد;
2) خداوند یکى از کتاب ها را حفظ کرده و خود متکفل آن گردد;
3) خداوند یکى از امت ها را از گمراهى جمعى مصون دارد.
از آن جا که پیامبر اسلام, خاتم الانبیإ و المرسلین است, فرض اول منتفى است. تنها دو فرض حفظ کتاب و مصونیت امت باقى مى ماند که خداوند بنابه رإفت و فضل خود در امت محمد9, متکفل این دو امر گردیده است. مفهوم این سخن این نیست که مصونیت امت, ما را از مصونیت کتاب بى نیاز مى کند; بلکه قضاى خداوند بر این امر تعلق گرفته است که کتاب به عنوان یک اصل, بدون هیچ قید و شرطى و با حفظ استقلال محفوظ بماند. امهات قرآن و محکمات آن, همان اصول جامعى است که نزد مردم بدیهى است و اجتماع و شکل گیرى اراده جمعى مردم بر اساس آن اصول استوار گردیده است و این امر به خودى خود, روشن و بى نیاز از توضیح است. از سوى دیگر, در خصوص ظنیات قرآن, مى توان با استقراى دیدگاه هاى جزئى افراد امت و جمع بندى این دیدگاه ها به حق دسترسى پیدا نمود. به این ترتیب, امت بر ضلالت و گمراهى اتفاق نظر نخواهد کرد; همان گونه که در حدیث مشهور پیامبر هم به این مطلب اشاره شده است, و به همین دلیل امت و کتاب در مسإله هدایت به یکدیگر یارى مى سانند و دولت اسلامى نیز میان این دو احاطه شده است. دولت اسلامى, نصوص و قطعیات قرآن را به اجرا گذارد و در مورد آنچه که یقین حاصل نمى کند, به تصمیم مردم مراجعه خواهد نمود و چه بسا این بیان, همان معناى آیه 181 سوره اعراف باشد که فرمود: (ممن خلقنا إمه یهدون بالحق و به یعدلون; از جمله خلقى که آفریدیم امتى است که با حق هدایت مى یابند و از باطل روىگردانند). اگر همه اعضاى امت در دریافت حق به خطا روند, دیگر امکان این که این امت با حق هدایت یابد, ناچیز خواهد بود. پس مصونیت امت از گمراهى جمعى, به صورت جدى به لزوم شورا و حجیت آن به عنوان راهبردى ضرورى براى دریافت حق وابسته است. علاوه بر اعتماد به آیه: (و امرهم شورى بینهم)(34) و آیه (وشاورهم فى الامر)(35), مى توان گفت مسلمانانى که مخاطب وحى و مإمور برپایى حق بودند, زمانى که درباره حق تفاوت و اختلاف نظر داشته باشند, باید باهم مشورت کنند. پس اگر در موضوعى اتفاق نظر داشتند, نمى تواند این اتفاق نظرشان بر باطل باشد(36) و جایز نیست بر خلاف آن اتفاق عمل شود و یا پرسیده شود که آیا این اتفاق, براى امام و دولت او الزامآور است یا خیر; چون اگر امام, به حقى که مورد اتفاق امت است, ملتزم نباشد; به چه ملتزم خواهد بود؟ اما در ابتدا مى پرسیم که امت به چه معنایى است؟
در قرآن امت در معانى متفاوتى استفاده شده است که مى توان موارد ذیل را نام برد: مدت و زمان, ریشه و ستون, امامى که به خیر آگاه است و به راه درست راهنمایى مى کند, راه طى شده, گروهى از مردم, گروه هم دین و گروهى از دین داران دینى خاص. (37) ابن منظور در لسان العرب پس از بررسى طولانى اشتقاقات این کلمه, مى گوید:
ریشه این باب, مقصد است. اممت الیه; یعنى مقصدم او بود. امت در دین بدین معناست: گروهى که مقصد مشترک دارد.(38)
ما نظر او را مى پذیریم و توجه داریم که یگانه مقصد مومنان و پیروان انبیا و رسولان این بوده است که دین بر زمین اقامه گردد و مکنت یابد. در طول تاریخ, یگانه هدف مومنان این بوده است. ابوبکر ابن عربى مى گوید:
آیه (إقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه; دین را اقامه کنید و در آن متفرق نشوید), یعنى مدام و مستمر و بدون اشتباه و یا نوسان آن را بر پا دارید. برخى از مردم به این امر پایبند و برخى نیز پیمان شکن اند.(39)
پس اگر امت مومن را گروهى ازمردم که قصد مشترکشان بر پایى دین است, بدانیم و اگر بر اساس برداشت از آیه سابق سوره اعراف کارکرد امت را راهنمایى و هدایت به سمت حق تعیین کنیم, آن گاه مقتضاى در مسیر حق گرفتن, شکل گیرى (قوه مجریه) و یا حکومت است و وظیفه حکومت هم قرار گرفتن در مسیر حق و یا التزام به شوراست. پس حکومت اسلامى که اساسا معلول اراده مردم است در نتیجه تلاش گروهى از مومنان براى انجام وظیفه شکل مى گیرد و این بدین معناست که حکومت مى باید میان فعالیت هاى اجرایى خود و اراده مردمى (بر برپایى دین) جمع نماید. در این وضعیت حکومت چاره اى جز توسل به شورا ندارد.
دو قسمت بعدى این مبحث (فصل دوم از کتاب دکتر تیجانى عبدالقادر حامد) که به تطبیق این نظریه با تجارب پیامبران پیشین و تجربه پیامبر و قریش مى پردازد در آینده خواهد آمد.

پى نوشت ها:
1ـ دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى کارشناسى ارشد رشته تاریخ دانشگاه تربیت مدرس تهران.
2 ـ علاوه بر این, نگاه کنید به: اعراف / :11 (و لقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس لم یکن من الساجدین; شما را آفریدیم, سپس به تصویر کشیدیم, آن گاه به ملایکه گفتیم به آدم سجده کنید! همه, به جز ابلیس سجده کردند. او از ساجدین نبود).
3 ـ ر.ک.به: القرطبى, الجامع لاحکام القرآن, ج4, ص 2774 و نیز ابن کثیر, تفسیر ابن کثیر, ج3, ص 265. مفسرینى که معتقدند نفس واحده همان آدم و حواست مى گویند: شرک در این جا شرک به ربوبیت خدا نیست; بلکه تسمیه اى و توصیفى است.
4 ـ ر.ک.به: ابن کثیر, همان, ص 263.
5 ـ فصلت / 11.
7 ـ نحل / 40.
6 ـ زمخشرى, تفسیر کشاف, ج2, ص 129.
8 ـ ر.ک.به: فخر رازى, التفسیر الکبیر, ج15, صص 46 ـ 48.
9 ـ همچنین ر.ک.به: سوره اعراف / 10, 15, 24, 61, 64 و 74 و نیز نوح / 19 ;حج / 65 و لقمان / 20.
10 ـ ابن منظور, لسان العرب, ج13, صص 412 ـ 413.
11 ـ ابن منظور, همان.
12 ـ القرطبى, پیشین, ج3, صص 3 ـ 26.
13 ـ این مفهوم در آیات ذیل, توسعه پیدا مى کند: اعراف / 36, 37, 43, 52 و 53.
14 ـ طبرى, جامع البیان فى تفسیر القرآن, ج5, ص 146.
15 ـ مفهوم تسخیر در آیات مکى قرآن به صورت مکرر بیان شده است; به عنوان مثال ر.ک.به: رعد12/ و ابراهمى / 31 و 32.
16 ـ چنین استدلالاتى در قرآن طرح شده است; به عنوان مثال ر.ک. به: طور / :35 (ام خلقوا من غیر شىء ام هم الخالقون; یا از چیز دیگرى آفریده شده اند و یا خود مىآفرینند).
17 ـ در این جا بر این نبودیم تا دلایل اثبات وحدانیت خداوند را مطرح کنیم; چرا که این مباحث به علم کلام اختصاص دارد.
18 ـ محمد عبدالله دراز, الدین, (کویت: دارالقلم, 1970 م), ص 30.
19 ـ (خسران نفس) از واژه هایى است که مکررا در قرآن آمده است و به نظر من, این مفهوم با مفهوم (الیناسیونALienation)() که برخى از فلاسفه همچون مارکس آن را مطرح کرده اند, قرابت دارد. الیناسیون; یعنى حالتى که در آن, انسان تا حدى از خودش جدا مى شود و اجزاى هویتى متغایرى پیدا مى کند. قرآن, منشا این پدیده را کفر مى داند; اما مارکس انباشت تولید را دلیل آن مى داند و فویر باخ, آن را ناشى از مثل مذهبى بر ىشمارد. براى توضیحات بیشتر ر.ک.به:
Steven Lukes , "Alienation and Anomie": Peter laslet and W.G Runciman, edis. , Philosophy , Politics and society, P.1370
21 ـ این روایت به صورت هاى متعددى روایت شده است; اما نگاه کنید به: صحیح بخارى, کتاب الجنائز, باب نماز خواندن بر مسلمان خردسال, (بیروت: موسسه مناهل العرفان,[ بى تا]). نص این روایت آن گونه که ابوهریره روایت کرده, چنین است:
(ما ولد من مولود الا یولد على الفطره فابواه یهودانه او ینصرانه او یمجسانه...).
22 ـ روم / 30
23 ـ نسإ / 119
24 ـ ابن قیم الجوزیه, احکام اهل الذمه, ج2, ص 538.
25 ـ اعراف / 28.
26 ـ براى توضیحات بیشتر اندیشه هاى هابز, نگاه کنید به اثرش
Leviathan (Oxford,1964)
و نیز براى ناخت اندیشه هاى جان استوارت میل نگاه کنید به اثرش:
Litilitarianism , Libety , Representiative Government , P.128.
27 ـ ر.ک.به: یوسف الکرم, الطبیعه و مابعد الطبیعه, (قاهره: دارالمعارف), ص 132.
28 ـ ر.ک.به: دکتر عبدالعزیز الدورى, مقدمه فى تاریخ الاقتصاد العربى, ص 83.*. * 27 ـ ر.ک.به: یوسف الکرم, الطبیعه و مابعد الطبیعه, (قاهره: دارالمعارف), ص 132.
28 ـ ر.ک.به: دکتر عبدالعزیز الدورى, مقدمه فى تاریخ الاقتصاد العربى, ص 83.
29 ـ براى اطلاعات مشروح تر, مى توان به تحولات فتوحات اسلامى و صیغه هاى قرار داد منعقد شده میان امراى مسلمان و ایرانیان و رومیان مراجعه کرد; به عنوان مثال ر. ک.به: محمد بن جریر طبرى, تاریخ الامم و الملوک, ج3, ص 583.
30 ـ محمد عبدالله دراز, پیشین, ص113.
31 ـ قرطبى, پیشین, ج7, صص 30 ـ 58.
32 ـ به عنوان مثال به آیات 118 و 139 سوره اعراف مراجعه کنید.
33 ـ ابوعلى مودودى, نظریه الاسلام و هدیه, ترجمه جلیل حسن الاصلاحى, (بیروت: دارالفکر,[ بى تا]), صص30 ـ 32.
34 ـ شورى / 38.
35 ـ آل عمران / 159.
36 ـ از نظر دکتر ابراهیم احمد عمر که بر این بحث اشراف دارد, روایت مشهور (لاتجتمع إمتى على الظلاله) تنها بر مفهوم مخالف دلالت دارد که آنچه مورد اجماع امت مى باشد, عین حق است. دلالت مستقیم روایت فوق بر این نکته است که به اشتباه افتادن همه اعضاى امت در مورد حق, غیر ممکن است; چرا که ضرورتا, حداقل یک نفر و یا تعداد معدودى وجود دارند که آنچه را اکثریت نمى بینند, مى بینند و تلاش مى کنند آن را منعکس کنند تا اجماع بر گمراهى امت شکل نگیرد.
37 ـ ر.ک.به: دکتر ناصیف نصار, مفهوم الامه بین الدین و التاریخ, (بیروت: دارالطلیعه), صص 16 ـ 19.
38 ـ ابن منظور, پیشین, ج14.
39 ـ قرطبى, پیشین.